Camaldolesi e Vallombrosani nella Toscana medievale

Nella compagine monastica dell’Europa medievale un ruolo di primo piano fu svolto, fra XI e XVI secolo, da due grandi riforme della comune obbedienza benedettina che sorsero nell’Italia centro-settentrionale e che da qui si diffusero su molte plaghe della Penisola, e non solo. Si trattava delle familiae camaldolese e vallombrosana, emerse dal dinamico contesto ecclesiologico tradizionalmente denominato ‘età gregoriana’1 (oggi si preferisce parlare di riforma ecclesiastica del secolo XI), dal nome del più celebre fra i sommi pontefici (Gregorio VII) che di tale stagione furono in vario modo protagonisti.

Come ben sintetizza in sede introduttiva l’autrice del volume che qui ho il piacere di presentare, l’origine e la prima espansione di questi due movimenti si collocano sostanzialmente tra Firenze, il Casentino, le valli dell’Arno e del Tevere, le colline e i monti del Mugello, la diocesi pistoiese. La Tuscia, pertanto, costituisce da sempre la regione in cui la presenza di tali societates è maggiormente consistente e più profondamente radicata. Per la città di Firenze, per il governo repubblicano della medesima (XII-XVI secolo) e, in seguito, nella percezione delle dinastie granducali i padri vallombrosani e gli eremiti camaldolesi costituirono a lungo i religiosi ‘toscani’ per eccellenza (accanto, in primo luogo, ai Benedettini olivetani, e poi a una parte degli Agostiniani e ai Servi di Maria, ricompresi nell’alveo delle religiones mendicanti)2. Ad essi il potere politico riservò un’attenzione affatto particolare, talora maggiore di quella prestata dalla stessa Sede Apostolica, e contribuì al consolidamento delle loro proposte riformatrici. Per molto tempo una parte consistente del monachesimo fiorito nella regione finì quasi per identificarsi, in alcune diocesi, con queste due discipline di vita consacrata, le quali dettero luogo a nuove realtà claustrali sia nelle campagne che nei maggiori e minori centri urbani, e ancor più spesso rinvigorirono antiche abbazie decadute oppure soggette a un patronato schiacciante da parte dei loro domini e benefattori laici.

L’Ordine di Vallombrosa vide la luce a seguito del magistero di Giovanni Gualberto (fine secolo X-1073), professo nel cenobio fiorentino di San Miniato al Monte, e conobbe una consistente espansione, acquisendo, nel corso di circa tre secoli, oltre cento fra monasteri e priorati situati in quasi tutte le regioni dell’Italia settentrionale, in Sardegna, a Roma e nella Francia centrale. Le scaturigini dell’eremo e del cenobio di Camaldoli si dovettero, invece, all’azione di Romualdo da Ravenna, che fra il X e il primo XI secolo si fece promotore di comunità anacoretiche poste a cavallo della catena appenninica, tra Romagna, Tuscia e terre della Marca, contribuendo indirettamente all’istituzione di un consorzio che conobbe una penetrazione di assoluto rilievo anche nelle isole del Mediterraneo nord-occidentale e in quelle situate nella laguna veneta3.

La memorialistica erudita e la tradizione storiografica relative al passato del monachesimo italiano hanno sottolineato circostanziate forme di apparentamento, nonché di presunta strutturale affinità, tra le unioni regolari facenti capo a Camaldoli e a Vallombrosa4. Come ha rilevato un fine studioso dell’alto e pieno Medioevo italico quale è Paolo Cammarosano, fu soprattutto intorno a queste prestigiose congregazioni che in Tuscia si definirono le autonomie monastiche rispetto all’autorità degli ordinari diocesani5. A ciò possiamo aggiungere che la presenza dei due Ordini limitò fortemente, fino almeno al primo Duecento, l’affermazione dei Cistercensi in un vasto territorio posto a nord del Lazio e a sud dell’Emilia6. D’altro canto, come sopra accennavamo, la percezione che le autorità secolari e la generalità dei fedeli ebbero dei suddetti contemplativi risultò per molti aspetti unitaria e non distinta. Basti ricordare le epistole inviate a fine Trecento dal cancelliere della repubblica fiorentina Coluccio Salutati ad alcuni suoi corrispondenti camaldolesi (in particolare quelli del prediletto chiostro cittadino di Santa Maria degli Angeli) e vallombrosani, oppure ad illustri personaggi loro benefattori, nelle quali riconosceva, in forma più o meno esplicita, il ruolo di tali religiosi quali baluardi spirituali idealmente congiunti a sicura protezione del maggior centro toscano e di tutte le terre ad esso soggette7.

Tuttavia, ripercorrendo le fonti narrative e documentarie prodotte dai vertici istituzionali e dai singoli chiostri ricaviamo l’impressione che gli effettivi contatti tra le due congregazioni siano stati, nel complesso, poco frequenti, sebbene risultino testimoniati per un ampio arco cronologico che va dal secolo XI alla piena età moderna. Soprattutto si è ormai da tempo constatato come le reali somiglianze tra le due reti monastiche abbiano riguardato solo alcuni aspetti delle medesime, raramente promotrici di una comunione spirituale. La netta percezione che si ha confrontando la letteratura storico-religiosa e le più recenti ricerche dedicate alle due consociazioni è che il loro apparentamento derivi da una limitata conoscenza delle dinamiche interne ad esse, ben note ormai agli specialisti del Medioevo monastico (e più di recente anche agli studiosi delle importanti connessioni intessute fra ambiente benedettino e civiltà umanistica)8, ma meno familiari al più vasto pubblico dei lettori e alle stesse sintesi di storia della Chiesa9.

Da questa semplice constatazione è nata la necessità di riassumere i risultati delle ricerche compiute dagli storici sulle fonti scritte e materiali e di offrire una panoramica relativa alla diffusione dei due Ordini toscani a partire dalle diocesi in cui la loro presenza fu, fin dalle origini, più ampia ed incisiva. Per procedere in tale direzione è sembrato utile, rispondendo ad esigenze ormai da tempo sentite10, realizzare un primo censimento tendenzialmente completo delle ‘case’ congregate alle suddette obbedienze durante la prima stagione della loro lunga esistenza. Da tempo, infatti, era nota la consistenza di questi due rami germogliati dal tronco dell’albero benedettino, ma si poteva contare solo su alcuni parziali tentativi di riassumerla, evidenziarla e mapparla in termini di distribuzione territoriale e di andamento cronologico. Per altro verso, mai si era pensato di condurre tale tipo di disamina in forma comparativa, accostando le fondazioni dei figli spirituali di Romualdo e di Giovanni Gualberto in un’unica opera, onde valutare direttamente le analogie e le differenze evidenziabili fra le due illustri tradizioni contemplative.

Dal tentativo di dare concretezza a queste esigenze è nato il progetto di un censimento delle fondazioni camaldolesi e vallombrosane della Toscana, ossia dell’area compresa entro gli odierni confini amministrativi delimitanti la regione, cui ha atteso Antonella Fabbri.

Come è noto, l’acquisizione di dati concernenti gli istituti religiosi tramite la repertoriazione delle loro presenze a livello diocesano, comprensoriale o nazionale, e quindi in relazione alle antiche e/o alle odierne partizioni politiche e amministrative, è assai risalente e annovera progetti importanti condotti su varia scala. Mi riferisco, fra gli altri, al volume curato da Cécile Caby e André Vauchez relativo a monaci, canonici e religiosi nel Medioevo11; ma penso anche alla grande impresa costituita dal Monasticon Italiae promosso dal Centro Storico Benedettino Italiano (che però non ha ancora interessato fondazioni e famiglie regolari della Tuscia). Ricordo, quindi, la vasta indagine sui santuari d’Italia avviata dall’École Française de Rome12, e i dettagliati repertori di monasteri ed altri enti religiosi presenti in aree specifiche come la Puglia o la diocesi bolognese13.

A livello della Toscana possiamo, invece, menzionare, sempre per fare degli esempi fra i più noti e significativi, la raccolta di Anna Maria Amonaci interessante i conventi dell’Osservanza francescana14, o la vasta indagine sulle soppressioni degli enti religiosi operate nel granducato del XVIII secolo15, che ha proceduto di pari passo all’impresa di documentazione e programmazione editoriale la quale va sotto il nome di Memoria Ecclesiae16.

Mancava, in questo quadro, un repertorio dei Camaldolesi e dei Vallombrosani che, nel suo strutturarsi, tenesse conto delle esperienze editoriali appena ricordate, nonché della ricca stagione di studi (di carattere storico, archivistico, storico-artistico e architettonico, storico-letterario, musicale e così via) che ha interessato queste due antiche esperienze regolari almeno dagli anni Cinquanta del secolo appena concluso.

A tali domande ha, quindi, cercato di rispondere, per quanto possibile e non senza limiti che l’autrice stessa sottolinea, l’opera di Antonella Fabbri. Il ricco e dettagliato lavoro da lei condotto è il risultato di una brillante tesi di laurea magistrale composta con la guida del sottoscritto; tesi che è stata largamente ampliata, integrata, a tratti riscritta e perfezionata con l’aiuto dei principali esperti nella storia dei due Ordini e con la particolare collaborazione di Don Ugo Fossa (O.S.B. Cam.), al quale va un sentito e sincero ringraziamento. Profonda gratitudine esprimiamo, inoltre, all’Abate Generale dell’Ordine Vallombrosano Padre Giuseppe Casetta e al Priore di Vallombrosa Don Marco Mizza, che hanno consentito l’accesso alla biblioteca dell’abbazia e la consultazione del preziosissimo schedario dei monasteri vallombrosani elaborato dal compianto Padre Bibliotecario Pierdamiano Spotorno.

