Il fantasma di Alatiel: desiderio, parola e memoria in Decameron II 7

Nel presente intervento si vuole indagare l’esistenza di alcuni elementi legati al concetto di electio aristotelica1 e all’immaginazione amorosa nell’elaborazione proposta da Dino del Garbo2 all’interno della settima novella della seconda giornata del Decameron, e di analizzare come questi contribuiscano a determinarne la struttura narrativa. L’intento è quello di chiarire l’influenza di tali concezioni sulla produzione boccacciana e se le stesse possano fornire una chiave di lettura del racconto in esame3.

Innanzitutto risulterà utile riconoscere come la ricorsività dei comportamenti degli amanti di Alatiel permetta di individuare un modello maschile, che si configura come un unico coprotagonista della narrazione4. Questo personaggio segue un copione narrativo, la cui ossatura è stata riassunta da Cesare Segre nel seguente schema:

Se dalle azioni dei personaggi si muove l’attenzione al processo che caratterizza la loro scelta, è possibile riconoscere tre fasi del comportamento, che si rispecchiano in quelle individuate da Segre e che descrivono l’innamoramento dell’amante e i suoi effetti:

2) L’immagine di Alatiel si fissa nella memoria dell’amante, distogliendolo da altri pensieri7.

3) L’amante sceglie di prendere Alatiel ed elabora una strategia per godere della donna8.

Nella tradizione medievale l’innamoramento che nasce dalla sola vista è concepito negativamente, come si riscontra nel De Amore di Andrea Cappellano, in cui la passione per la forma è associata all’amante semplice9. Tuttavia il desiderio per Alatiel mostra effetti più importanti: gli amanti si degradano fino, in taluni casi, ad acquisire caratteristiche bestiali, come nell’episodio dei due genovesi che duellano a colpi di coltello per decidere chi debba giacere con la donna per primo10, o in quello del duca di Atene che durante l'incontro erotico con la giovane è ancora sporco del sangue del prenze della Morea11. La bestialità dimostrata in questi episodi trova riscontro teorico nella fenomenologia amorosa esposta da Dino del Garbo nel suo commento alla canzone Donna me prega12. Il medico fiorentino infatti associa esplicitamente l’amore per la sola immagine femminile al comportamento animale, evidenziando come nell’uomo la valutazione del fantasma della donna non avvenga unicamente sulla base dell’appetito, ma sia un processo in cui necessariamente ha ruolo anche l’intelletto:

et vult dicere quod passio que est amor causatur ex apprehensione alicuius forme visibilis, que quidem comprehenditur, ut postea dicet, sub ratione complacentie: que complacentia causatur aut quia videtur sibi forma illius rei pulcra, vel ex gestibus illius forme qui sibi placent, quicumque gestus sint illi; et ita talis apprehensio fit ab intellectu ad quem prevenit species illius forme visibilis13.

In tal senso il silenzio della facoltà intellettiva viene posto in relazione agli uomini bruti, caratterizzati da una debolezza della volontà nella scelta. Proprio nel processo di scelta, infatti, ha un ruolo primario la valutazione del fantasma da parte dell’intelletto, il quale delibera sulle questioni morali relative all'oggetto, ossia alla sua intentio14. Phantasmata e intentiones, secondo la filosofia medievale, vengono immagazzinati nella memoria affinché possano essere richiamanti anche in absentia dell’oggetto. La peculiarità dell’intenzione amorosa è che questa può produrre una figurazione ossessiva del dato memoriale relativo all’oggetto del desiderio, per questa ragione Dino del Garbo, seguendo Cavalcanti, pone in evidenza il rapporto tra passione e memoria:

Hic igitur vult dicere quod amor habet esse in parte memoriali, quoniam impressio speciei rei, ex qua creatur amor, conservatur in memoria et retinetur in ea sicut lumen procedens ab aliquo corpore dyaphano quod illuminatur15.

Tuttavia l’amore ha una differente sede; il desiderio erotico in sé, infatti, privo della sua realizzazione fantasmatica, viene in essere nell’appetito sensibile, come il medico precisa poco oltre16. In tal senso l’«oggetto possibile»17, pur non coincidendo perfettamente con Amore, diviene catalizzatore del desiderio: per tale ragione l’immagine della donna continua ad essere proiettata nella fantasia.

Il processo fin qui esposto sembra essere estremizzato nella descrizione della passione per Alatiel18, in cui Boccaccio mette in scena il trionfo dell’appetito non solo sull’intelletto, ma anche sulla memoria19: gli amanti infatti dimenticano letteralmente loro stessi e i loro valori morali20, volgendo ogni sforzo alla conquista dell’oggetto desiderato. Una fonte di questa elaborazione boccacciana può essere ricercata nella Vita Nuova, in cui il desiderio di godere della vista della donna «uccide e distrugge ne la mia memoria ciò che contra lui si potesse levare»21. Tuttavia nel testo dantesco la distruzione della memoria non conduce all’acquisizione di caratteristiche bestiali. Boccaccio in tal senso sembra più interessato ad indagare le implicazioni morali di questo tipo di amore, concentrandosi sul tema della responsabilità dell’uomo rispetto alle sue azioni, argomento approfondito da Aristotele nell’Etica Nicomachea e ripreso da Dino del Garbo. In relazione a tale questione è chiara la posizione del medico, secondo il quale il desiderio erotico è soggetto alla volontà dell’intelletto, al pari di qualsiasi altro appetito, rendendo l’azione derivante dalla passione pienamente cosciente e sotto la responsabilità dell’individuo:

et nota quos istum appetitum vocavit voluntatem, que videtur intellectui attinere, ut ostenderet quod, licet amor fiat in aliquo? ex dispositione naturali per quam quis inclinatur ad incurrendum faciliter hanc passionem, tamen fit etiam ex propositio et per electionem, quod pertinet ad voluntatem que est libera et liberi arbitrarii, cum se habeat indifferenter ad opposita; et est simile hic sicut etiam est in aliis passionibus ut, verbi gratia, de ira22.

