Kant e il carattere dei popoli

sommario: 1. Kant e i caratteri nazionali: un tema filosofico? – 2. Il concetto kantiano di carattere. – 3. La Caratteristica antropologica. – 4. Il carattere dei popoli.

L’azione umana e le responsabilità ad essa associate sono relative in prima istanza all’individuo. Nondimeno, è comune ritenere che il comportamento possa essere in parte influenzato da fattori sovra-individuali come ad esempio il genere, l’età, o l’appartenenza a un gruppo nazionale. In quest’ultimo caso, l’idea è che Tedeschi, Francesi, Italiani ecc. tendano ad agire in un certo modo piuttosto che in un altro: in breve, che ci sia qualcosa che possiamo chiamare il carattere nazionale. Chiaramente, in questi casi si pensa per lo più ad aspetti non essenziali dell’agire, che esulano dalla sfera della responsabilità giuridica o morale. I caratteri nazionali vengono cioè invocati soprattutto per spiegare peculiarità di minore rilievo, tendenze e atteggiamenti generali non di rado concepiti in senso negativo, come difetti. Di conseguenza, non sorprende che gli argomenti a ciò relativi siano per lo più limitati alla conversazione quotidiana, con dispendio più o meno ampio di arguzie o luoghi comuni. In aggiunta a queste applicazioni tutto sommato innocue, la storia offre anche una quantità di esempi di un uso politicamente tendenzioso del concetto in questione, teso a suscitare sentimenti ostili verso una determinata nazione, popolo o gruppo. Le nozioni comuni relative alle caratteristiche dei popoli possono cioè in qualche caso essere indirizzate in modo atto a favorire la diffusione di pregiudizi e persino, in casi estremi, giustificare guerre o persecuzioni. Sembra essercene abbastanza per concludere che le considerazioni riguardanti i caratteri nazionali si collochino al di sotto della soglia degli argomenti filosoficamente rispettabili. Una simile conclusione sarebbe però affrettata. In un certo senso, si potrebbe desumere da quanto sopra affermato l’esatto contrario: un concetto che è radicato nella mentalità comune, ma che non va esente dai rischi di un uso distorto, si offre come oggetto particolarmente interessante all’analisi filosofica. Qual è il fondamento – se ve n’è uno – della credenza comune nel sussistere dei caratteri nazionali? In prospettiva storica, a favore della rispettabilità filosofica del tema depone anche la considerazione che esso si trova trattato da filosofi di assoluto rilievo. Le loro tesi possono essere d’aiuto per inquadrare filosoficamente il tema dei caratteri nazionali. In quanto segue discuterò la questione a partire dalle tesi di Immanuel Kant1.

Uno degli scopi di questo studio è mostrare come Kant sia in grado di inserire le considerazioni sui caratteri nazionali in un contesto sistematico preciso, quello dell’antropologia, da lui intesa in senso pragmatico. Questa operazione permette di sviluppare alcune riflessioni che conducono in una duplice direzione. Da un lato, emergono dalla pagina kantiana spunti tali da collocare il discorso sulle nazioni e i loro caratteri in una prospettiva capace di elevare la materia al di sopra dei discorsi informali cui si è fatto riferimento. D’altro lato, l’analisi si rivela istruttiva per quanto riguarda l’interpretazione di generale dell’Antropologia pragmatica, opera a lungo incompresa o guardata con diffidenza dai critici e che tuttavia è oggetto in tempi recenti di rinnovata attenzione per la rielaborazione, da parte di Kant, di alcuni temi classici della saggistica settecentesca2. Ciò vale naturalmente per il tema qui in esame, oggetto tra l’altro di un celebre saggio di Hume3.

Il tratto distintivo della proposta kantiana è rappresentato senza dubbio dal concetto generale di carattere4. Esso consente al filosofo la difficile operazione di riconnettere la critica della ragione, con la netta affermazione della libertà umana, all’antropologia, dove l’attenzione cade viceversa sul tema dei limiti cui l’uomo va soggetto. In questa prospettiva si capisce come l’Antropologia pragmatica, e in particolare la sezione denominata Caratteristica antropologica, possa offrire chiavi di lettura significative per la trattazione di temi come quello dei caratteri nazionali, qui in esame.

Stanti le premesse sopra delineate, il presente lavoro si articola come segue. Anzitutto fornirò un’analisi del concetto kantiano di carattere, a partire dalla trattazione offerta nella Critica della ragion pura e nella Critica della ragion pratica (§ 2); illustrerò poi quale sia la collocazione dell’antropologia pragmatica rispetto alla filosofia critica, con particolare riguardo al concetto della Caratteristica antropologica (§ 3), per procedere infine, sulla base delle analisi che precedono, all’esame della trattazione kantiana del carattere dei popoli (§ 4).