Il progetto ha previsto la catalogazione di tutti gli enti regolari appartenenti con maggiore o minore certezza alle famiglie camaldolese e vallombrosana, sulla base di una scheda catalografica che ha raccolto in forma sintetica i dati relativi alla denominazione e intitolazione, all’ubicazione, alla storia, nonché, in misura minore, al patrimonio artistico e architettonico dei singoli siti; il tutto corredato dall’indicazione dei principali fondi documentari relativi ai vari enti e dalla menzione della fondamentale bibliografia di riferimento. Le schede, redatte in analogia al modello offerto dal citato Monasticon Italiae, anche se concepite in forma parzialmente diversa, sono state accompagnate da ampie introduzioni incentrate sui contesti diocesani di appartenenza (contesti scelti su base eminentemente territoriale, a prescindere dai rapporti di natura istituzionale esistenti, nel tempo, fra i vescovi e i monasteri). Infine una dettagliata serie di mappe aiuta a conoscere la più o meno certa localizzazione e la georeferenziazione degli insediamenti censiti in rapporto ai vari secoli del periodo oggetto d’esame. In questo modo l’autrice ha elaborato uno strumento prezioso da utilizzare come punto di partenza per ulteriori approfondimenti storico-documentari, archeologici, storico-artistici e storico-architettonici, e dunque per indagini riguardanti le vicende dei due Ordini, ma utile, più in generale, anche per esplorare l’evoluzione delle compagini sociali e dei quadri spaziali sui quali i religiosi si trovarono a vivere e ad agire. Visto l’ottimo risultato conseguito dalla Fabbri con l’elaborato posto a conclusione del suo percorso di studi, chi scrive ha pensato di proporne la pubblicazione nell’ambito della collana “Fragmentaria” di Firenze University Press.

Il presente volume muove da un interesse profondo per le relazioni intercorrenti tra insediamenti religiosi e ambiti geografici, nella convinzione che solo un’indagine sulle comunità regolari operata in stretto contatto con quella relativa alle collettività laiche locali consenta di pervenire ad una maggiore consapevolezza circa l’apporto che le vetuste fondazioni benedettine hanno dato al delinearsi della civiltà toscana in termini di diffusione delle istanze riformatrici, di promozione del culto dei santi e dell’esercizio della cura d’anime presso le chiese affidate ai regolari; senza trascurare lo sviluppo degli scriptoria, degli archivi e delle biblioteche, la valorizzazione monastica delle risorse ambientali – tanto agricole quanto silvo-pastorali –, il controllo delle arterie stradali e delle infrastrutture ospedaliere, la gestione di siti minerari e di acque interne, il governo di borghi e comunità rurali, la crescita urbanistica di castelli e di interi quartieri cittadini.

È dunque con profonda soddisfazione che licenzio alle stampe il lavoro di Antonella Fabbri, nella certezza che possa offrire un valido aiuto a chiunque intenda conoscere l’importanza degli eremiti e cenobiti camaldolesi, nonché dei monaci compresi entro l’alveo vallombrosano, nella dinamica realtà toscana del Medioevo e del Rinascimento.

1 Rinvio in proposito unicamente ai classici di G. Miccoli, Pietro Igneo. Studi sull’età gregoriana, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Roma 1960; e Id., Chiesa gregoriana. Ricerche sulla Riforma del secolo XI, Firenze 1966, nuova ed. a cura di A. Tilatti, Herder, Roma 1999.

2 Cfr. F. Salvestrini, Religious Orders and Cities in Medieval Tuscany (10th to 14th Centuries), in F. Sabaté (ed.), Life and Religion in the Middle Ages, Scholars Publishing, Cambridge 2015, pp. 202-218.

3 C. Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain. Les Camaldules en Italie à la fin du Moyen Âge, École Française de Rome, Rome-Paris 1999; Ead., Attorno all’eremo del Vivo. I Camaldolesi in Toscana, tra eremo e città, in A. Cortonesi, G. Piccinni (a cura di), L’eremo del Vivo. Secolo XI Secolo XXI, fra dinamiche religiose e territoriali, Effigi, Arcidosso 2004, pp. 27-43; F. Salvestrini, Disciplina caritatis. Il monachesimo vallombrosano tra medioevo e prima età moderna, Viella, Roma 2008; Id., I Vallombrosani in Liguria. Storia di una presenza monastica fra XII e XVII secolo, Viella, Roma 2010; F. Salvestrini (a cura di), I Vallombrosani in Lombardia (XI-XVIII secolo), Regione Lombardia, Milano-Lecco 2011; R. Ciliberti, F. Salvestrini, I Vallombrosani nel Piemonte medievale e moderno. Ospizi e monasteri intorno alla strada di Francia, Viella, Roma 2014; C. Caby, P. Licciardello (a cura di), Camaldoli e l’Ordine camaldolese dalle origini alla fine del XV secolo, Centro Storico Benedettino Italiano, Cesena 2014; G. Strinna, M. Vidili (a cura di), La basilica di Saccargia. 900 anni di storia, arte, devozione, Edes, Sassari 2015; P. Piatti, M. Vidili (a cura di), Per Sardiniae insulam constituti. Gli ordini religiosi nel Medioevo sardo, Lit Verlag, Münster 2015.

4 Cfr. R. Davidsohn, Storia di Firenze, trad. it. Sansoni, Firenze 1956, ed. orig. Berlin 1896-1927, vol. I, pp. 401, 425-428, 609-610, 732-734, 1045-1047, 1052; vol. II, p. 23; D. De Rosa, Alle origini della Repubblica fiorentina. Dai consoli al “primo Popolo” (1172-1260), Arnaud, Firenze 1995, p. 183; N. D’Acunto, Cronache minime di storiografia camaldolese e vallombrosana, in G. Andenna (a cura di), Dove va la storiografia monastica in Europa? Temi e metodi di ricerca per lo studio della vita monastica e regolare in età medievale alle soglie del terzo millennio, Vita & Pensiero, Milano 2001, pp. 353-363; M. Bicchierai, Il contesto storico, in L.G.G. Ricci (a cura di), Le «Vite» di Torello da Poppi, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2002, pp. VII-XXXVIII: X-XI; M. Sensi, Eremitismo “salvatico” tra fine Medio Evo ed età moderna: gli eremiti terziari custodi di santuari, in Id., Santuari, pellegrini, eremiti nell’Italia centrale, CISAM, Spoleto 2003, vol. III, pp. 1029-1076: 1048 (ed. orig. 1993); S. Zucchini, «Vecchio» e «nuovo» monachesimo a cavallo tra il primo ed il secondo millennio, in Riforma o restaurazione? La cristianità nel passaggio dal primo al secondo millennio: persistenze e novità, il Segno, San Pietro in Cariano 2006, pp. 83-100: 86-87; W. Kurze, Scritti di storia toscana. Assetti territoriali, diocesi, monasteri dai longobardi all’età comunale, a cura di M. Marrocchi, Società Pistoiese di Storia Patria, Pistoia 2008, pp. 285-286; Salvestrini, Disciplina caritatis, cit., pp. 129-148, 151-179; M. Sensi, Movimenti riformatori nell’Italia centrale, in K. Herbers, J. Johrendt (hrsg.), Das Papsttum und das vielgestaltige Italien, Hundert Jahre, Italia Pontificia, de Gruyter, Berlin-New York 2009, pp. 557-591: 560-564; P. Licciardello, L’amicizia nella tradizione camaldolese e vallombrosana, «Reti Medievali», XI, 2010, <http://www.retimedievali.it>, pp. 1-35; G. Melville, Die Welt der mittelalterlichen Klöster. Geschichte und Lebensformen, Beck, München 2012 (trad. it. 2020), pp. 86-88. Per gli scambi culturali fra i due Ordini, D. Frioli, Lo scriptorium e la biblioteca di Vallombrosa. Prime ricognizioni, in G. Monzio Compagnoni (a cura di), L’Ordo Vallisumbrosae tra XII e XIII secolo. Gli sviluppi istituzionali e culturali e l’espansione geografica (1101-1293), Ed. Vallombrosa, Vallombrosa 1999, vol. I, pp. 505-568: 535, 549-550; G. Baroffio (a cura di), Missale monasticum secundum consuetudinem Vallisumbrosae, Editio Princeps (1503), in collaborazione con F. Salvestrini, M. Sodi, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2013. Rinvio in proposito anche a F. Salvestrini, La più recente storiografia sul monachesimo italiano medievale (ca. 1984-2004), «Benedictina», LIII (2), 2006, pp. 435-515: 450, 493-495; e Id., Per un bilancio della più recente storiografia sul monachesimo italico d’età medievale, in R. Michetti, A. Tilatti (a cura di), Dal «Medioevo cristiano» alla «Storia religiosa» del medioevo, «Quaderni di storia religiosa medievale», XXII (2), 2019, pp. 307-362; N. D’Acunto, Camaldoli e Vallombrosa, in G.M. Cantarella (a cura di), I castelli della preghiera. Il monachesimo nel pieno medioevo (secoli X-XII), Carocci, Roma 2020, pp. 123-144.