Secondo Aristotele un’azione è frutto dell’interazione di un desiderio intellettivo e di uno sensibile: il centro della scelta risiede nell’attribuzione di maggior valore all’uno o all’altro23. Il nucleo del conflitto tra intelletto e appetito, a sua volta, è nella differente dinamica temporale in cui le due tensioni desideranti vengono proiettate: l’anima sensibile, infatti, desidera l’hic et nunc, mentre la ragione valuta il piacere in un arco temporale più lungo. Così riporta Tommaso D’Aquino commentando Aristotele:

Dicit ergo, quod quia possunt fieri appetitus contrarii adinvicem, hoc contingit cum ratio concupiscentiae contrariatur: et fit idest accidit hoc in habentibus sensum temporis, idest qui non solum cognoscunt quod in praesenti est, sed considerant praeteritum et futurum; quia intellectus quandoque ab aliquo concupiscibili retrahere iubet, propter futuri considerationem. […] Sed concupiscentia incitat ad accipiendum propter ipsum iam, idest propter illud quod in praesenti est: videtur enim quod in praesenti est delectabile, esse simpliciter delectabile et bonum, ex eo quod non consideratur ut futurum24.

Per questa ragione il desiderio agisce negli amanti di Alatiel provocando dimenticanza degli obiettivi a lungo termine individuati dal desiderio intellettivo: il fantasma della donna, infatti, stimola l’appetito immediato, il quale soverchia l’intelletto, spingendo al gesto imminente e cancellando il sistema di valori degli individui, che, essendo basato sui dati memoriali25, è necessariamente associato ad un desiderio con proiezione temporale lunga.

A ben vedere la descrizione del desiderio fin qui profilata si pone in linea con la morale proposta da Panfilo nell’introduzione alla novella II, 7:

Molti furono che la forza corporale e la bellezza e certi gli ornamenti con appetito ardentissimo disiderarono, né prima d’aver mal disiderato s’avidero, che essi quelle cose loro di morte essere o di dolorosa vita cagione26.

Il mal desiderare dei protagonisti maschili si configura come un difetto nelle capacità di valutazione dell’intentio dell’oggetto e questo fallimento deriva dal trionfo dell’appetito, il quale erroneamente riconosce la felicità nei beni dispensati dalla fortuna, portatori di piacere momentaneo ed incerto, la cui ricerca caratterizza le bestie27:

E acciò che io partitamente di tutti gli umani disiderii non parli, affermo niuno poterne essere con pieno avvedimento, sì come sicuro da fortunosi casi, che da’ viventi si possa eleggere: per che, se dirittamente operar volessimo, a quello prendere e possedere ci dovremmo disporre che Colui ci donasse, il quale solo ciò che ci fa bisogno cognosce e puolci dare28.

Quanto detto configura l’amore dei personaggi maschili nella novella come un esempio negativo del sistema di comportamento e scelta, in cui l’uomo, seguendo l’appetito, si degrada ad una condizione animale. A questo, tuttavia, si contrappone un altro modello, da ricercare nel personaggio femminile di Alatiel: questa non rappresenta un mero espediente narrativo per descrivere una tipologia di amante bestiale, piuttosto la sua esistenza come centro del racconto è funzionale alla messa in scena di un comportamento antitetico a quello maschile.

Innanzitutto si riconoscerà come uno dei temi centrali della parabola della protagonista sia il suo rapporto con la sorte29. In tal senso è interessante riflettere sulle dinamiche narrative della novella in relazione ai pensieri e alle azioni di Alatiel. In particolare ci si soffermi sul seguente passo che descrive la condizione della giovane di fronte al «mondo contingente della fortuna»30: «strignendola necessità di consiglio, per ciò che quivi tutta sola si vedeva, non conoscendo o sappiendo dove si fosse, pure stimolò tanto quelle che vive erano, che su le fece levare»31. Come ha posto in evidenza Maria Pia Ellero32, la parola «consiglio» appartiene ad una terminologia filosofico-morale che trae origine dalle riflessioni aristoteliche contenute nell’Etica Nicomachea e dal commento propostone da Tommaso D’Aquino33: il consilium, frutto dell’ingegno, non ha implicazioni morali di per sé, ma corrisponde all’analisi delle possibilità di fruizione dell’oggetto da parte del soggetto34:

Est enim electio actus appetitus rationalis, qui dicitur voluntas. Ideo autem dixit electionem esse desiderium consiliabile, quia ex hoc quod homo consiliatur pervenit ad iudicandum ea quae sunt per consilium inventa35.

Si noti allora come la formula «necessità di consiglio» esprima una condizione precisa, legata alla tensione di sopravvivenza: nel suo stato Alatiel deve compiere una scelta forzata dalla situazione. Questo le appare chiaro dopo aver osservato come, nel pericolo, ognuno pensi unicamente alla propria incolumità:

Per la qual cosa, non veggendovi alcun rimedio al loro scampo, avendo a mente ciascun se medesimo e non altrui, in mare gittarono un paliscalmo, e sopra quello più tosto di fidarsi disponendo che sopra la isdruscita nave si gittarono i padroni; a’ quali appresso or l’uno or l’altro di quanti uomini erano nella nave, quantunque quegli che prima nel paliscalmo eran discesi con le coltella in mano il contraddicessero, tutti si gittarono, e credendosi la morte fuggire in quella incapparono36.