Del concetto di Charakter Kant fornisce una trattazione metafisica generale che merita senz’altro di costituire il punto d’avvio della presente indagine. Nella Dialettica trascendentale della Critica della ragion pura Kant afferma che «ogni causa efficiente deve avere un carattere, ossia una legge della sua causalità, senza di cui non sarebbe affatto una causa»5. Tutti gli effetti che promanano da un determinato ente si svolgono secondo una certa legalità: questa legge è appunto il suo carattere. La citazione va riferita a una definizione del tutto generale di carattere: persino le cose inanimate, nella misura in cui hanno degli effetti, possiedono un carattere in questo senso6. Ad ogni modo, non solo nell’Antropologia ma già nella Dialettica trascendentale della prima Critica, Kant si sofferma principalmente sul carattere degli esseri umani, che offrono la casistica più interessante.

Al riguardo, Kant delinea la distinzione tra carattere empirico e carattere intelligibile. Gli esseri umani hanno un carattere empirico, o «modo di sentire» (Sinnesart) e un carattere intelligibile, ovvero «modo di pensare» (Denkungsart)7. Quest’ultimo, va detto, è «del tutto sconosciuto, se non in quanto esso viene indicato solo grazie al carattere empirico, come dal suo segno sensibile»8. Una simile distinzione rende possibile a Kant armonizzare l’universalità delle leggi naturali con l’esistenza della libertà umana. Il carattere empirico si riferisce all’essere umano inteso come fenomeno, che obbedisce alle leggi naturali; ma allo stesso tempo, gli esseri umani possiedono un carattere intelligibile, riferibile al regno delle cose in sé. La libertà e la natura, quindi, possono essere trovate «simultaneamente e senza alcun conflitto proprio nelle medesime azioni, a seconda che le si riporti alla loro causa intelligibile o a quella sensibile»9. In quanto attiene alla sfera della cosa in sé, il carattere intelligibile è interamente sconosciuto e inconoscibile. Il tema, com’è facile attendersi, è ripreso da Kant nella Critica della ragion pratica, dove il carattere intelligibile viene definito «un modo di pensare (Denkungsart) pratico, coerente e fondato su massime immutabili»10. Riferendosi alla distinzione messa a punto in precedenza, nella prima Critica, Kant considera l’azione sia dal punto di vista del carattere come fenomeno, sia da quello del carattere intelligibile11.

Ciò che preme a Kant è anzitutto dimostrare che le condizioni di possibilità della libertà sono garantite. In questo senso, alcuni interpreti hanno attribuito a Kant una posizione definita «compatibilista»12. Ciò significa che l’azione, in quanto risultato del carattere sensibile obbedisce a leggi naturali; ma essa, nella misura in cui è riconducibile al carattere intelligibile, è da intendersi come azione libera: la libertà è dunque compatibile con un mondo ordinato da leggi. Tuttavia, il compatibilismo ha un prezzo: occorre accettare la presenza di una dicotomia interna al concetto di carattere, che rischia di scindere la natura umana in due, introducendo una fondamentale ambivalenza. In un certo senso, questa è uno degli esiti possibili, ancorché non dei più sofisticati, del criticismo kantiano: è noto, ad esempio, che il dualismo implicito nella nozione kantiana di carattere verrà portato alle estreme conseguenze metafisiche da Schopenhauer13. Ma altre soluzioni sono pensabili: anziché esasperarne la portata, si può puntare a una riconciliazione (nei limiti del possibile) della dicotomia insita del concetto kantiano di carattere. Proprio con queste finalità lo stesso Kant affronta nuovamente il problema del carattere nell’Antropologia pragmatica.

Il carattere empirico che è segno di quello intelligibile viene qui reso oggetto di un’indagine sistematica. Questo non consente di raggiungerne una vera e propria conoscenza del carattere intelligibile, ma si arriva comunque a dedurre qualcosa di significativo ad esso attinente. Ciò avviene nella seconda parte dell’opera intitolata appunto Caratteristica antropologica. È a questo livello – come vedremo – che entra in gioco il carattere dei popoli. Va detto che il riferimento all’azione come segno del carattere è tutt’altro che nuovo. Prima ancora che nella Critica della ragion pura, questa nozione si ritrova in David Hume, il quale nel Trattato sulla natura umana afferma: «un’azione è virtuosa o viziosa se è segno di una qualità o di un carattere».14 L’idea è che il carattere costituisca la forma complessiva entro la quale le azioni umane smettono di apparire eventi casuali per acquistare un significato morale. Una delle novità contenute nell’Antropologia pragmatica è che il carattere viene investigato non solo per quanto concerne le azioni dei singoli, bensì aggiuntivamente per quanto attiene ai modi comportamentali relativi a soggetti sovra-individuali: il sesso, il popolo, la razza, la specie. Come si vede, il concetto di carattere subisce qui un notevole ampliamento e finisce col trascendere la sfera individuale. Che ciò sia legittimo è fuori discussione, posto che – come si è visto – il concetto si applica per Kant persino alle cose inanimate. Altra cosa, naturalmente, è l’opportunità di questa espansione e la coerenza (o meno) nell’applicazione di questa nozione fondamentale lungo l’intera Caratteristica antropologica.