5 P. Cammarosano, Autonomia monastica e autorità superiori, 951-1215, in L. Tanzini (a cura di), La Valdambra nel Medioevo. Territorio, poteri, società, Le Lettere, Firenze 2011, pp. 7-19: 15. Cfr. al riguardo anche F. Salvestrini, Il monachesimo in Valdelsa dalla riforma ecclesiastica all’età comunale (XI-XIII secolo), in Id. (a cura di), Badia Elmi. Storia ed arte di un monastero valdelsano fra Medioevo ed Età moderna, Nuova Immagine, Siena 2013, pp. 13-24; A.U. Fossa, Monaci a Camaldoli. Memorie, Percorsi, Interpretazioni, Ed. Camaldoli, Camaldoli 2020, pp. 7-24.

6 Cfr. F. Salvestrini, I Cistercensi nella Tuscia del secolo XIII. Le modalità di un inizio, le ragioni di un ritardo, «Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo», CX (1), 2008, pp. 197-236; M. Frati, L’architettura dei primi insediamenti cistercensi in Toscana (XIII-XIV secolo): innovazioni e adattamenti, «Rivista cistercense», XXXIV (1-2), 2017, pp. 5-86.

7 Cfr. F. Novati (a cura di), Epistolario di Coluccio Salutati, ISIME, Roma 1891-1905, vol. II, 5, 5, p. 10; ivi, 5, 8, pp. 49-51; ivi, 7, 19, pp. 333-335; vol. III, 9, 11, pp. 98-102; ivi, 10, 11, pp. 262-264; ivi, 13, 1, pp. 569-584; ivi, 13, 6, pp. 618-621; ivi, 13, 20, pp. 667-668. Cfr. anche Fossa, Monaci a Camaldoli, cit., pp. 25-56.

8 Cfr. E. Magheri Cataluccio, A.U. Fossa, Biblioteca e cultura a Camaldoli. Dal medioevo all’umanesimo, Anselmiana, Roma 1979; R. Angelini, La «Vita sancti Iohannis Gualberti» di Andrea da Genova (BHL 4402), con Premessa di F. Salvestrini, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2011; F. Salvestrini, Antonino Pierozzi e il monachesimo. Le difficili relazioni con l’Ordine vallombrosano, in L. Cinelli, M.P. Paoli (a cura di), Antonino Pierozzi OP (1389-1459). La figura e l’opera di un santo arcivescovo nell’Europa del Quattrocento, «Memorie domenicane», CXXIX, n.s. XLIII, 2012, pp. 207-244; S. Megli, F. Salvestrini (a cura di), Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. I, Congregazione di Santa Maria di Vallombrosa dell’Ordine di san Benedetto, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 2013; C. Caby, S. Megli (a cura di), Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. II, Congregazione Camaldolese dell’Ordine di san Benedetto, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 2014; F. Salvestrini, Les échanges et les affrontements de l’identité dans la réforme bénédictine italienne. La congrégation de Unitate face aux cisterciens, aux camaldules et aux vallombrosains au XVe siècle, in S. Excoffon, D.-O. Hurel, A. Peters-Custot (éd.), Interactions, emprunts, confrontations chez les religieux (Antiquité tardive-fin du XIXe siècle), PUSE, Saint-Étienne 2015, pp. 273-296; Id., Il carisma della magnificenza. L’abate vallombrosano Biagio Milanesi e la tradizione benedettina nell’Italia del Rinascimento, Viella, Roma 2017; C. Caby, Autoportrait d’un moine en humaniste: Girolamo Aliotti (1412-1480), Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2018; F. Salvestrini, Inquietudini religiose, presenze monastico-eremitiche e tradizione contemplativa nella Firenze del Trecento, in A. Andreini, S. Barsella, E. Filosa, J. Houston, S. Tognetti (a cura di), Niccolò Acciaiuoli, Boccaccio e la Certosa del Galluzzo. Politica, religione ed economia nell’Italia del Trecento, Viella, Roma 2020, pp. 61-89; Id., Santa Giustina e l’Ordine vallombrosano. Contatti, influssi, intersezioni e conflitti (ca. 1420-1485), in Dalla riforma di S. Giustina alla Congregazione Cassinese. Genesi, evoluzione e irradiazione di un modello monastico europeo (secc. XV-XVI), Centro Storico Benedettino Italiano, in corso di stampa.

9 Rinvio in proposito a F. Salvestrini, «Recipiantur in choro […] qualiter benigne et caritative tractantur». Per una storia delle relazioni fra Camaldolesi e Vallombrosani (XI-XV secolo), in Caby, Licciardello (a cura di), Camaldoli e l’Ordine camaldolese dalle origini alla fine del XV secolo, cit., pp. 53-96; ed anche a Id., Il giardino monastico, in P. Caraffi, P. Pirillo (a cura di), «Prati, verzieri e pomieri» Il giardino medievale. Culture, ideali, società, Edifir, Firenze 2017, pp. 99-117.

10 Cfr. F. Salvestrini, Il Censimento dei monasteri Vallombrosani della Tuscia, in Il millenario dell’abbazia di Spineto, «De Strata Francigena. Studi e ricerche sulle vie di pellegrinaggio nel Medioevo», XXIV (2), 2016, pp. 37-41.

11 L’histoire des moines, chanoines et religieux au Moyen Âge. Guide de recherche et documents, sous la direction de A. Vauchez, C. Caby, Brepols, Turnhout 2003.

12 <http://www.santuaricristiani.iccd.beniculturali.it/> (06/2021). Cfr. al riguardo A. Vauchez (a cura di), I santuari cristiani d’Italia. Bilancio del censimento e proposte interpretative, École Française de Rome, Roma 2007; per la Toscana, A. Benvenuti, I. Gagliardi, Santuari in Toscana. Primo bilancio di una ricerca in corso, in Per una storia dei santuari cristiani d’Italia: approcci regionali, a cura di G. Cracco, Il Mulino, Bologna 2002, pp. 265-310.

13 A. Ciaula, F. Sportelli (a cura di), Atlante degli Ordini, delle congregazioni religiose e degli istituti secolari in Puglia, Litopress, Bari 1999; P. Foschi, D. Cerami, R. Zagnoni, Monasteri benedettini nella diocesi di Bologna (secoli VII-XV), a cura di P. Foschi, Prefazione di L. Paolini, Bononia University Press, Bologna 2017.

14 A.M. Amonaci, Conventi toscani dell’Osservanza francescana, Silvana, Milano 1997.

15 A. Benvenuti (a cura di), La soppressione degli enti ecclesiastici in Toscana. Secoli XVIII-XIX. Censimento dei conventi e dei monasteri soppressi in età leopoldina, Regione Toscana-Edizioni dell’Assemblea, Firenze 2008.

16 <http://www.memoria-ecclesiae.it/> (sito attualmente non attivo). Una repertoriazione delle fondazioni figura anche in F. Salvestrini (a cura di), I monaci Silvestrini e la Toscana (XIII-XVII secolo), Olschki, Firenze 2020.

Il presente lavoro prende in esame la storia di due riforme monastiche nate nel territorio toscano durante il secolo XI, configurandosi sostanzialmente come un confronto fra le loro modalità di espansione e di interazione con altri soggetti operanti nel medesimo contesto geografico, con particolare attenzione alle dinamiche di insediamento e sviluppo delle comunità e alle problematiche connesse. L’arco temporale di riferimento va dalla prima affermazione di questi movimenti di riforma fino al XV secolo.

Per mettere a fuoco alcuni nodi problematici riguardanti queste tematiche può essere utile cercare di delineare una visione panoramica delle vicende delle due congregazioni sul piano non tanto della storia istituzionale, quanto delle vicende delle comunità in cui si declinavano concretamente gli ordinamenti di tali nuove forme di vita monastica. Su questa necessità si fonda il senso di stilare un censimento degli insediamenti su base territoriale e di raccogliere notizie circa la loro storia, allo scopo di avere basi concrete per evidenziare dinamiche di sviluppo e, auspicabilmente, sollevare questioni o reperire elementi per rispondere a domande per molti aspetti già poste.

1. Motivazioni di un confronto: affinità e differenze fra due movimenti monastici ‘toscani’

La scelta di avvicinarsi al monachesimo camaldolese e vallombrosano nell’ottica di un confronto trova vari precedenti nel lavoro degli storici1 e può essere motivata analizzando alcune caratteristiche di questi stessi Ordini che rendono interessante il loro raffronto, in particolare se messo in relazione con la storia del territorio nel suo complesso. Per certi aspetti l’accostamento risulta intuitivo, trattandosi di due diramazioni della famiglia monastica benedettina, nate entrambe nell’alveo geografico toscano e nel contesto di quell’ampio movimento di rinascita che investì le strutture e le gerarchie ecclesiastiche europee tra X e XI secolo, indicato in passato dagli studiosi con l’appellativo di ‘riforma gregoriana’. Di questo ‘rinnovamento’ (inteso nel senso religioso del termine) le due congregazioni furono in parte espressione, essendo entrambe motivate dalla volontà di tornare ad un’osservanza più stretta e rigorosa della Regola di san Benedetto, slegando almeno idealmente la vita monastica da quella commistione peccaminosa con la società secolare che ormai era divenuta un elemento caratteristico dei ricchi monasteri europei, tanto da interferire con la corretta condotta della scelta regolare. Di qui il rilievo attribuito, sia pure in misura diversa, dai due movimenti contemplativi alla vita eremitica, che caratterizzò parte dell’esperienza di entrambi i ‘padri fondatori’; di qui anche la comune tendenza a sciogliersi progressivamente dalla giurisdizione episcopale attraverso l’esenzione: con questo privilegio i monasteri potevano, infatti, fare riferimento direttamente all’autorità pontificia, avendo così la possibilità di agire, almeno in linea teorica, come parti della congregazione di appartenenza invece che come singoli enti calati in una determinata realtà istituzionale locale.