La condizione della protagonista a questo livello della narrazione entra in risonanza con uno dei temi ricorrenti nel macrotesto: infatti l’essere stretti da necessità nel Decameron è una situazione che risulta compatibile con dei comportamenti normalmente inappropriati. Ciò viene esplicitamente affermato da Pampinea quando la brigata discute la possibilità di ritirarsi allontanandosi dalla città:

Natural ragione è, di ciascun che ci nasce, la sua vita quanto può aiutare e conservare e difendere: e concedesi questo tanto, che alcuna volta è già addivenuto che, per guardar quella, senza colpa alcuna si sono uccisi degli uomini. E se questo concedono le leggi, nelle sollecitudini delle quali è il ben vivere d’ogni mortale, quanto maggiormente, senza offesa d’alcuno, è a noi e a qualunque altro onesto alla conservazione della nostra vita prendere quegli rimedii che noi possiamo?37

Su queste basi è possibile interpretare il gesto della protagonista di assecondare le avances di Pericone come una scelta ponderata e cosciente. In tal senso Alatiel giacendo con l’amante non cede al desiderio negando il suo voto di castità, anzi a ben vedere esiste una contrapposizione tra quello che la protagonista «seco propone»38 e quello che dice alle «sue femine»,39 poiché ella coscientemente comprende «che a lungo andare o per forza o per amore le converrebbe venire a dovere i piaceri di Pericon fare».40 Allora decidendo di «calcare la miseria della sua fortuna»41 Alatiel prevede chiaramente la possibilità di sottostare ai piaceri del suo salvatore, poiché è in gioco la sua incolumità.

Dopo il primo incontro erotico, la narrazione prosegue muovendo l’attenzione sugli amanti: infatti, fino all’incontro con Antioco, le notazioni sulle riflessioni e i sentimenti di Alatiel si rarefanno e riguardano principalmente la sua paura e l’incertezza di fronte ai continui cambiamenti, seguite dal conforto dei piaceri sessuali forniti dai diversi uomini.42 La ragione di questa parziale eclissi della donna è da ricercare nel suo silenzio, prodotto dall’impossibilità di comunicare con i suoi amanti43. Il silenzio dell’oggetto d’amore è una situazione ricorrente nel Decameron44, tuttavia in questo caso, come sostiene Laura Benedetti, il personaggio di Alatiel si fa muto non solo verso i suoi amanti, ma anche verso il lettore45, innescando un cambiamento della focalizzazione narrativa che si sposta dalla donna agli uomini che se ne innamorano. Eppure al centro della descrizione della fenomenologia amorosa rimane il fantasma della giovane e le sue ricorrenti notazioni comportamentali, seppur minime. Parte della critica ha visto anche nell’atteggiamento di Alatiel una sfumatura animale, come ad esempio Almansi: «seem to be repeating the zoological phenomenon of the male bees who burn up their existence in a fatal coitus with the queen-bee»46. Certo, la protagonista sembra dimenticare volta per volta gli uomini con i quali giace47, tuttavia ella non appare passibile dello stesso giudizio che l’autore riserva ai suoi amanti, poiché sullo sfondo del suo comportamento rimane viva nella coscienza del lettore il concetto di necessità di consiglio rispetto alla fortuna, la quale, essendole avversa, riduce le possibilità di scelta. Per questa ragione la degradazione della donna, che fa da specchio a quella dei suoi amanti, non avviene tramite l’acquisizione di caratteristiche bestiali, ma di una condizione simile a quella della merce. Come nota Benedetti: «La parabola di Alatiel è […] quella di una progressiva alienazione dal linguaggio, che si svolge parallela alla riduzione ad oggetto inanimato»48. Il mutismo della protagonista, in tal senso, conduce ad una sua trasformazione in oggetto, elemento che, assieme alla sua bellezza, induce negli amanti un desiderio che acquisisce le medesime caratteristiche di quello associato ai beni terreni, che dunque non tiene conto dell’umanità della donna. Tale processo si configura come lo svolgimento narrativo dall’analogia tra ricchezza e bellezza, entrambi soggetti alla fortuna, instaurata da Panfilo nell’introduzione, precedentemente presa in considerazione.

All’interno della novella la sovrapposizione tra l’immagine della giovane donna e quella della merce viene esplicitamente chiamata in causa al momento del rapimento da parte dei due genovesi:

E essendosi l’un dell’altro di questo amore avveduto, di ciò ebbero insieme segreto ragionamento e convennersi di fare l’acquisto di questo amor comune, quasi amore così questo dovesse patire come la mercatantia o i guadagni fanno49.

Tuttavia la «silenziosa acquiescenza»50 della protagonista non la accompagna fino alla conclusione della sua parabola. Avvicinandosi alla fine del racconto, Alatiel sembra riacquisire gradualmente la sua condizione. L’incontro con Antioco, in tal senso, segna una variazione sostanziale dello schema episodico ripetitivo osservato, e ciò è prodotto dal ritorno alla possibilità di comunicare:

Il famigliar d’Osbech, il cui nome era Antioco, a cui la bella donna era a guardia rimasa, ancora che attempato fosse, veggendola cosí bella, senza servare al suo amico e signor fede di lei s’innamorò. E sappiendo la lingua di lei (il che molto a grado l’era, sì come a colei alla quale parecchi anni a guisa quasi di sorda e di mutola era convenuta vivere, per lo non aver persona inteso, né essa essere stata intesa da persona), da amore incitato cominciò seco tanta familiarità a pigliare in pochi dì, che non dopo molto, non avendo riguardo al signor loro che in arme e in guerra era, fecero la dimestichezza non solamente amichevole ma amorosa divenire, l’un dell’altro pigliando sotto le lenzuola maraviglioso piacere51.