Per comprendere il significato filosofico dell’indagine condotta nella Caratteristica antropologica occorre spendere qualche parola sul progetto kantiano di antropologia nel suo complesso15. La prima sezione, la Didattica antropologica, ha la funzione di indicare quale sia l’uso che l’uomo fa delle proprie facoltà. In generale, il quadro che emerge dall’analisi è abbastanza desolante. In parte per sua colpa, in parte per fattori che invece sfuggono al suo controllo, come la brevità della vita, l’uomo fa un uso per lo più dissennato o distorto dei propri talenti: tanto dei suoi poteri conoscitivi, quanto di quelli relativi alla volontà. Ma nella Caratteristica antropologica scopriamo un correttivo che si rivela essenziale16. Proprio nell’insieme delle disposizioni naturali è insito un meccanismo capace di rimediare almeno in parte a quella che Kant chiama la «stoltezza» umana. Questo accade in quanto nell’Antropologia pragmatica sono all’opera – ciascuna al suo posto – due concezioni della «natura». Quando pensiamo alla natura come alla totalità delle cause ed effetti meccanici, la conclusione inevitabile – in linea con la prima Critica – è che vi sia una completa discontinuità tra carattere empirico e carattere morale. In questo senso Kant esclude che l’antropologia debba occuparsi di «ciò che la natura fa dell’uomo» (antropologia fisiologica) per attenersi invece a quanto l’uomo come essere libero «fa, o può e deve fare di se stesso», il che definisce proprio la nozione di antropologia pragmatica. Tuttavia, a mano a mano che ci si spinge avanti nella lettura dell’opera, emerge con sempre maggiore nitore una diversa idea: si tratta, chiaramente, dell’idea di natura che emerge dalla Critica del Giudizio e in alcuni scritti kantiani sulla filosofia della storia17. Della natura intesa in questo senso, Kant afferma essere lecito pensare che sia orientata teleologicamente, come se mirasse a raggiungere un certo insieme di obiettivi. A rigor di termini, com’è noto, per Kant non abbiamo alcuna autentica conoscenza della natura in quest’ultimo senso. Tuttavia è legittimo assumere come principio regolativo che la natura operi in questo modo e conseguentemente affermare, ad esempio, che la natura mira al pieno sviluppo della ragione umana, cioè al raggiungimento di uno stato futuro caratterizzato dal pieno dispiegamento di ragione e moralità. Questa mossa impone e consente a Kant di pensare alle varie disposizioni dell’essere umano in termini teleologici: di conseguenza, il contrasto tra istinti e moralità viene a perdere di definizione. Nella sua saggezza superiore, infatti, la natura ha dotato la specie umana di una serie di atteggiamenti che, nel complesso, indicano all’uomo – quasi malgré lui – la giusta direzione. L’uomo non è tanto un animal rationale quanto un animale rationabile18, assoggettabile alla ragione: e assoggettabile alla ragione, si noti, da parte dell’uomo stesso, che però beneficia in quest’opera di qualche spinta orientativa della natura.

Secondo Kant, ad esempio, la distinzione dei sessi non è semplicemente un fatto biologico. La conservazione della specie potrebbe essere garantita altrimenti, vuoi con un meccanismo non sessuato, vuoi in virtù di un approccio meramente animale alla sfera della riproduzione. Tuttavia, stabilendo un carattere diverso per uomini e donne, la natura (nel senso sopra indicato) ottiene un duplice obiettivo: la conservazione della specie e la progressiva coltivazione e raffinamento della società. Kant insiste sul fatto che il principio che presiede al carattere dei sessi «non dipende dalla nostra scelta ma da un’intenzione più alta a vantaggio del genere umano», cioè, la «conservazione della specie» e la «cultura della società e il raffinamento di essa per mezzo della femminilità»19. Sotto la saggia supervisione della natura, il genere fisicamente più debole domina su quello più forte: disprezzando la brutalità come mezzo ammissibile per ottenere la soddisfazione sessuale, gli uomini sono condotti «se non alla moralità stessa», almeno a ciò che ne è «l’abito esteriore […], cioè a quel contegno civile che è preparazione e raccomandazione alla vita morale»20. È ragionevole attendersi che un meccanismo analogo sia all’opera anche nel momento in cui si affronta il problema del carattere dei popoli.

Dal punto vista tecnico, nell’Antropologia Kant articola il carattere umano entro tre, anziché due elementi: «(a) naturale [Naturell] o disposizione di natura [Naturanlage], (b) temperamento o modo di sentire [Sinnesart], (c) carattere in senso assoluto o modo di pensare [Denkungsart]»21. Scrive Kant: «Le prime due disposizioni indicano quello che si può fare dell’uomo; l’altra (morale) quello che l’uomo è capace di fare di se stesso». Come si vede, i due elementi invocati nella prima Critica rimangono: il «modo di sentire» [Sinnesart] corrisponde al temperamento, il «modo di pensare» [Denkungsart] al carattere morale. Ma Kant aggiunge il «naturale» [Naturell] – che precede e integra gli altri due momenti costitutivi del carattere in senso lato. Uno studio approfondito delle ragioni per le quali Kant discute qui del «naturale» porterebbe troppo lontano22. Basti dire che Kant associa il naturale con ciò che definisce l’«animo buono» [gut Gemüth]: ciò significa che l’uomo «è buono in senso negativo», ossia «non è ostinato, ma conciliante», «ha bensì degli impeti, ma […] facilmente si mitiga e non serba rancori»23. Spunti interessanti in materia tema si trovano nelle trascrizioni degli allievi delle lezioni di antropologia tenute da Kant all’Università Albertina di Königsberg per circa un trentennio. Significativamente, il concetto di Naturell si applica infatti anche al carattere dei popoli: il naturale del popolo tedesco, per esempio, coincide con la sua attitudine ad «adottare una disciplina»24.