Benché nati per rispondere grosso modo ad analoghe istanze, i due movimenti furono caratterizzati anche da rilevanti differenze, che ne determinarono le interazioni con la società coeva, in primo luogo nel rapporto con le strutture istituzionali di quella Chiesa di cui si prefiguravano di favorire il rinnovamento. I Camaldolesi tesero, infatti, a stabilire un rapporto più armonico con le autorità vescovili, rispettando in primis la dignità della carica episcopale. Non così i Vallombrosani, la cui azione fu subito improntata all’intransigenza verso quei comportamenti considerati intollerabili all’interno della loro visione della gerarchia ecclesiastica, in particolare la condotta simoniaca di alcuni religiosi, fatto che attirò loro simpatie ma anche dissensi nella cerchia stessa dei riformatori. Così poteva accadere che un personaggio come Pier Damiani, anch’egli ben addentro alle vicende della riforma, guardasse con grande favore all’esperienza camaldolese e criticasse, invece, aspramente l’azione dei Vallombrosani2.

Ancora nel rapporto con la società e nelle sue ripercussioni sulle questioni interne si possono individuare alcuni caratteri peculiari. L’aspirazione eremitica, come accennato, è presente in entrambe le congregazioni. Nel caso dei Camaldolesi, il forte accento su questo aspetto e il contrasto fra tale elemento e la necessità di interfacciarsi con la società mondana produssero una sorta di doppio modello di vita regolare, che si declinava in comunità formate da due gruppi ben distinti, uno di vita più perfetta confinato nell’eremo, l’altro dedito alla vita cenobitica e destinato sostanzialmente a filtrare e ridurre al minimo i contatti degli eremiti con il mondo esterno, salvaguardandone così la purezza di vita. In realtà questo modello ideale fu applicato in pochissimi casi noti (fra cui Camaldoli, l’Eremo di Fieri e l’Eremo del Vivo3), e i romitori rimasero sempre un numero molto esiguo rispetto ai monasteri. Lo stesso ideale anacoretico, pur costituendo il filo conduttore dell’esperienza camaldolese, tese a declinarsi in forme diverse per rapportarsi alla crescente presenza cenobitica4.

In linea teorica anche i Vallombrosani vedevano la necessità di isolarsi dalla vita del secolo e di tenersi lontani dalle tentazioni della ricchezza che avevano determinato il declino dello spirito benedettino originario. Questa aspirazione, tuttavia, doveva conciliarsi con una presenza attiva nella società come motore di concreta riforma: di qui l’azione del fondatore Giovanni Gualberto, che mostrò ai suoi seguaci come non si dovesse tacere di fronte alle brutture di cui si era macchiata la Chiesa, contribuendo alla sua purificazione. Questo attivismo si diresse in particolare contro la compravendita delle cariche ecclesiastiche, una pratica la cui diffusione di fatto apriva la strada all’ingresso nella sacra gerarchia di personaggi indegni; per questo Giovanni e i suoi seguaci rifiutarono di riconoscere l’autorità di quanti si erano resi colpevoli di simonia e fece della lotta attiva a questo male della gerarchia coeva uno dei baluardi della sua predicazione.

Certamente egli intuì i pericoli di una necessaria commistione di vita contemplativa e attiva, e cercò di evitarli, ad esempio vietando ai monaci di prendere in gestione cappelle con cura d’anime e accettare decime; divieti che si scontrarono in breve con la necessità di gestire le donazioni dei privati, le quali determinarono il precoce ingresso dei Vallombrosani nella cura della rete ecclesiastica locale. Anche i Camaldolesi non tardarono a trovarsi coinvolti nelle stesse dinamiche.

Premesse in parte diverse ma esiti simili, dunque. E simili finirono per essere anche le dinamiche di espansione di queste due congregazioni, caratterizzate entrambe da uno stretto legame con le vie di comunicazione e il mondo cittadino, allora in pieno sviluppo: ancora una volta in contrasto con la tradizione benedettina e il carattere eremitico o semieremitico delle case madri, i due movimenti ebbero un’estesa diffusione urbana e periurbana e influirono fortemente sulle dinamiche di espansione dei centri abitati in cui si insediarono, anticipando per certi aspetti le modalità insediative che sono state considerate proprie degli Ordini mendicanti5.

Un’ultima considerazione riguarda la struttura delle due famiglie regolari: entrambe si fondavano di fatto sull’idea che il monastero non fosse un ente a sé stante, ma si configurasse come parte di un organismo più grande, che era la congregazione. Mentre questa idea era presente almeno in nuce nella mente di Giovanni Gualberto, che cercò di definire il legame intercorrente fra i monasteri da lui fondati e riformati (il cosiddetto vinculum caritatis), non c’è traccia di questa intenzione nella vita di Romualdo di Ravenna, padre dei Camaldolesi. Il percorso verso la definizione di una rete monastica fu dunque più complesso e travagliato per questi ultimi, nella cui congregazione il primato di Camaldoli poté essere apertamente sfidato, ad esempio, dall’Eremo del Vivo, situato in area amiatina, che vantava una tradizione di fondazione romualdina e rivendicava una propria consuetudo. Anche sul versante vallombrosano, tuttavia, tale processo non fu esente da rivendicazioni di autonomia: ciò era frutto, in sostanza, dell’inclusione di monasteri già antichi e caratterizzati da una forte identità autonoma, che le comunità immesse nei nuovi movimenti desideravano preservare (esemplare fu, in tal senso l’esperienza di Passignano in Chianti)6.

Proprio per le loro somiglianze e differenze, i due Ordini di fatto agirono in molti casi come ‘concorrenti’ sul territorio, un elemento che ha prodotto negli studiosi l’idea che questi movimenti si siano di fatto ‘spartiti’ il territorio toscano e che l’importanza da essi assunta abbia ritardato, in questa regione, l’ingresso di altre riforme benedettine. Ne fu un esempio la riforma cistercense, la quale, nonostante avesse avuto origine verso la fine dell’XI secolo, non sembrò trovare spazi in cui ‘incunearsi’ in Tuscia fino agli inizi del XIII secolo7.

Si è già accennato al fatto che i limiti geografici di questa ricerca sono quelli dell’odierna Toscana, dunque verrà preso in considerazione il territorio compreso entro gli attuali confini regionali8. La scelta di tale spazio naturalmente si spiega con il fatto che si tratta del contesto storico-geografico di origine, nonché dell’alveo di maggiore diffusione dei due movimenti monastici in oggetto. Necessita, però, di giustificazione l’aver sovrapposto alla storia medievale del luogo una delimitazione geografica sostanzialmente contemporanea.

Questa scelta risponde naturalmente ad un’esigenza di chiarezza, evitando le insidie di far riferimento al concetto storico di Tuscia-Toscana, un’entità geografica da sempre percepita come esistente ma mai completamente coincidente con un ente istituzionale dai confini chiari. Allo stesso tempo, proprio la sostanziale continuità cronologica dell’attuale regione con l’antica Tuscia permette di operare una scelta di questo tipo senza alterare pesantemente la coerenza storica del discorso: infatti il percorso che ha portato alla definizione della Toscana così come si presenta oggi ha visto una relativa stabilità nel tempo dei suoi confini, in buona parte corrispondenti a barriere dettate dalla morfologia geografica (la costa tirrenica ad ovest e la catena appenninica a nord e ad est)9.

Ancora qualche parola va spesa sulle modalità con cui è stato ordinato il materiale della ricerca. Il discorso si struttura, infatti, sulla base delle partizioni territoriali dettate dall’ordinamento diocesano, una scelta che può apparire poco corretta per la storia di due congregazioni le quali hanno in genere ottenuto che le loro comunità fossero per buona parte esenti dalla giurisdizione episcopale. Anche in questo caso interviene l’esigenza di indicare confini capaci di restituire una visione chiara della divisione territoriale che sia anche sensata e durevole a livello storico. Le unità territoriali che meglio si prestano a rispondere a queste necessità, per il periodo medievale e non solo, sono di fatto le diocesi: queste si presentano, infatti, come istituzioni caratterizzate da una declinazione spaziale allo stesso tempo storicamente significativa per la vita religiosa e laica del territorio di pertinenza e, seppur con qualche eccezione, caratterizzata da una certa stabilità sul lungo periodo. Soprattutto quest’ultima caratteristica riveste qui una certa importanza: se, in alternativa, ci fossimo basati sui confini del potere secolare, come ad esempio i territori controllati dalle famiglie comitali e poi quelli afferenti al contado delle diverse città comunali, ci saremmo trovati davanti ad un numero elevato di enti territoriali dai confini estremamente incerti e mutevoli nel tempo. Le diocesi rimangono, inoltre, fra gli attori più rilevanti nel contesto dei rapporti dei monasteri con le gerarchie ecclesiastiche e il mondo urbano, essendo il vescovo un naturale interlocutore anche per quelle comunità regolari che non erano istituzionalmente soggette alla sua giurisdizione.

L’ordine in cui si presentano i capitoli dedicati alle singole diocesi è diverso per le due congregazioni, ed è stato deciso cercando di dare un quadro il più possibile organico dei ritmi di espansione delle riforme sul territorio nel suo complesso: si tratteranno dunque prima le diocesi in cui la riforma ha attecchito più precocemente e/o diffusamente rispetto a quelle che presentano casi più rarefatti o tardivi.

All’interno dei capitoli l’ordinamento delle schede è su base cronologica, relativo cioè al momento in cui le singole comunità adottarono una delle riforme in oggetto.