È interessante notare come tramite la parola vengano restaurate la condizione umana di Alatiel e la sua identità, passando proprio per la memoria degli amanti. Infatti, l’«attempato» Antioco, uno dei pochi a sopravvivere all’incontro con la donna, è l’unico a chiederle di essere ricordato dopo la sua morte: «E te, carissima donna, priego che dopo la mia morte me non dimentichi, acciò che io di là vantar mi possa che io di qua amato sia dalla più bella donna che mai formata fosse dalla natura»52. Tale dato si dimostra in linea con il concetto per cui l’attrazione per la «verbi gratia»53, menzionata da Dino del Garbo, testimonia un amore più alto di quello narrato fin qui: il sentimento di Antioco infatti si proietta in una dinamica temporale più lunga dell’hic et nunc, poiché egli non desidera solo godere della forma di Alatiel, ma essere parte della sua memoria, allontanandosi dal modello di amore bestiale precedentemente rappresentato. Questa variazione della dinamica amorosa agisce anche sulla protagonista, la quale, piangendo la morte del suo ennesimo amante, si rattrista per la compagnia ed il dialogo perduti, non solo per l’incertezza della propria situazione, dimostrando affetto verso Antioco: «l’amico mercatante e la donna similmente, queste parole udendo, piangevano; e avendo egli detto, il confortarono e promisongli sopra la lor fede di quel fare che egli pregava, se avvenisse che el morisse»54. Come nota al riguardo Picone: «lo scambio [di Alatiel] con gli ultimi due amanti è non solo sessuale, ma anche e soprattutto affettivo e conoscitivo»55. Certo, anche in questo caso il modo in cui la giovane viene affidata al mercante di Cipri ricorda il passaggio di una merce, questa volta per via ereditaria: «tornando per ventura un mercatante cipriano, da lui molto amato e sommamente suo amico, sentendosi egli verso la fine venire, pensò di volere e le sue cose e la sua cara donna lasciare a lui»56. Tuttavia il cambiamento della condizione di Alatiel è testimoniato dal fatto che per la prima volta la giovane viene posta di fronte a una scelta, infatti il mercante le chiede esplicitamente se voglia seguirlo:

Poi, pochi dì appresso, avendo il mercatante cipriano ogni suo fatto in Rodi spacciato e in Cipri volendosene tornare […], domandò la bella donna quello che far volesse, con ciò fosse cosa che a lui convenisse in Cipri tornare. La donna rispose che con lui, se gli piacesse, volentieri se n’andrebbe, sperando che per amor d’Antioco da lui come sorella sarebbe trattata e riguardata57.

Tale dato acquista particolare importanza se si considera che l’ultimo tradimento della novella non coincide con l’ennesima forzatura di Alatiel, ma è un evento in cui la donna ha un ruolo attivo e, di conseguenza, una volontà:

Per la qual cosa avvenne quello che né dell’un né dell’altro nel partir da Rodi era stato intendimento: cioè che incitandogli il buio e l’agio e il caldo del letto, le cui forze non son piccole, dimenticata l’amistà e l’amor d’Antioco morto, quasi da iguali appetito tirati, cominciatisi a stuzzicare insieme […] insieme fecero parentado58.

L’amore per il mercante di Cipri è una passione nata dalla reciprocità e non dalla passività della protagonista, segnando un importante punto di passaggio verso la restaurazione della possibilità di scelta. L’episodio, in tal senso, introduce il successivo incontro con Antigono, in cui Alatiel riacquisisce il controllo del suo destino, come testimoniano le sue parole: «se vedi, poi che udito l’avrai, da potermi in alcun modo nel mio pristino stato tornare, priegoti l’adoperi; se nol vedi, ti priego che mai ad alcuna persona dichi d’avermi veduta o di me avere alcuna cosa sentita»59. Di fronte alla possibilità di perdere il proprio onore la protagonista dimostra di preferire i casi della fortuna: il silenzio di Antigono riguardo il loro incontro, infatti, farebbe sì che tutti la credessero ancora morta, cancellando di nuovo l’identità appena riacquistata. Proprio in questa scelta risiede il ruolo di exemplum della protagonista in posizione antitetica rispetto ai suoi amanti: infatti, mentre questi ricercano la felicità nei beni dispensati dalla fortuna, la giovane si trasforma in merce solo all’occhio maschile e a quello del lettore, ma mantiene la propria integrità di fronte alla sorte. Ciò è possibile poiché l’eccezionalità della sua condizione, come detto, cambia i parametri morali del suo giudizio rispetto a quello applicabile ai suoi amanti. In tal senso, nel momento in cui la protagonista riacquisisce la possibilità di decidere, essa dimostra la propria integrità, accettando di essere salvata solo alla condizione di poter tornare al suo «pristino stato». A ben vedere l’atteggiamento di Alatiel come modello virtuoso durante l’arco della narrazione può essere descritto tramite un passo delle Epistulae ad Lucilium:

Quid fieri soleat, quid oporteat, in universum et mandari potest et scribi; tale consilium non tantum absentibus, etiam posteris datur: illud alterum, quando fieri debeat aut quemadmodum, ex longinquo nemo suadebit, cum rebus ipsis deliberandum est. Non tantum praesentis sed vigilantis est occasionem observare properantem; itaque hanc circumspice, hanc si videris prende, et toto impetu, totis viribus id age ut te istis officiis exuas. Et quidem quam sententiam feram attende: censeo aut ex ista vita tibi aut e vita exeundum. Sed idem illud existimo, leni eundum via, ut quod male implicuisti solvas potius quam abrumpas, dummodo, si alia solvendi ratio non erit, vel abrumpas. Nemo tam timidus est ut malit semper pendere quam semel cadere60.