Alla luce di questo necessario insieme di premesse teoriche è possibile analizzare il concetto di carattere nazionale in Kant ponendolo nella giusta luce interpretativa. Questa operazione aiuta a fugare l’impressione di una mera aneddotica a vantaggio dell’emergere, in filigrana, di un disegno più complesso. Il carattere dei popoli è uno degli elementi nei quali si articola il carattere umano, del quale non abbiamo un’autentica conoscenza, e del quale tuttavia possiamo inferire alcuni tratti a partire dai segni che abbiamo a disposizione. Non è difficile immaginare che Kant applichi ai popoli lo stesso schema concettuale utilizzato, come si è visto, nell’illustrare il carattere dei sessi: le differenze tra i popoli possono essere intese come espedienti della natura in vista di una progressiva elevazione del genere umano verso la ragione e la moralità. Non stupisce allora che, nel contesto della Caratteristica, Kant tenti un trattamento sistematico dei caratteri nazionali che non è pensato solo, né principalmente, nei termini delle forme della costituzione politica, tema che rimane invece sullo sfondo e verrà sollevato solamente al termine dell’opera, allorché Kant discute della specie nel complesso e dunque ormai a prescindere dalle differenze tra nazioni25.

Nel merito del carattere specifico dei singoli popoli, Kant inizia con l’individuare due nazioni che sono culturalmente più sviluppate delle altre: Inghilterra e Francia. Inglesi e Francesi sono per Kant «i due popoli più civili della terra» e come tali vengono affrontati separatamente26. In una nota a piè di pagina, Kant precisa di aver escluso in linea di principio la Germania, onde evitare ogni possibilità di elogiarsi indirettamente lodando i tedeschi. L’affermazione può sembrare ingenua o gratuita. La modestia nazionale kantiana appare però complessivamente meno scontata quando si provi a paragonarla con ciò che emerge dagli scritti dedicati al carattere e alla missione del popolo tedesco che prolifereranno a partire da Fichte – il quale, si consideri, pronunciò i Discorsi alla nazione tedesca appena dieci anni dopo l’uscita dell’Antropologia di Kant, benché naturalmente in un contesto politico profondamente diverso. Ad ogni modo, il ruolo che Kant assegna alle due nazioni leader in campo culturale è radicato nella sua maniera di impostare il problema, e lo illustra perfettamente: l’inglese e il francese sono «anche per il loro carattere naturale, di cui l’acquisito e l’artificiale è soltanto una conseguenza, gli unici popoli forse, dei quali si possa ammettere un carattere determinato e […] immutabile»27. Da contro, per quanto riguarda le restanti nazioni, Kant ritiene che la loro peculiarità possa «essere derivata non tanto, come nei due popoli precedenti, principalmente dal genere della loro diversa civiltà, quanto piuttosto dalla disposizione della loro natura determinata dalla mescolanza dei diversi ceppi primitivi»28.

Questo passaggio sembrerebbe indicare che Kant adotti un criterio misto: il carattere di alcuni popoli è dato da fattori culturali, quello di altri da fattori biologici. In un certo senso questo è vero, ma occorre fare molta attenzione a non confondere questa tesi con quella, del tutto assente dalla pagina kantiana, che l’antropologia debba di conseguenza adottare una metodologia a geometria variabile nei due casi: pragmatica nell’uno e «fisiologica» nell’altro. Viceversa, l’antropologia kantiana non indulge mai a spiegazioni o metodiche di tipo naturalistico: dei popoli culturalmente meno sviluppati non si può affermare in positivo che hanno un carattere determinato ad esempio dal clima, o dal ‘sangue’. Quello che si può fare, è semplicemente affermare in negativo che non hanno un carattere altrettanto (o sufficientemente) definito, circostanza dinanzi alla quale l’antropologo deve limitare (o arrestare) la propria analisi, non invece proseguirla con mezzi biologico-naturalistici.

Del resto, questi sono i principi che informano l’intera opera. L’impostazione kantiana del problema del carattere dei popoli è cioè del tutto coerente con la tesi che il concetto di carattere si declini in modo duplice, quantitativamente e qualitativamente: anche in riferimento agli individui si parla infatti dell’avere o meno un carattere – ovvero di averne molto o poco – ma al tempo stesso anche dell’avere questo o quel carattere29.

Così come accade agli individui, alcuni dei quali hanno il forte carattere che si sono dati da sé, mentre altri soggiacciono al carattere imposto loro dalla natura, Francia e Inghilterra hanno ormai interamente il carattere individuabile nella loro cultura, mentre per le restanti nazioni l’elemento naturale si fa sentire maggiormente. Prima ancora di dire quale carattere hanno Francia e Inghilterra, dunque, si tratta di capire che esse ne hanno molto, comunque più di altre nazioni. Sia chiaro: ciò non significa per Kant che gli abitanti di Francia e Inghilterra non derivino da antiche popolazioni e «tribù», le quali avranno magari avuto le loro specificità. Ma il fatto è che inseguire la chimera del riferimento ai tratti delle genti del passato è un’operazione priva di senso, posto che l’amalgama ha dato origine nei due casi a un carattere nazionale dove la componente culturale fa premio su quella naturale.