Il presente testo prende le mosse dalla volontà di condurre un censimento ispirato al modello del Monasticon Italiae curato dal Centro Storico Benedettino Italiano, realizzando un repertorio focalizzato sulla dimensione storica della vita delle comunità prese in esame. Ciò non esclude, naturalmente, l’eventuale riferimento anche a fonti di natura storico-artistica, architettonica o archeologica, che sono riportate, quando reperite, nella bibliografia relativa ai singoli monasteri.

Come si vedrà, la base di questa ricerca è costituita dalla bibliografia e dalle fonti edite, ma per illustrare più dettagliatamente la tipologia delle testimonianze e le modalità del loro utilizzo, occorre mettere a fuoco tre diversi aspetti del lavoro svolto, i quali sono fra loro strettamente interconnessi.

Il primo riguarda il censimento vero e proprio, inteso come individuazione delle comunità interessate dai fenomeni presi in oggetto nel lasso di tempo considerato. Nel caso della Toscana i tentativi di censire gli enti regolari hanno potuto in molti casi beneficiare della documentazione redatta durante le soppressioni lorenesi alla fine del Settecento e nel corso di quelle napoleoniche agli inizi dell’Ottocento, oltre alle testimonianze prodotte in occasione della successiva soppressione ad opera del governo italiano10. Queste fonti non presentano, tuttavia, particolare utilità in riferimento agli insediamenti monastici benedettini di epoca medievale, trattandosi di comunità che in molti casi si estinsero entro i secoli XVI-XVII.

In questo caso, dunque, fra XI e XIII secolo le fonti privilegiate per individuare gli enti riformati sono costituite in primo luogo dagli elenchi di proprietà e diritti contenuti nelle conferme emanate da pontefici e imperatori in favore delle congregazioni, benché questi documenti non risultino sempre esaustivi e tendano a volte a recepire con un certo ritardo l’acquisizione di nuovi enti da parte di determinate famiglie regolari11.

Per i secoli a partire dal XIII i documenti di conferma divengono più sporadici, ma ulteriori notizie sulla consistenza della diffusione di queste congregazioni possono essere tratte dalle fonti fiscali pontificie12, dai resoconti dell’operato dei monaci visitatori, ove ci siano pervenuti, ed eventualmente, seppur con le dovute verifiche, dagli elenchi stilati dagli eruditi nei secoli successivi.

I dati contenuti in molte di queste fonti sono già confluiti nelle pubblicazioni degli studiosi di storia monastica che si sono occupati della Toscana, al cui lavoro ci si può affidare per individuare la maggior parte delle comunità. Per quanto riguarda i testi storiografici che considerano il fenomeno monastico nella sua interezza, la base di molte enumerazioni di enti monastici resta il lavoro di Kehr13, che ha tracciato un quadro delle istituzioni presenti nelle bolle pontificie fino al XII secolo. A questo censimento si può aggiungere il più recente elenco elaborato da Wilhelm Kurze e incluso nel suo saggio Monasteri e Comuni in Toscana, che delinea una panoramica delle comunità regolari toscane di ogni Ordine dalle prime attestazioni del fenomeno fino al XIII secolo, includendovi l’indicazione del gruppo sociale di provenienza dei fondatori documentati o presunti e la menzione delle obbedienze che si sono avvicendate nel tempo in ciascun monastero14.

Passando alle fonti specifiche per gli Ordini in oggetto, ancora Kurze ha stilato elenchi di confronto tra le fondazioni registrate nelle bolle papali emanate a favore di Vallombrosa fino al 121615; sempre con riferimento a questa congregazione sono utili anche le notizie relative ai monasteri trattati da Vasaturo nel saggio L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del XII secolo16. Si tratta però, in entrambi i casi, di contributi riguardanti i primi secoli di vita della familia. Per l’individuazione dei monasteri entrati in seguito nell’orbita vallombrosana un aiuto può venire dall’elenco stilato dall’erudito cinquecentesco Eudosio Loccatelli17.

Per quanto riguarda le comunità camaldolesi, di grande rilevanza si presenta il lavoro di Cécile Caby, che in appendice alla sua monografia De l’érémitisme rural au monachisme urbain ha riportato gli elenchi di enti contenuti in vari documenti particolarmente rilevanti per la storia di questa congregazione18. Un tentativo di censimento complessivo si può inoltre rintracciare nelle schede dei monasteri camaldolesi contenute nel Nuovo atlante storico geografico camaldolese curato da Fabio Di Pietro e Raoul Romano19, opera che si propone di fornire una schedatura delle comunità italiane a partire dagli elenchi contenuti nell’Atlante storico-geografico camaldolese pubblicato dal Cacciamani20.

Benché non si tratti di una fonte specifica per la storia monastica, merita una menzione anche il Dizionario Geografico Fisico Storico della Toscana di Emanuele Repetti, opera tuttora imprescindibile per chiunque affronti lo studio di qualsiasi realtà territoriale, soprattutto minore, della Toscana; in questo caso si è rivelato una raccolta preziosa soprattutto per l’individuazione di piccoli enti poco noti, a volte non menzionati nelle bolle pontificie. È da notare, però, che le notizie ivi contenute, in particolare riguardo agli Ordini presenti nei singoli insediamenti monastici, non sempre si rivelano corrette e necessitano di una puntuale verifica21. In molti casi sono, inoltre, gli studiosi di storia locale a dare più precise delucidazioni sulle vicende di questi piccoli enti.

Bisogna comunque tener presente che, trattando di censimenti a carattere storico, non è mai possibile parlare di esaustività, se si considera l’inevitabile perdita di informazioni che ha colpito la documentazione nel corso del tempo, specialmente in riferimento a piccole comunità monastiche situate in luoghi remoti, di cui può non essere giunta a noi nessuna notizia, o che possono aver avuto vita tanto breve da non aver lasciato praticamente alcun documento.

Il secondo aspetto da considerare in merito a questo repertorio riguarda la ricerca delle notizie storiche necessarie per la realizzazione delle schede. Le informazioni riportate sono in gran parte desunte dal confronto fra gli studi esistenti e le fonti edite, facendo il più possibile riferimento a pubblicazioni specialistiche di ambito accademico. Trattandosi di un lavoro mirato a riunire una vasta casistica su cui basare una visione panoramica della storia dei due Ordini, il controllo diretto delle informazioni sulla documentazione è stato limitato a quei casi in cui le notizie fossero contraddittorie o di veridicità evidentemente dubbia.

Naturalmente il fatto di basarsi soprattutto sulle ricerche di altri autori espone il presente lavoro ad una serie di rischi legati all’attendibilità delle notizie riportate, in particolare quando si tratti di informazioni provenienti da opere di eruditi. A questi rischi si è cercato di porre rimedio mediante il costante riferimento alle fonti di provenienza delle singole notizie contenute nelle schede, in modo da permettere al lettore una valutazione autonoma.

Un terzo aspetto riguarda in particolare il reperimento delle sopravvivenze archivistiche. Questa operazione è piuttosto agevole laddove i cenobi abbiano lasciato veri e propri nuclei documentari22, la cui individuazione è ormai facilitata dal lavoro di digitalizzazione intrapresa negli ultimi anni da alcuni archivi italiani23 e dallo sviluppo di database di respiro italiano ed europeo24.

Più difficile si rivela, invece, reperire traccia della documentazione proveniente dai piccoli enti, a volte di consistenza tanto limitata da non essere registrata negli inventari. In questa prospettiva, particolare interesse rivestono i complessi archivistici relativi alle due case madri, nonché i fondi provenienti da alcuni dei monasteri ‘maggiori’, molti dei quali confluiti nell’Archivio di Stato di Firenze. Per quanto riguarda i fondi contenuti nel Diplomatico di Firenze, Camaldoli può avvalersi di un’edizione parziale delle pergamene nei quattro volumi del Regesto di Camaldoli, che coprono però solo le carte fino alla metà del XIII secolo25; per i secoli successivi è necessario riferirsi alle indicazioni contenute nei relativi tomi di spoglio dell’Archivio di Stato di Firenze, sui quali un lavoro di ricerca delle menzioni degli enti ecclesiastici è stato operato da Padre Ugo Fossa, che ha gentilmente fornito le indicazioni dei limiti cronologici riportati nelle schede. Un lavoro analogo è stato poi condotto dalla scrivente sugli spogli dei fondi diplomatici relativi ai monasteri camaldolesi di Santa Maria degli Angeli, Santa Maria in Gradi, Santa Mustiola di Siena e di quelli vallombrosani di Coltibuono (per la parte non ancora edita26), Passignano, Ripoli e della stessa Vallombrosa. Della documentazione rintracciata si riportano nelle schede gli estremi (datazione del primo e dell’ultimo documento).

Lo scopo di questa attività di spoglio era individuare piccoli nuclei documentari sparsi e fornire informazioni indicative sui contenuti di alcuni dei fondi più rilevanti per la storia degli enti monastici. Va però notato che tale lavoro non può avere pretese di esaustività per almeno due motivazioni: in primo luogo perché i chiostri compaiono negli spogli solo laddove abbiano una parte rilevante nell’operazione registrata dalla pergamena, mentre può perdersi, ad esempio, la menzione di un membro della comunità come testimone, che avrebbe potuto rivelarsi un’attestazione preziosa in relazione ad un istituto mal conosciuto. Occorre inoltre sottolineare che in questo genere di lavoro l’errore umano è sempre dietro l’angolo, in quanto le indicazioni ricavate si basano su ore e ore di spoglio di tomi scritti a mano in calligrafia corsiva, di cui non esistono indici analitici o trascrizioni digitali, per cui non è possibile fare alcuna azione di verifica sul lavoro svolto e non è possibile rintracciare eventuali menzioni sfuggite ad una prima lettura a meno di ripetere interamente l’operazione.