La donna decide volta per volta come agire, assecondando la fortuna, e coglie l’occasione fornitagli dall’incontro con Antigono per uscire dal suo stato misero: in tal senso sullo sfondo della novella sembra riconoscibile l’assunto senechiano riguardante la relatività della morale rispetto alla contingenza.

Ci si chiederà tuttavia come un’esplicita menzogna, ossia la riscrittura finale delle peripezie di Alatiel, possa rappresentare un atto virtuoso, o se piuttosto Boccaccio non proponga un gioco parodico in chiusura della novella. Chiara è la posizione sull’argomento di Picone, che riconosce nella trasformazione di Alatiel da oggetto della narrazione a soggetto narrante la «riflessione sull’arte del narrare»61, come sfondo semantico della novella, a cui si accompagna l’elaborazione del «dramma del vissuto col riso del narrato»62. Non è questa la sede per trattare gli equilibri tra gli intenti morali e quelli comico-parodici nella prassi narrativa del Certaldese. Tuttavia, in conclusione, non si può non segnalare come nel Decameron fin dall’incipit la parola e la narrazione rappresentino i principali mezzi dell’uomo per opporsi alla sorte e sanare il «peccato della fortuna»63. Tale dinamica restituisce una funzione morale al narrato, anche dove questo appare palesemente falso, ponendo l’opera entro quel filone di indagine medievale che si interroga sul rapporto tra finzione e verità, di cui la raccolta di novelle, ed in particolare quella di Alatiel, sembra rappresentare il raggiungimento del culmine, fin quasi al punto di rottura.

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1 L’electio è uno degli argomenti portanti dell’Etica Nicomachea, di cui Boccaccio possedeva una copia che riportava anche il commento di Tommaso. Per il rapporto tra il Decameron e il testo aristotelico si veda F. Bausi, Gli spiriti magni. Filigrane aristoteliche e tomistiche nella decima giornata del «Decameron», «Studi sul Boccaccio», 27, 1999, pp. 205-253; S. Barsella, I marginalia di Boccaccio all’Etica Nicomachea (Ms Milano, Ambrosiana, A 204 inf.), in E. Filosa, M. Papio (a cura di), Boccaccio in America, Longo, Ravenna 2012, pp. 143-155.

2 Per il rapporto tra Boccaccio e Dino del Garbo si veda J. Usher, Boccaccio, Cavalcanti’s Canzone «Donna me prega» and Dino’s Glosses, «Heliotropia», 2 (1), 2004, pp. 1-15. Per l’influenza della concezione amorosa cavalcantiana sul pensiero del Certaldese si veda M. Pace, L’amore di Cimone. Tradizione medica e memoria cavalcantiana in «Decameron» V 1, «Studi sul Boccaccio», 44, 2016, pp. 251-276.

3 Il rapporto di Boccaccio con la filosofia scolastica e la teologia è un campo che richiede ulteriori studi, considerando anche che il Certaldese in diverse occasioni dimostra il suo interesse e la sua preparazione filosofica, come nell’Epistola a Francesco Nelli, in cui l’autore afferma di sé stesso: «Tolga Dio questa vergogna da uomo usato nelle case della filosofia» (G. Boccaccio, Opere in versi, Corbaccio, Trattatello in Laude di Dante, Prose Latine, Epistole, a cura di P.G. Ricci, Riccardo Ricciardi, Milano-Napoli 1965, p. 1166). Ancora, nel Corbaccio Boccaccio racconta di confrontarsi su temi chiaramente filosofici con la sua «compagnia» (ivi, p. 473), di nuovo di essere stato interessato alla filosofia fin dalla giovinezza (ivi, p. 494), e infine di essere lui stesso da annoverare tra i filosofi, ivi, p. 509: «Nobilissima cosa adunque è l’uomo il quale dal suo fattore fu creato poco minore che gli angeli. […] Da quanto dovrà essere colui il quale i sacri studi, la filosofia ha dalla meccanica turba separato? Del numero della quale tu per tuo ingegno e per tuo studio, aiutandoti la grazia di Dio, la quale a niuno che se ne faccia degno, domandandola, è negata, se’ uscito e tra’ maggiori divenuto degno di mescolarti» (corsivo mio). Si veda in tal senso per quanto riguarda la novella di Alatiel: M.P. Ellero, Alatiel o del Tempo Reversibile. Teologia e Mondanità in «Decameron» II 7, «Studi sul Boccaccio», 21, 2015, pp. 55-76, e più in generale Id., Federigo e il re di Cipro: note su Boccaccio lettore di Aristotele, «MLN», CXXIX (1), 2014, pp. 180-191, F. Andrei, Boccaccio the philosopher, an epistemology of the Decameron, Palgrave Macmillan, Cham 2017 e, sia consentito il rimando, M. Petriccione, Tra etica e conoscenza: metafore di intelletto nel Decameron, «Scaffale Aperto», 10, 2019, pp. 115-129.