Resta da chiarire quale elemento abbia influenzato questa diversificazione caratteriale. Il principio sostenuto da Hume al riguardo, era che il carattere nazionale derivasse da fattori «morali», tra i quali si segnala soprattutto l’effetto prolungato delle forme di governo30. Benché sia in linea col suo anti-naturalismo, l’ipotesi viene tuttavia respinta da Kant, il quale accusa apertamente il grande scozzese – non menzionato direttamente, ma il riferimento è inequivoco – di circolarità: «che interamente dipenda dal modo di governare il carattere che avrà un popolo, è una proposizione infondata, non spiega nulla; perché onde il governo stesso trae il suo proprio carattere»?31 D’altra parte, anche la teoria climatica è chiaramente inaccettabile per Kant:

Anche il clima e il suolo non possono dar la chiave di tale spiegazione, perché le emigrazioni di interi popoli hanno provato che essi non alteravano il loro carattere nelle nuove sedi, ma soltanto lo adattavano alle circostanze, pur lasciando sempre apparire nella lingua, nell’industria, perfin nell’abito, le tracce della loro origine e quindi anche il loro carattere32.

Nel fronteggiare il problema, Kant rimane fedele al principio generale della sua antropologia «pragmatica», in contrasto con quella «fisiologica». Nel caso dell’individuo, ciò significa che è vano inseguire la chimera di una spiegazione imperniata sulle caratteristiche delle fibre cerebrali33. Kant, si noti, non dice affatto che le facoltà mentali siano indipendenti dal cervello, ma che la scienza empirica dell’uomo non deve adottare una metodologia fisiologica bensì pragmatica: anziché perdersi nel labirinto delle cause, si tratta di stabilire i termini del migliore uso possibile delle diverse facoltà. Lo stesso vale per il carattere dei popoli. Una base «fisiologica», ossia una disposizione caratteriale dei ceppi etnici originari, ci sarà pure, ma secondo Kant non è di quella che dovremmo occuparci. In «un’antropologia pragmatica», infatti, «si tratta soltanto di esporre per mezzo di alcuni esempi e, per quanto possibile, sistematicamente, il carattere di ambedue i popoli, come ora sono; il che ci lascia comprendere che cosa l’uno ha da attendersi dall’altro, e come l’uno possa utilizzar l’altro a proprio vantaggio»34. Del resto, (come per l’indagine neurocerebrale) non c’è altra possibilità: le prove esistenti non consentono di pronunciare l’ultima parola sull’origine del primo elemento «innato» del carattere di un popolo. Certo, Kant è ben lontano dal concetto moderno di antropologia culturale: tuttavia, quantomeno in negativo, egli afferma chiaramente che l’antropologia in quanto dottrina del carattere dei popoli non deve minimamente basarsi sulle componenti bio-fisiologiche dell’indagine relativa alle diverse popolazioni della Terra. In sintesi, nel momento in cui rifiuta sia la teoria climatica sia la proposta di Hume quanto alla genesi del carattere dei popoli, Kant si basa sulla sua idea «pragmatica» di antropologia, in base alla quale si deve rinunciare in generale a spiegazioni di tipo fisiologico (nel lessico kantiano: relative alle cause) per focalizzarsi sulle forme dell’uso possibile, a vantaggio della cultura e della moralità, di quanto l’indagine empirica ci offre relativamente ai costumi degli esseri umani.

Come per le speculazioni dei fisiologi relative alle strutture cerebrali soggiacenti alla memoria, anche per il carattere dei popoli una spiegazione naturalistica non sarebbe magari in linea di principio impossibile, ma di fatto non è praticabile né opportuna. Circa l’Inghilterra e la Francia, ad esempio, il «naturale» che esse hanno attualmente, «e la sua formazione attraverso la lingua, esso dovrebbe derivarsi dal carattere innato della razza originaria; ma per ciò mancano i documenti».35 In questo senso Kant azzarda delle semplici ipotesi riguardo agli sviluppi della nazione inglese: l’invasione dell’Inghilterra da parte di popoli tedeschi e francesi cancellò la radice originaria del popolo dei Britanni, «come prova la sua lingua mista»36. L’inglese moderno ha dunque «il carattere che si è creato acquisito da sé, non avendone propriamente alcuno da natura». Di conseguenza, il carattere dell’inglese «non significherebbe altro che un principio acquisito mediante l’esempio e un insegnamento precoce; ed egli deve farsene uno, cioè affettare di averne uno»37. Non manca qui un riferimento diretto a Hume, che Kant critica in quanto la da lui presunta mancanza di carattere nazionale degli inglesi è, nei fatti, proprio il loro carattere nazionale: ma, in fondo, Hume affermava in pratica la stessa cosa con una diversa terminologia38.