In sede di redazione delle schede è stato poi necessario operare delle scelte riguardanti le informazioni da inserire: mentre, infatti, si è già accennato all’importanza di evidenziare ciascuna ricorrenza del nome del monastero o del rettore dei piccoli enti semi-sconosciuti, non è possibile invece riportare ogni menzione riguardante le grandi abbazie, a meno di produrre estesi elenchi di segnature di singole unità riguardanti incarichi agli abati e ai monaci, menzioni in statuti e trattative diplomatiche, nonché in lettere e documentazione amministrativa. Si è comunque cercato di riportare la maggior parte delle menzioni rintracciate.

Naturalmente il lavoro da fare sulle fonti per avere un quadro più completo della documentazione disponibile sarebbe potenzialmente infinito. Un’ampia consultazione di fondi, regesti e inventari conservati negli archivi toscani si rivelerebbe naturalmente produttiva, soprattutto nell’ottica di una maggiore conoscenza dell’arco di vita e delle vicende dei cenobi che hanno lasciato dietro di loro tracce scarse, che possono trovarsi disperse nei nuclei archivistici appartenenti ad altre istituzioni attive sul territorio, come enti ecclesiastici, autorità laiche, famiglie comitali e cittadine, cui si potrebbe aggiungere la documentazione prodotta dalla Santa Sede e da funzionari interni agli Ordini stessi (visitatori, priori e abati generali). In concreto, tuttavia, non è stato possibile intraprendere un’attività estensiva di spoglio delle fonti archivistiche, laddove non fossero disponibili inventari editi o strumenti di ricerca digitalizzati, in quanto l’entità del lavoro si presenta molto al di sopra delle possibilità della scrivente in termini di tempo e risorse. Molti dei riferimenti riportati nelle schede del presente repertorio, pertanto, provengono dalle notizie contenute nei testi consultati, dalla documentazione edita o da inventari anch’essi editi.

Alle indicazioni riguardanti le sopravvivenze archivistiche si sono aggiunte, quando reperite negli inventari editi, le notizie riguardanti manoscritti provenienti dai cenobi o raccolte manoscritte di documenti o memorie che li riguardino; anche questo settore di ricerca naturalmente beneficerebbe notevolmente di un lavoro più approfondito direttamente sugli inventari analitici delle singole biblioteche che oggi conservano questo tipo di fonti, ma si è pensato ugualmente di fare cosa gradita nel riportare almeno le indicazioni di facile reperimento. In linea di massima non sono state prese in considerazione le menzioni dei monasteri in raccolte miscellanee di notizie compilate da eruditi e studiosi, almeno laddove non ne esista una descrizione dettagliata dei contenuti in fonti edite, per l’impossibilità di procedere ad un’estensiva operazione di controllo puntuale dei contenuti su questa tipologia di fonti27.

Tornando a parlare, più in generale, delle fonti cui ha attinto questo lavoro nel suo complesso, risulta doveroso far riferimento al fatto che molte delle schede, in particolare quelle relative all’area aretina, hanno beneficiato della disponibilità di Padre Fossa, Bibliotecario di Camaldoli, che è stato tanto gentile da mettere a disposizione della scrivente gli appunti sulle sue accurate ricerche riguardanti gli enti regolari sparsi su tale territorio. Molto preziose si sono rivelate le sue indicazioni in particolare nel caso dei monasteri di piccola entità, alcuni dei quali sono stati portati all’attenzione della scrivente proprio da questo studioso.

Si è potuto inoltre accedere, grazie alla disponibilità del priore di Vallombrosa Don Marco Mizza, allo schedario dell’archivista e bibliotecario di Vallombrosa, Padre Pierdamiano Spotorno, recentemente scomparso, che ha lasciato una nutrita messe di appunti riguardanti menzioni documentarie e archivistiche relative a personaggi e monasteri legati al suo Ordine; pur sfruttando solo in piccola parte questa enorme fonte di informazioni, se ne sono tratte importanti informazioni archivistiche e bibliografiche, tra cui molte delle indicazioni contenute nelle schede.

Un’ultima notazione riguarda l’esposizione dei risultati delle tre fasi di lavoro menzionate sopra, vale a dire il repertorio stesso. Benché gli enti da trattare siano stati individuati in base alla loro appartenenza alle congregazioni in oggetto, le schede si riferiscono di fatto agli ‘insediamenti’ monastici interessati da queste riforme, e quindi alle vicende della sede monastica presa in esame per l’epoca medievale, riportando anche qualche notizia riguardo ai periodi successivi, in particolare quando si presenti strettamente correlata ai fatti precedenti. Questo leggero allargamento del focus dell’indagine permette di delineare un quadro più vasto delle situazioni in cui le riforme hanno potuto attecchire e di quali siano stati gli esiti per le comunità stesse o per le sedi monastiche coinvolte.

Onde illustrare con maggiore chiarezza la strutturazione delle schede stesse, in apertura al repertorio si riporta il modello usato per la loro compilazione, con l’illustrazione delle singole voci. Si è preferito, infine, trattare in nota ai testi introduttivi dei capitoli quegli istituti le cui notizie sui rapporti con le congregazioni in oggetto siano tanto incerte da non poter delineare dei limiti cronologici anche ipotetici, o nel caso in cui si tratti di gruppi di uomini o donne religiosi non propriamente soggetti alla disciplina monastica, come nel caso delle comunità di conversi.

Durante la stesura delle schede si è posto il problema delle modalità con cui inserire nel testo alcune tipologie di fonti, come gli elenchi di istituti religiosi e i riferimenti a edizioni di documenti, anche in questo caso preziose nei casi di piccoli chiostri dalla storia oscura, ma sovrabbondanti per quanto riguarda grandi enti monastici le cui vicende sono note e ben documentate. Si voleva, in sostanza, evitare di infarcire le schede, in particolare quelle relative ai monasteri ‘maggiori’, con un gran numero di riferimenti riguardanti semplici citazioni del nominativo dell’ente o del suo rettore; allo stesso tempo, si rendeva necessario trovare una formula che permettesse di mantenere una certa coerenza concettuale nella redazione dei diversi campi delle schede.

Di conseguenza, si è in genere evitato di riportare sistematicamente nella bibliografia essenziale delle singole schede semplici menzioni in elenchi più o meno articolati. Questo genere di fonti è stato inserito nelle note alle notizie storiche quando ritenute rilevanti per la trattazione delle vicende del monastero. Similmente, si è evitato di riportare, per ciascun monastero, la lista delle menzioni documentarie contenute nelle varie raccolte di documenti utilizzate, laddove non si tratti di volumi o capitoli specificamente dedicati all’edizione degli archivi del monastero in oggetto. Tali menzioni si trovano, piuttosto, in nota, laddove il documento indicato vada a suffragare l’affermazione di uno studioso o l’indicazione della presenza di documentazione relativa al monastero in un certo fondo archivistico.

Per ovviare a questa volontaria omissione, all’inizio del repertorio si riportano i riferimenti relativi alle raccolte di documenti e agli elenchi utilizzati in questa pubblicazione, i cui contenuti non sono riportati puntualmente in ciascuna scheda28.

Occorre fare una precisazione anche per quanto riguarda le notizie tratte da siti web: i relativi Url di riferimento sono stati riportati solo quando si presentino lineari, di facile trascrizione; nei casi in cui si presentassero troppo complessi si è preferito indicare il percorso a partire dalla pagina ‘home’ del sito di provenienza (il cui indirizzo è reperibile nella Sitografia posta in coda al volume).

La rappresentazione in forma cartografica dei dati tratti dal censimento delle comunità ha seguito, in questo lavoro, un percorso diverso rispetto alla schedatura e affatto particolare. Quella che era cominciata come una rappresentazione puramente grafica della posizione degli insediamenti monastici, realizzata con l’ausilio del software Photoshop, si è evoluta in un piccolo database georeferenziato, più versatile, oltre che più in linea con le tecnologie correntemente impiegate in questo genere di contributi. Questo cambiamento ha posto, però, il problema di consultare fonti affidabili per la georeferenziazione, nel contesto di un lavoro che non rendeva ovviamente possibile il reperimento diretto delle coordinate in loco, in primo luogo per la combinazione di tempo e risorse a disposizione con l’estensione del territorio preso in esame.

Benché il ricorso alle tecnologie GIS sia ormai frequente in ambito storico-archeologico, in genere nelle pubblicazioni confluiscono solamente i risultati grafici dell’elaborazione dei dati raccolti, senza che questi ultimi siano estrapolabili.

Per quanto riguarda i Camaldolesi, una fortunata eccezione è costituita dal già citato Nuovo atlante storico geografico camaldolese29, nelle cui schede è contenuta l’indicazione dell’ubicazione e delle relative coordinate, dati che hanno fornito sicuramente un’utile base per la localizzazione di molti insediamenti monastici. Niente di simile è stato fatto per i Vallombrosani, in rapporto ai quali è stato necessario in vari casi ricorrere a fonti non accademiche, come pagine web di enti locali, scegliendo di preferenza i siti istituzionali.