4 Senz’altro i diversi amanti di Alatiel presentano delle differenze, sia sotto il profilo sociale, sia nel loro comportamento, si veda in tal senso M.F. Papi, Nuovi elementi per Alatiel, in Moderno e modernità: la letteratura italiana, Atti del XII Congresso dell’Associazione degli Italianisti (Roma, 17-20 settembre 2008), a cura di C. Gurreri, A.M. Jacopino, A. Quondam, Sapienza Università, Roma 2009. Proprio a queste difformità corrisponde una variazione narrativa e stilistica, come nota Picone: «alla visione tragica d’amore succede negli ultimi incontri una visione più comica e borghese», in M. Picone, Boccaccio e la codificazione della novella, Longo, Ravenna 2008, p. 148. Non si vuole in tal senso ignorare la dimensione lineare della narrazione entro i margini della ricorsività della novella, elidendo il problema della «gradualità» della storia di Alatiel (ivi, p. 147). Si intende al contrario delineare due modelli comportamentali e morali che sembrano contrapporsi nella novella, suggerendo la possibilità di ulteriori studi che ne chiarifichino la reciproca influenza.

6 Dec. II 7, 22: «veggendola esso oltre ad ogni estimazione bellissima, dolente senza modo che lei intender non poteva né ella lui e cosí non poter saper chi si fosse, acceso nondimeno della sua bellezza smisuratamente, con atti piacevoli ed amorosi s’ingegnò d’inducerla a fare senza contenzione i suoi piaceri»; Cfr. ivi, II 7, 32; ivi, II 7, 38; ivi, II 7, 44; ivi, II 7, 46; ivi, II 7, 50; ivi, II 7, 67. Per il testo si fa riferimento all’edizione Decameron, a cura di A. Quondam, M. Fiorilla, G. Alfano, BUR, Milano 2013.

7 Ivi, II 7, 38: «sì forte di lei i due giovani padroni della nave s’innamorarono, che, ogni altra cosa dimenticatane, a servirle ed a piacerle intendevano, guardandosi sempre non Marato s’accorgesse della cagione». Cfr. ivi, II 7, 25; ivi, II 7, 44; ivi, II 7, 50; ivi, II 7, 68; ivi, II 7, 70.

8 Ivi, II 7, 25: «Pericone […] dispose lo ’ngegno e l’arti riserbandosi alla fine le forze». Cfr. ivi, II 7, 32; ivi, II 7, 35; ivi, II 7, 38; ivi, II 7, 40; ivi, II 7, 51-2; ivi, II, 7, 68; ivi, II 7, 70.

9 A. Cappellano, De Amore, a cura di S. Battaglia, Perrella, Roma 1947, VI 3-4: «Formae venustas modico labore sibi quaerit amorem, maxime si amorem simplicis requirit amantis. Simplex enim amans nil credit aliud in amante quaerendum nisi formam faciemque venustam et corporis cultum. Horum autem amorem improbare non insisto, sed nec multum approbare contendo».

12 Dino del Garbo, Commento a «Donna me Prega», 36-7: «Nam res que amatur ab aliquo, ut verbi gratia est mulier, non solum placet (ex qua complacentia procedit amor, ut postea dicet) ratione eius quod amans comprehendit quod est pulcra ratione coloris et figure eius et quantitatis et finium, imo etiam aliquando placet ratione esius quod comprehenditur per sensus alios, verbi gratia ratione loquele eius et aliorum gestuum qui comprehenduntur per alios sensus. […] Secundo oportet notare quod illud quod hic auctor dicit de intellectu possibili non ob aliud dicit nisi ut ostendat quod apprehensio que cadit in amatore, secundum quod hic est sermo de amore, apud homines comuniter non est pure sensitiva, imo etiam intercidit apprensio intellectiva; et propterea in animalibus brutis cadit talis modus amoris et amicitie, de quo non est hec presens intentio» (corsivo mio). Per il testo si fa riferimento all’edizione E. Fenzi, La canzone d’amore di Guido Cavalcanti e i suoi antichi commenti, Ledizioni, Milano 2015.

14 Per il concetto di immaginazione ed il suo ruolo nella filosofia medievale come organo adibito alla funzione di rappresentazione dell’oggetto a partire dai sensi e nel suo rapporto con memoria e pensiero si vedano: M.W. Bundy, The theory of imagination in classical and medieval thought, Folcroft Library Editions, Folcroft 1970; G. Agamben, Stanze: la parola e il fantasma nella cultura occidentale, Einaudi, Torino 1977 e Phantasia-imaginatio, Atti di Lessico intellettuale europeo, V Colloquio internazionale (Roma, 9-11 gennaio 1986), a cura di M. Fattori e M. Bianchi, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1988.

15 Dino del Garbo, Commento a «Donna me Prega», cit., 19: «Sed debes hic intelligere, ne erretur, quod quando iste dicit quod amor habet esse in parte memoriali, quod illud dictum quantum ad speciem rei ex cuius apprehensione causatur amor: species autem illa figitur et conservatur in memoria. Sed passio ipsa que est amor non habet esse proprie memoria, sed habet esse in appetitu sensitivo sicut in subiecto in quo habent esse passiones anime omnes, sicut sunt ira, tristitia, timor, amor et similia accidentia, sicut declaratum est in scientia morali et naturalis: et iste idem ponit etiam».

18 Nella prassi letteraria boccacciana una delle caratteristiche principali è proprio la rielaborazione personale delle fonti, anche mediche, si veda in tal senso M. Veglia, “Ut medicina poësis”. Sulla ‘terapia’ nel «Decameron», in Petrarca e la medicina, Atti del Convegno di Capo d’Orlando (27-28 giugno 2003), a cura di M. Berté, V. Fera e T. Pesenti, Centro Interdipartimentale di Studi Umanistici, Messina 2006, pp. 201-228.

19 Per ‘memoria’ nella concezione medievale si intende quella parte della mente, sia a livello fisico che psichico, dotata di funzioni figurative e di raccolta dei dati anche morali e gnoseologici. Si veda in tal senso, fra gli altri, F.A. Yates, The Art of Memory, Penguin, London 1969 e M.J. Carruthers, The book of memory: a study of memory in medieval culture, Cambridge University Press, Cambridge 1998.