Ciò stabilito, è opportuno non farsi sfuggire un elemento importante dell’analisi kantiana: il bipolarismo. Il carattere del popolo inglese, per Kant, contrasta in modo diretto con quello dei francesi: «È chiaro che questo carattere è del tutto opposto a quello del popolo francese più che ad ogni altro: l’inglese infatti rinuncia con gli altri e persino con se stesso a ogni amabilità, che è invece la più eminente qualità sociale di quel popolo, e non aspira ad altro che al rispetto forza del quale ciascuno vuol soltanto secondo la propria idea»39.

Appare dunque abbastanza evidente che Kant, benché in maniera non esplicita, applica a Inghilterra e Francia una dicotomia analoga a quella di maschile e femminile. Le differenze tra i due popoli appaiono cioè come opposizioni polari, che tuttavia si integrano in un meccanismo che ricorda formalmente l’analisi kantiana del carattere dei sessi, offerta nel precedente capitolo dell’Antropologia. In questa misura, è legittimo assumere che la complementarità delle due culture inglese e francese svolga una funzione di volano allo sviluppo della cultura e della razionalità del genere umano in generale, analoga a quella che Kant attribuiva all’articolazione nei due generi. L’idea di una complementarità del carattere di Inghilterra e Francia, parallela ai generi maschile e femminile, non deve sorprendere più di tanto. Essa ricalca e aggiorna la dialettica di Grecità e Romanità, relativamente alla quale abbondano fin dall’antichità i paragoni con i generi femminile e maschile40. Per altro verso, la struttura ideata da Kant contiene una risposta implicita al primo Discorso di Rousseau, dove lo sviluppo della cultura era condannato in quanto foriero di regresso sotto il profilo della moralità. Il bipolarismo culturale immaginato da Kant è coerente con l’idea che, invece, l’incivilimento passi attraverso il progresso della cultura umana, nella quale poi però c’è spazio per sfumature diverse, in una tavolozza che spazia dall’attenzione verso l’interazione e la mondanità fino alla sobria autonomia dell’uomo che bada anzitutto a se stesso.

Resta da chiedersi quale sia allora per Kant il ruolo degli altri popoli. Un secondo gruppo di nazioni è composto da Spagna, Italia e Germania. Kant delinea i caratteri di questi popoli a partire da considerazioni alquanto disparate. Parla di una miscela di «sangue europeo con sangue arabo» nel caso della Spagna41, considera il carattere italiano come una miscela di vivacità francese e serietà spagnola, ed evoca infine la dottrina dei temperamenti per trattare dei tedeschi, che hanno un «carattere flemmatico, intellettuale» ma non portato a «cavillare sulle cose già stabilite, né a escogitarne per suo conto»42. Le nazioni di questo gruppo sono sviluppate culturalmente, eppure hanno ancora forti influenze degli aspetti naturali nel loro carattere, molto più dell’Inghilterra e della Francia. Un terzo gruppo di nazioni, infine, non ha un vero carattere, a causa di un fallimento nello sviluppo di quanto conduce a un concetto caratteriale ben definito. In altri termini, queste nazioni non hanno ancora – o non hanno più – un carattere definito43. Per motivi diversi in ciascun caso, Kant include tra queste nazioni Russia, Polonia, Turchia e Grecia moderna: per esse «si parla del carattere naturale innato, il quale, che, per così dire, riposa nella composizione del sangue degli uomini, non della caratteristica acquisita, artificiali (o artificiosa)»44. Ancora una volta, là dove l’elemento naturale prevale su quello culturale, ogni certezza in merito al carattere di un determinato popolo diventa impossibile e fuori luogo.

Colpisce, in tutto ciò, l’assenza di riferimenti ad altri popoli oltre a quelli sopra citati. Da un lato, questa scelta è in linea col tenore del dibattito settecentesco, nel quale prevale l’intenzione di offrire non una casistica completa del carattere di ogni popolo esistente sulla Terra, ma una spiegazione generale di cosa sia il carattere nazionale. Dall’altro, però, la trattazione di Kant si distingue per una sua qualche pretesa di sistematicità, il che lascia il lettore in certa misura perplesso per l’assenza di riferimenti, ad esempio, ai popoli orientali o africani. La spiegazione potrebbe passare dal fatto che la sezione successiva dell’Antropologia pragmatica è dedicata al carattere delle razze: Kant sembra cioè demandare la trattazione del carattere di molte etnie del pianeta a questo livello. Lo schema, in tal caso, sarebbe il seguente: distinti i tre cerchi concentrici delle nazioni il cui carattere è dato esclusivamente dalla cultura (Francia e Inghilterra), ovvero principalmente dalla cultura (altre nazioni europee) o ancora minoritariamente dalla cultura (popoli dell’Europa orientale e alcuni popoli del bacino mediterraneo), l’influsso (più o meno marcato) della cultura si ferma qui. Di conseguenza, le genti che abitano ad esempio il continente africano rientrerebbero nella trattazione delle «razze» anziché dei popoli. L’uso del condizionale, però, è obbligatorio, perché di fatto la trattazione offerta da Kant per il carattere delle razze non è sviluppata, consistendo di una breve paginetta nella quale il lettore viene rimandato a un volume di Christoph Girtanner, autore riconducibile alla scuola di Blumenbach45. Ma lo studio del rapporto tra popolo e razza in Kant condurrebbe troppo lontano, imponendo considerazioni che richiedono una trattazione separata.