Nel caso di siti più difficili da individuare si è operato un confronto fra varie tipologie di informazioni, partendo dalla localizzazione della zona grazie alla georeferenziazione dei toponimi sulle piattaforme RETORE30, Geoscopio31 e Repetti online32, e confrontando l’eventuale documentazione cartografica e fotografica reperibile su pubblicazioni e siti istituzionali dei Comuni con le immagini satellitari di Google Maps (utilizzando, dove possibile, la funzione Street View). Di fatto tutte le coordinate impiegate nella realizzazione delle carte sono state verificate sulle immagini satellitari e/o sulle carte visualizzabili sul sito di Castore.

In alcuni casi, a facilitare il lavoro hanno contribuito le indicazioni geografiche contenute nelle piattaforme Wikipedia e GeoHack, una tipologia di repertori che è stata utilizzata considerando le criticità insite nella loro natura di fonti open source, e quindi necessitanti di ulteriori conferme e verifiche sulla base di fonti più accurate e maggiormente attendibili.

In conclusione di questa introduzione e prima di trattare l’evoluzione storica dei due Ordini presi in esame, si rende necessaria una breve riflessione riguardante l’uso della terminologia, in particolare quella di natura istituzionale, nel corso del testo.

Esiste sempre una certa distanza tra la rigidità della definizione coniata per una realtà o un fenomeno storico e la varietà delle sue casistiche pratiche. Ciò dipende, in parte, dal fatto che in genere i fenomeni hanno una loro evoluzione, con una fase di ‘incubazione’ che non ne fa pienamente parte e una serie di ramificazioni collaterali ormai non completamente ascrivibili al fenomeno stesso; in parte è invece dovuto all’ampiezza semantica di alcuni termini, che tendono a coprire una molteplicità di significati più o meno propri.

L’utilizzo corretto della terminologia nella definizione dei due Ordini in oggetto è stato uno dei problemi che si sono presentati nel corso di questo lavoro, nel quale non si poteva ignorare il valore istituzionale attribuito ad alcune denominazioni, ma non si voleva neppure appiattire la profondità storica di certi fenomeni sotto il peso delle definizioni.

Il problema si è presentato in primo luogo nel delineare i momenti dell’evoluzione degli originari movimenti di riforma prima in ‘congregazioni’ e poi in ‘Ordini’, così come nella individuazione del momento in cui si può effettivamente parlare di monasteri ‘camaldolesi’ e ‘vallombrosani’, questioni che risultano pienamente risolvibili solo nella misura in cui si chiarisca l’ambiguità che caratterizza i momenti di passaggio fra una realtà e l’altra.

Ben più problematico è poi determinare se sia corretto parlare di ‘Osservanze’ per definire i nuovi fermenti riformistici nati nel Quattrocento. In effetti tale termine non viene in genere utilizzato in ambito benedettino, poiché propriamente è stato coniato per quei movimenti di ritorno alla purezza delle origini che si formarono in seno agli Ordini mendicanti. Non si può tuttavia negare che i fermenti riformistici che caratterizzarono l’ambiente benedettino nel Quattrocento si muovessero, seppur con specificità diverse, nello stesso panorama, quello di un ideale recupero delle originarie virtù monastiche secondo dettami più vicini alla Regola originaria. Si è perciò deciso, in alcuni casi, di mutuare questa denominazione per evidenziare il legame con i contesti religiosi coevi, pur nella consapevolezza che si tratta di un termine in parte improprio.

Un’ultima notazione riguarda la definizione di ‘eremo’, un termine molto utilizzato quando si parli di ascetismo e di insediamenti religiosi caratterizzati dall’isolamento. Nell’abito camaldolese, tuttavia, questo termine si lega strettamente ad una precisa categoria istituzionale, corrispondente a comunità caratterizzate da una particolare rigidità delle pratiche ascetiche, le quali spesso si appoggiavano, per le necessità pratiche, ad un’altra comunità monastica che ne potesse filtrare i contatti con la società. Questa rigidità terminologica si scontra però con la realtà pratica di una serie di piccole o piccolissime comunità (a volte un solo eremita) la cui rigidità ascetica fu frutto dell’isolamento ambientale o dello zelo religioso più che di una rigida regolamentazione istituzionale. Esse sono indicate dalla documentazione stessa con l’appellativo heremus, così che non appare del tutto corretto definirle monasteri. Poiché in sede di schedatura e definizione cartografica è sembrato comunque più corretto segnalare la specificità di queste piccole comunità, si è introdotta la categoria dei ‘romitori’. Si tratta naturalmente di una distinzione perlopiù arbitraria, nata appunto dalla necessità di mediare tra la definizione istituzionale e l’appartenenza ad una realtà fenomenologica.

1 Trattandosi di due Ordini che si sono sviluppati quasi contemporaneamente e grosso modo nello stesso alveo geografico, è naturalmente frequente che vengano accostati nel trattare la storia monastica dell’XI secolo. Recentemente vari studiosi hanno realizzato contributi dedicati in tutto o in parte al raffronto di aspetti più specifici, fra cui si possono ricordare i seguenti: A. Benvenuti, P. Pirillo, “Lo sermon de la pazzerella”. Vallombrosani e camaldolesi nella Valdorcia medievale, in La Val d’Orcia nel medioevo e nei primi secoli dell’età moderna, a cura di A. Cortonesi, Viella, Roma 1990, pp. 59-82; D’Acunto, Cronache minime di storiografia camaldolese e vallombrosana, cit., pp. 353-363; Licciardello, L’amicizia nella tradizione camaldolese e vallombrosana, cit., pp. 163-197; F. Salvestrini, Camaldolesi e Vallombrosani nell’Italia medievale. Modalità di insediamento e distribuzione geografica a confronto, in Architettura eremitica. Sistemi progettuali e paesaggi culturali, a cura di S. Bertocci e S. Parrinello, Edifir, Firenze 2012, pp. 505–509; Salvestrini, «Recipiantur in choro […] qualiter benigne et caritative tractantur», cit., pp. 53-96.

2 Sulla figura di Pier Damiani torneremo nei paragrafi dedicati all’esperienza dei due fondatori e nel capitolo relativo ai monasteri camaldolesi nella diocesi faentina.

3 Per i singoli casi si vedano le relative schede in questo volume, nel capitolo dedicato ai Camaldolesi in diocesi aretina.

4 Riguardo al ruolo della componente anacoretica nella storia dell’Ordine: Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 151-155; C. Caby, Camaldulensis heremi sive cenobii religio. Nascita e sviluppo dell’Ordine Camaldolese (secc. XI-XIV), in San Romualdo. Storia, agiografia e spiritualità, Il segno dei Gabrielli, Negarine di San Pietro in Cariano 2002, pp. 221-242.

5 Dinamiche di questo tipo sono, ad esempio, ben visibili per Firenze, si veda F. Salvestrini, Forme della presenza benedettina nelle città comunali italiane. Gli insediamenti vallombrosani a Firenze tra XI e XV secolo, in Espaces monastiques et espaces urbains de l’Antiquité tardive à la fin du Moyen Âge, «Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge», CXXIV (1), 2012, pp. 91-117. Cfr. anche Id., La mobilità dei monaci nell’Ordine di Vallombrosa. Italia centrale e settentrionale, XI-XIV secolo, in Les mobilités monastiques en Orient et en Occident de l’Antiquité Tardive au Moyen Âge (IVe-XVe siècle), cur. O. Delouis, M. Mossakowska-Gaubert, A. Peters-Custot, École Française, Roma 2019, pp. 59-75.

6 Su questo importante cenobio vallombrosano si veda la scheda dedicata nel capitolo sui Vallombrosani in diocesi fiesolana.

7 Salvestrini, Disciplina caritatis, cit., pp. 240-241; Salvestrini, Camaldolesi e Vallombrosani nell’Italia medievale, cit., p. 505; Salvestrini, I Cistercensi nella Tuscia del secolo XIII, cit., pp. 197-236.

8 Sulla storia del termine Toscana: M. Adriani, «Marginalia» alla «voce» Toscana, in Studi di storia medievale e moderna per Ernesto Sestan. I. Medioevo, Olschki, Firenze 1980, pp. 21-29; Etruria, Tuscia, Toscana. L’identità di una regione attraverso i secoli, a cura di G. Garzella, Pacini, Pisa 1998, 2 voll.

9 Su questo argomento cfr. F. Scorza Barcellona, La Tuscia fra Tardoantico e Medioevo: aspetti territoriali ed ecclesiastici, in Da Populonia a Massa Marittima: i 1500 anni di una diocesi, a cura di A. Benvenuti, Mandragora, Firenze 2005, pp. 13-22.

10 A titolo di esempio: P. Roselli, O. Fantozzi Micali, Itinerari della memoria: badie, conventi e monasteri della Toscana (province di Firenze, Pisa, Pistoia, Siena), Alinea, Firenze 1987; La soppressione degli enti ecclesiastici in Toscana. Secoli XVIII-XIX, vol. III, Censimento dei conventi e dei monasteri soppressi in età leopoldina, cit.

11 In genere i principali strumenti utilizzati dagli studiosi per l’indagine della documentazione prodotta dai pontefici tra XII e XIV secolo sono i Regesta pontificum Romanorum del Potthast e i volumi Registres et lettres des Papes du XIIIe siècle e Registres et lettres des Papes du XIVe siècle, opere che non si è però ritenuto necessario consultare per il presente lavoro principalmente in considerazione della tipologia di informazioni necessaria per il censimento. L’individuazione dei monasteri si è infatti basata sugli elenchi contenuti nelle conferme pontificie, documenti che, per gli Ordini camaldolese e vallombrosano, ci vengono forniti da raccolte di documenti più specifiche quali, rispettivamente, gli Annales Camaldulenses e il Bullarium Vallumbrosanum del Nardi. Per quanto riguarda invece la ricerca sui singoli istituti presi in esame, le informazioni sulla documentazione papale sono state reperite dagli studi editi.