20 Dec. II 7, 38: «sì forte di lei i due giovani padroni della nave s’innamorarono, che, ogni altra cosa dimenticatane, a servirle ed a piacerle intendevano, guardandosi sempre non Marato s’accorgesse della cagione»; ivi, II 7, 44: «Il prenze della Morea […] sì forte di lei subitamente s’innamorò, che a altro non poteva pensare»; ivi, II 7, 68: «Per che [Costanzo], da lei innamorato partitosi, tutto il pensier della guerra abbandonato, si diede a pensare come al duca torre la potesse».

22 Dino del Garbo, Commento a «Donna me Prega», cit., 30. Si veda anche Tommaso D’Aquino, Sententia libri Ethicorum, editio Leonina, Roma 1969, III, lect. 4, 427: «Dicuntur autem voluntarie operari, non quia operentur ex voluntate, sed quia proprio motu sponte agunt, ita quod a nullo exteriori moventur. Hoc enim dicimus esse voluntarium quod quis sponte et proprio motu operatur. Ea ergo quae propter iram vel concupiscentiam fiunt, sunt voluntaria».

23 Ivi, VI, lect. 2, 1137: «Quia enim electio est principium actus et electionis principia sunt appetitus et ratio sive intellectus aut mens, quae mediante electione sunt principia actus, consequens est quod electio vel sit intellectus appetitivus, ita scilicet quod electio sit essentialiter actus intellectus, secundum quod ordinat appetitum; vel sit appetitus intellectivus, ita scilicet quod electio sit essentialiter actus appetitus, secundum quod dirigitur ab intellectu. Et hoc verius est: quod patet ex obiectis».

24 Tommaso D’Aquino, Sentencia libri De anima, Textum Taurini, Roma 1959, III, lect. 15, 12, corsivo mio. L’impossibilità degli animali di proiettare il desiderio nel futuro viene riconosciuta anche da Seneca, Epistulae ad Lucilium, a cura di O. Hense, Teubner, Lipsia 1938, CXXIV, 15-17: «In muto animali non est beata vita nec id, quo beata vita efficitur, in muto animali bonum non est. […] Tertium vero tempus, id est futurum, ad muta non pertinet. Quomodo ergo potest eorum videri perfecta natura, quibus usus perfecti temporis non est? Tempus enim tribus partibus constat, praeterito, praesente, venturo. Animalibus tantum quod brevissimum est et intracursum datum praesens. Praeteriti rara memoria est nec umquam revocatur nisi praesentium occursu». Sulla presenza delle epistole senechiane nella biblioteca di Boccaccio si veda M. Petoletti et al., Boccaccio, autore e copista, Mandragora, Firenze 2013, pp. 291- 326, alla p. 319. Riguardo l’influenza del pensiero di Seneca sul Decameron si veda L. Battaglia Ricci, Scrivere un libro di novelle, Longo Editore, Ravenna 2013, pp. 202-203.

25 Per il rapporto tra memoria ed etica nella strutturazione del sistema valoriale degli individui all’interno della concezione medievale si veda Carruthers, The book of memory, cit., p. 182: «instead of the word “self” or even “individual”, we might better speak of a “subject-who-remembers”, and remembering also feels and thinks and judges. In other words, we should think of the apprehending and commenting individual subject (“self”) also in rhetorical terms».

27 Si veda in tal senso Tommaso D’Aquino, Sententia Ethicorum Libri, cit., I, lect. 5, 60: «considerandum est, quod vita voluptuosa, quae ponit finem circa delectationem sensus, necesse habet ponere finem circa maximas delectationes, quae sequuntur naturales operationes, quibus scilicet natura conservatur secundum individuum per cibum et potum et secundum speciem per commixtionem sexuum. Huiusmodi autem delectationes sunt communes hominibus et bestiis: unde multitudo hominum ponentium finem in huiusmodi voluptatibus videntur esse omnino bestiales, quasi eligentes talem vitam quasi optimam vitam in qua pecudes nobiscum communicant».

29 È Maria Pia Ellero a mettere in evidenza l’efficacia metaforica dell’episodio che innesca le peripezie della protagonista, ossia quello della tempesta, che si fa immagine della precarietà della fortuna. Si veda in tal senso Ellero, Alatiel o del Tempo Reversibile, cit., pp. 69-70: «Lo spazio vastissimo nel quale si muove Alatiel richiama un’immagine di mondo precario e incerto, che il caso ha reso indecifrabile. La cifra metaforica di questa incertezza è il vuoto conoscitivo che i personaggi sperimentano durante e dopo la tempesta, che travolge la nave sulla quale la promessa sposa del re d’Algarve sta viaggiando. […] Il mondo contingente della fortuna è simbolicamente notturno, i pochi punti di riferimento geografici (“non guari sopra Maiolica”) sono a carico del narratore; i personaggi invece non sono più in grado di decifrare lo spazio, perché l’oscura casualità degli avvenimenti rende inservibili i loro strumenti di orientamento (“vista” ed “estimazion marinaresca”)».

32 M.P. Ellero, Per un lessico dell’industria. Osservazioni sulla seconda e sulla terza giornata del Decameron, «Lettere Italiane», LXIX (1), 2017, pp. 34-58, pp. 53-57.

33 Tommaso D’Aquino, Sententia Libri Ethicorum, cit., III lect. 8, 474: «Est autem considerandum quod in operabilibus finis est sicut principium; quia ex fine dependet necessitas operabilium, […] et ideo in consiliis oportet finem supponere. Et hoc est quod dicit quod non consiliamur de finibus, sed de his quae sunt ad fines; sicut in speculativis non inquiritur de principiis, sed de conclusionibus».