In conclusione, nel trattare del carattere dei popoli Kant fa suo un atteggiamento anti-naturalistico, in linea con l’idea stessa di antropologia pragmatica. Nella misura in cui si può dire qualcosa del carattere di un popolo, questa possibilità è legata al fatto che quel popolo si è lasciato alle spalle il «naturale», in questo caso il carattere dei ceppi originari, per dare a se stesso un carattere vero e proprio, legato alla cultura. Questo avviene in mondo eminente per due popoli, quello inglese e quello francese, il cui carattere può essere inteso come una polarità complementare, sulla scorta di modelli offerti già dal mondo antico. A confronto con questi, altri popoli come quello spagnolo, italiano o tedesco hanno un carattere scolpito solo in parte, o frutto di misture. Quando poi il processo di acculturazione non si è compiuto oppure non si è compiuto a sufficienza, secondo Kant non possiamo più dire molto del carattere di un popolo. Quest’ultimo punto merita attenzione: Kant non dice affatto che, alcuni popoli essendo più civili, tutti gli altri debbano essere trattati con strumenti metodologici naturalistici. La distinzione netta tra Kulturvölker e Naturvölker, popoli culturali e naturali, destinata a diffondersi di lì a poco in area tedesca, non è dunque supportata dalla pagina di Kant, che pure non rinuncia a distinguere tra popoli dotati di maggiore e minore «carattere», ossia di una cultura frutto dello sviluppo autonomo delle sconosciute predisposizioni originarie.

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Schopenhauer A., I due problemi fondamentali dell’etica. Sulla libertà del volere. Sul fondamento della morale, Boringhieri, Torino 1961.

Wood A.W., Self and Nature in Kant’s Philosophy, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1984.

1 Ho trattato della questione nel contesto di un raffronto con Hume, e dunque in maniera più concisa che nel presente lavoro: cfr. R. Martinelli, On the Philosophical Significance of National Characters. Reflections from Hume and Kant, in G. De Anna, R. Martinelli (a cura di), Practical Rationality in Political Contexts. Facing Diversity in Contemporary Multicultural Europe, EUT, Trieste 2016, pp. 47-58.

2 Tra gli interpreti, soprattutto Reinhard Brandt ha giustamente insistito sulla stretta relazione tra l’Antropologia pragmatica e la saggistica (specie britannica) settecentesca. Si veda a titolo di esempio R. Brandt, Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), Meiner, Hamburg 1999.

3 D. Hume, On National Characters, in Id., Essays. Moral, Political and Literary, Oxford University Press, Oxford 1963.

4 F. Munzel, Kant’s Conception of Moral Character. The Critical Link of Morality, Anthropology, and Reflective Judgment, Chicago 1999.

5 I. Kant, Critica della ragion pura, Bompiani, Milano 2004, p. 795 (A539/B567).

6 Sia detto incidentalmente, non essendo qui possibile sviluppare adeguatamente queste considerazioni, che Kant con questa scelta diverge radicalmente da Leibniz, che attribuiva agli enti anzitutto una forza alla quale potevano essere ricondotti i rispettivi effetti. Per diversi aspetti il concetto di carattere, della cui duplicità intrinseca si dirà subito, differisce significativamente da quello di forza.

12 Cfr. A.W. Wood, Self and Nature in Kant’s Philosophy, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1984.

13 Schopenhauer loda la distinzione kantiana tra carattere sensibile e intelligibile e vi fonda non soltanto la sua etica, quanto pure la sua metafisica marcatamente dualista. Cfr. A. Schopenhauer, I due problemi fondamentali dell’etica. Sulla libertà del volere. Sul fondamento della morale, Boringhieri, Torino 1961. Sul tema si veda G. Gurisatti, Caratterologia, metafisica e saggezza: lettura fisiognomica di Schopenhauer, il Poligrafo, Padova 2002.

15 La Caratteristica antropologica è singolarmente trascurata nella letteratura critica: tra le eccezioni, oltre al già citato Brandt, si veda ad esempio T. Sturm, Kant und die Wissenschaften vom Menschen, Mentis, Paderborn 2009, pp. 250-282; in Italia ha dedicato attenzione al tema P. Manganaro, L’antropologia di Kant, Guida, Napoli 1983, pp. 257-278.

16 Per questa lettura della struttura fondamentale dell’Antropologia kantiana si veda Brandt, Kritischer Kommentar, cit., pp. VIII sgg.; Id., Die Leitidee der Kantischen Anthropologie und die Bestimmung des Menschen, in R. Enskat (hrsg.), Erfahrung und Urteilskraft, Königshausen & Neumann, Würzburg 2000, pp. 27-40; Id., Die Bestimmung des Menschen bei Kant, Meiner, Hamburg 2007.

17 Per questo duplice concetto di natura e per i riferimenti necessari sia consentito rimandare a R. Martinelli, Antropologia, in S. Besoli, C. La Rocca, R. Martinelli (a cura di), L’universo kantiano. Filosofia, scienze, sapere, Quodlibet, Macerata 2010, pp. 13-52: 37.

19 Ivi, p. 199. Sul tema si veda ad es. P. Kain, Der Charakter der Gattung, in O. Höffe (hrsg.), Immanuel Kant. Schriften zur Geschichtsphilosophie, Akademie-Verlag, Berlin 2011, pp. 137-156.

22 Cfr. R. Martinelli, Natural aptitude (Naturell) in Kant’s doctrine of character, in V. Waibel, M. Ruffing, D. Wagner (hrsg.), Natur und Freiheit. Akten des XII. Internationalen Kant-Kongresses, de Gruyter, Berlin 2018, vol. 5, pp. 2699-2706.

24 I. Kant, Vorlesungen über Anthropologie, in R. Brandt, W. Stark (hrsg), Immanuel Kant’s gesammelte Schriften, de Gruyter, Berlin 1997, vol. XXV, p. 1678.

40 Sul parallelismo tra Roma e Inghilterra, nonché sul rischio di una svolta verso quell’«effeminatezza» che condannò infine l’Impero romano, cfr. ad es. R. Romani, National Character and Public Spirit in Britain and France, 1750-1914, Cambridge University Press, Cambridge 2002, p. 191.

45 Ivi, p. 215. Il riferimento è a C. Girtanner, Über das Kantische Prinzip für die Naturgeschichte, Rosenbusch, Göttingen 1796; rist. anast. Thoemmes, Bristol 2001. Sul tema si veda H. Querner, Christoph Girtanner und die Anwendung des Kantischen Prinzips in der Bestimmung des Menschen, in G. Mann, F. Dumont (eds.), Die Natur des Menschen. Probleme der physischen Anthropologie und Rassenkunde (1750-1850), Fischer, Stuttgart-New York 1990, pp. 123-136.

References Brandt R., Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), Meiner, Hamburg 1999. Brandt R., Die Leitidee der Kantischen Anthropologie und die Bestimmung des Menschen, in R. Enskat (hrsg.), Erfahrung und Urteilskraft, Königshausen & Neumann, Würzburg 2000, pp. 27-40. Brandt R., Die Bestimmung des Menschen bei Kant, Meiner, Hamburg 2007. Girtanner C., Über das Kantische Prinzip für die Naturgeschichte, Rosenbusch, Göttingen 1796; rist. anast. Thoemmes, Bristol 2001. Gurisatti G., Caratterologia, metafisica e saggezza: lettura fisiognomica di Schopenhauer, il Poligrafo, Padova 2002. Hume D., On National Characters, in Id., Essays. Moral, Political and Literary, Oxford University Press, Oxford 1963. Hume D., Trattato sulla natura umana, Laterza, Roma-Bari 1982. Kain P., Der Charakter der Gattung, in O. Hoffe (hrsg.), Immanuel Kant. Schriften zur Geschichtsphilosophie, Akademie-Verlag, Berlin 2011, pp. 137-156. Kant I., Critica della ragion pratica, Utet, Torino 1995. Kant I., Antropologia pragmatica, Laterza, Roma-Bari 2001. Kant I., Critica della ragion pura, Bompiani, Milano 2004. Kant I., Vorlesungen über Anthropologie, in R. Brandt, W. Stark (hrsg.), Immanuel Kant’s gesammelte Schriften, de Gruyter, Berlin 1997, vol. XXV. Manganaro P., L’antropologia di Kant, Guida, Napoli 1983. Martinelli R., Antropologia, in S. Besoli, C. La Rocca, R. Martinelli (a cura di), L’universo kantiano. Filosofia, scienze, sapere, Quodlibet, Macerata 2010, pp. 13-52. Martinelli R., On the Philosophical Significance of National Characters. Reflections from Hume and Kant, in G. De Anna, R. Martinelli (a cura di), Practical Rationality in Political Contexts. Facing Diversity in Contemporary Multicultural Europe, EUT, Trieste 2016, pp. 47-58. Martinelli R., Natural aptitude (Naturell) in Kant’s doctrine of character, in V. Waibel, M. Ruffing, D. Wagner (hrsg.), Natur und Freiheit. Akten des XII. Internationalen Kant-Kongresses, de Gruyter, Berlin 2018, vol. 5, pp. 2699-2706. Munzel F., Kant’s Conception of Moral Character. The Critical Link of Morality, Anthropology, and Reflective Judgment, Chicago 1999. Querner H., Christoph Girtanner und die Anwendung des Kantischen Prinzips in der Bestimmung des Menschen, in G. Mann, F. Dumont (eds.), Die Natur des Menschen. Probleme der physischen Anthropologie und Rassenkunde (1750-1850), Fischer, Stuttgart-New York 1990, pp. 123-136. Romani R., National Character and Public Spirit in Britain and France, 1750-1914, Cambridge University Press, Cambridge 2002. Schopenhauer A., I due problemi fondamentali dell’etica. Sulla libertà del volere. Sul fondamento della morale, Boringhieri, Torino 1961. Sturm Th., Kant und die Wissenschaften vom Menschen, Mentis, Paderborn 2009. Wood A.W., Self and Nature in Kant’s Philosophy, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1984.