34 Ciò appare particolarmente chiaro all’interno del Decameron nelle situazioni amorose, al punto che l’amore per Boccaccio sembra avere la funzione di affinare l’ingegno e non la morale. Cfr. Pace, L’amore di Cimone, cit., e A. D. Scaglione, Nature and Love in Late Middle Ages, University of California Press, Los Angeles 1963, p. 67: «The Dolce Stil Nuovo had preached that love reveals true nobility, and, at best, make us noble by developing our hidden, dormant virtues. Boccaccio’s love even makes his characters ingegnosi, and the intelligence thus developed has one supreme goal: the satisfaction of the sensual instinct, a right of nature». Nello specifico l’azione di Amore appare quella di presentare un maggior numero di possibilità agli occhi della mente, agendo direttamente sull’immaginazione, si veda in tal senso Dec. III, 1, 11-12 analizzati da Ellero, in Per un lessico dell’industria, cit., p. 48; ma anche Dec. IV, 1, 10: «Ed era sì fuori delle menti di tutti questa scala, per ciò che di grandissimi tempi davanti usata non s’era, che quasi niuno che ella vi fosse si ricordava: ma Amore, agli occhi del quale niuna cosa è si segreta, che non pervenga, l’aveva nella memoria tornata alla ’nnamorata donna».

37 Ivi, I Introduzione, 53-4, corsivo mio. La «natural ragione» espressa da Pampinea riprende ed in qualche modo si oppone alla aeterna ratio con la quale, secondo Tommaso, Dio governa il mondo, concetto, come nota ancora la Ellero, espresso con il medesimo linguaggio tomistico in X 8, 57, evidenziando l’ambiguità dell’approccio boccacciano alla questione teologica e come nel Decameron l’approfondimento morale non escluda il rapporto con la divinità. Cfr. Ellero, Alatiel o del Tempo Reversibile, cit., p. 60. Per il tema del rapporto tra morale e necessità si vedano anche le parole di Dioneo nella conclusione della sesta giornata, Dec., VI, Conclusione, 8-10: «il tempo è tale, che, guardandosi e gli uomini e le donne d’operar disonestamente, ogni ragionare è conceduto. Or non sapete voi che, per la perversità di questa stagione, li giudici hanno lasciati i tribunali? le leggi, così le divine come l’umane, tacciono? E ampia licenza per conservar la vita è conceduta a ciascuno?» (corsivo mio); e la difesa finale del novellare licenzioso, in ivi, X, Conclusione, 7: «Appresso assai ben si può cognoscere queste cose non nella chiesa, delle cui cose e con animi e con vocaboli onestissimi si convien dire; […] né ancora nelle scuole de’ filosofanti […] ma ne’ giardini, in luogo di sollazzo, tra persone giovani benché mature e non pieghevoli per novelle, in tempo nel quale andar con le brache in capo per iscampo di sé era alli più onesti non disdicevole, dette sono» (corsivo mio).

42 Ivi, II 7, 30: «Il che poi che ella ebbe sentito, non avendo mai davanti saputo con che corno gli uomini cozzano, quasi pentuta del non avere alle lusinghe di Pericone assentito, senza attendere d’essere a così dolci notti invitata, spesse volte se stessa invitava non con le parole, ché non si sapea fare intendere, ma co’ fatti». Cfr. ivi, II 7, 37; ivi, II 7, 43; ivi, II 7,47; ivi, II 7, 59; ivi, II 7, 75.

43 Ivi, II 7, 19: «accorgendosi che intese non erano né esse lui intendevano con atti s’ingegnarono di dimostrare la loro disavventura». Cfr. ivi, II 7, 22; ivi, II 7, 30; ivi, II, 7, 50.

44 Il mutismo acquisisce diverse sfumature di significato nelle diverse situazioni: in III 5 la moglie di Francesco subisce l’imposizione del silenzio da parte del marito. La stessa cosa avviene in X 4 per madonna Catalina, prima che possa riunirsi con Nicoluccio. Diversa accezione sembra avere l’assenza di parola quando il muto è di sesso maschile, come in III 1 in cui Masetto da Lamporecchio (Treccani) finge di non poter comunicare per dare modo alle donne del monastero di godere di lui senza paura di scandali.

45 L. Benedetti, I Silenzi di Alatiel, «Quaderni d’Italianistica», 13, 1992, pp. 245-255, alla p. 250: «Sul piano narrativo è di fondamentale importanza notare la coincidenza tra il silenzio che la protagonista osserva per gli uomini che le si accompagnano e quello per il lettore».

46 G. Almansi, The Writer as a Liar. Narrative Technique in the Decameron, Routledge & Kegan Paul, London and Boston, 1975, p. 125.

47 Dec., II 7, 37: «La donna amaramente e della sua prima sciagura e di questa si dolfe molto; ma Marato col santo cresci in man che Dio ci diè la cominciò per sì fatta maniera a consolare, che ella, già con lui dimesticatasi, Pericone dimenticato aveva». Cfr. ivi, 7, 47; ivi, 7, 75; ivi, 7, 80; ivi, 7, 89.

63 Dec., Proemio, 13: «Adunque, acciò che per me in parte s’amendi il peccato della fortuna, la quale dove meno era di forza, sì come noi nelle dilicate donne veggiamo, quivi più avara fu di sostegno, in soccorso e rifugio di quelle che amano, per ciò che all’altre è assai l’ago e ‘l fuso e l’arcolaio, intendo di raccontare cento novelle, o favole o parabole o istorie che dire le vogliamo».

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