12 In particolare le liste relative al pagamento delle decime, si veda: Rationes decimarum Italiae. Tuscia, vol. I, La decima degli anni 1274-1280: con carta topografica delle diocesi nel sec. XIII, a cura di P. Guidi, Biblioteca apostolica vaticana, Città del Vaticano 1932; vol. II, Le decime degli anni 1295-1304: con nuova carta topografica delle diocesi, a cura di M. Giusti, P. Guidi, Biblioteca apostolica vaticana, Città del Vaticano 1942.

13 P.F. Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, Berolini, apud Weidmannos, 1906-1962, vol. III, Etruria.

14 W. Kurze, Monasteri e Comuni in Toscana, in Id., Scritti di storia toscana, cit., pp. 139-164.

15 W. Kurze, Elenchi di monasteri nelle bolle pontificie per Vallombrosa (1090-1216), in Id., Scritti di storia toscana, cit., pp. 319-336.

16 N. Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, «Rivista di storia della Chiesa in Italia», XVI (3), 1962, pp. 456-485.

17 Questa fonte fornisce una panoramica degli enti appartenuti all’Ordine ad un’altezza cronologica poco successiva al medioevo: E. Loccatelli, Vita del glorioso padre San Giovanni Gualberto fondatore dell’Ordine di Vallombrosa, Giorgio Marescotti, Firenze 1583.

18 Nell’appendice, Listes des monastères camaldules (XIe-XVe siècles), Cécile Caby ha riportato i monasteri citati nelle bolle dei pontefici Lucio III (1184) e Innocenzo IV (1252), nella documentazione relativa alle collette trecentesche e all’elezione generalizia di Antonio del Ferro (1410), nell’Hodoeporicon di Ambrogio Traversari e nella bolla di Giulio II del 1513. Si veda Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 795-803.

19 Nuovo atlante storico geografico camaldolese. 1000 anni di storia tra spiritualità e gestione delle risorse naturali, a cura di F. Di Pietro e R. Romano, INEA, Roma 2012, disponibile sul sito Adinea dell’Istituto Nazionale di Economia Agraria; sulla Toscana si vedano le pp. 151-244.

20 G.M. Cacciamani, Atlante storico-geografico camaldolese con 23 tavole (secoli X-XX), Edizioni Camaldoli, s. l. 1963; ai monasteri toscani è dedicato un capitolo alle pp. 34-41.

21 E. Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana contenente la descrizione di tutti i luoghi del Granducato, Ducato di Lucca Garfagnana e Lunigiana, Tofani-Allegrini e Mazzoni, Firenze 1833-1846, 6 voll. (rist. anast. Multigrafica, Roma 1969). Di recente questo prezioso repertorio è divenuto molto più versatile e accessibile grazie al lavoro dell’Università di Siena, che ne ha riversato i contenuti in un database liberamente accessibile chiamato Repetti Online, dando la possibilità agli utenti di effettuare ricerche su base di toponimi o parole chiave all’interno delle voci contenute nei volumi, le quali sono state anche georeferenziate. Di seguito la pagina home del progetto: <stats-1.archeogr.unisi.it/repetti/>.

22 Cfr. L. Roselli, L’Archivio del Monastero di Santa Maria di Vallombrosa. Inventario, Istituto Storico Lucchese, Lucca 2006; Fossa, Monaci a Camaldoli, cit., pp. 171-196.

23 Molti archivi rendono disponibili i loro inventari e i regesti o le digitalizzazioni delle pergamene online, attività di cui si possono qui citare solo alcuni rilevanti esempi. Tra questi l’Archivio di Stato di Firenze (<www.archiviodistato.firenze.it>), il quale, oltre a rendere disponibili gli inventari di buona parte dei fondi nel proprio sito (nella pagina Strumenti – Inventari online), ha una sezione nel portale Archivio Digitale del Ministero per i beni e le attività culturali e per il turismo (<www.archiviodigitale.icar.beniculturali.it/it/183/istituto/55/>), dedicata alla digitalizzazione del fondo Diplomatico e dei relativi tomi di spoglio, dove le pergamene sono digitalizzate fino alla fine del XIV secolo, mentre gli spogli sono interamente consultabili; l’archivio partecipa inoltre a vari altri progetti di digitalizzazione. L’Archivio di Stato di Lucca si è dotato di un sistema che permette l’accesso all’inventario del suo patrimonio, rendendo peraltro possibile la ricerca testuale nei regesti contenuti nelle schede che illustrano le singole unità (Portale e·ASLU dell’Archivio di Stato di Lucca: <www.easlu.beniculturali.it/>). Anche L’Archivio di Stato di Siena mette a disposizione un inventario online, che permette anch’esso la ricerca testuale nei regesti di alcuni fondi (vi si accede dalla pagina Inventari online del sito: <www.archiviodistato.siena.it/inventari/>).

24 A titolo di esempio, per la Toscana si può citare l’AST, Archivi Storici Toscani (<ast.sns.it>). A livello nazionale ed europeo, interessanti sono ad esempio i seguenti progetti: SAN, Sistema Archivistico Nazionale (<san.beniculturali.it>); Archives Portal Europe (<www.archivesportaleurope.net>).

26 I documenti del fondo fino al 1200 sono regestati nel volume Regesto di Coltibuono, a cura di L. Pagliai, Ermanno Loescher & Co., Roma 1909.

27 Notizie di varia rilevanza relative agli enti monastici possono essere reperite innanzi tutto nelle vaste opere dedicate da alcuni autori ai chiostri delle singole congregazioni, fra cui si possono citare, a titolo di esempio, il Chronicon Camalduli ex scripturis eius decerptum et ad nostra tempora deductum, ab a. 1012 ad a. 1712 del Baroncini (BCA, ms. 343) per i Camaldolesi e la Miscellanea storica dell’Alberganti (AGCV, D.IV.17) per i Vallombrosani. A queste si aggiungono non solamente le raccolte di notizie relative agli enti ecclesiastici in area toscana – un esempio piuttosto noto è la Raccolta di memorie, fondazioni e patronati di diverse chiese, monasteri, spedali, compagnie e simili, fatta dal sen.re Carlo di Tommaso Strozzi (ASFi, Strozziane Uguccioni, serie III, n. 233) – ma anche quelle relative alla storia del territorio e delle città. Nell’impossibilità di operare un’indagine approfondita e un lavoro di consultazione puntuale su questo genere di fonti, sparse nei fondi manoscritti di molte biblioteche toscane, si è preferito non includerle nel discorso nel caso in cui non si abbiano indicazioni precise da fonti edite.

28 Le tabelle si trovano all’inizio del Repertorio delle comunità monastiche.

30 REpertorio TOponomastico REgionale: <www.regione.toscana.it/-/retore-repertorio-toponomastico-regionale> (06/2021).

31 Di seguito il link alla Cartoteca del Geoportale GEOscopio: <www502.regione.toscana.it/geoscopio/cartoteca.html> (06/2021).

32 Database del già citato Progetto Repetti Online dell’Università degli Studi di Siena.

Un lavoro che tratti di storia religiosa locale prefiggendosi lo scopo di approfondire un aspetto particolare di un fenomeno più ampio, come quello delle forme e dei momenti dell’espansione conosciuta dalle congregazioni camaldolese e vallombrosana sul territorio, non può prescindere dal contesto nel quale tali fenomeni si dispiegarono. La storia di questi Ordini è stata oggetto dell’attenzione di vari studiosi1, grazie ai cui contributi è possibile delineare un quadro più ampio entro cui inserire le vicende relative alle singole comunità, così da porre le basi per avere una migliore visione d’insieme e, possibilmente, uno sguardo critico sui fattori che influenzarono l’evoluzione di tali correnti monastiche in Toscana.

Dopo l’epoca delle fondazioni longobarde, l’espansione del monachesimo benedettino sul territorio toscano conobbe in un primo momento una fase di stasi e poi, a partire dal X secolo, una stagione di intenso sviluppo, che prese avvio con il ciclo di fondazioni e rifondazioni promosse dal marchese Ugo di Toscana2. Circa le ragioni dell’interessamento di quest’ultimo per la vita regolare, è stato evidenziato come, accanto alle motivazioni puramente spirituali, avessero grande rilievo esigenze legate all’amministrazione di ingenti patrimoni fondiari di origine pubblica3; una funzione, quella gestionale, che rivestirà anche in seguito notevole importanza nella storia delle comunità monastiche. Il nuovo slancio dato al monachesimo da tale personaggio e dalle famiglie aristocratiche che ne seguirono l’esempio sembrò, dunque, essere legato ad una concezione ancora improntata al modello del monastero privato di origine signorile4.

Fra X e XI secolo la sensibilità religiosa tese, però, ad evolversi verso nuove direzioni. In quest’epoca la società europea stava vivendo un periodo di intensi mutamenti, fra cui l’espansione economica e demografica e il cambiamento degli equilibri politici. Anche in seno alla Chiesa si profilava allora una spinta al rinnovamento, allorché i pontefici si mostrarono intenzionati a rafforzare il proprio potere e a svincolare le istituzioni ecclesiastiche dal controllo dei laici, entrando in contrasto con quello che era allora il grande potere temporale a carattere sacrale per eccellenza, quello dell’imperatore.

Questo anelito al cambiamento trovò un riflesso anche nell’ambiente monastico, ove prendeva piede la sensazione che la vita dei regolari fosse ormai molto diversa dai dettami di san Benedetto, ‘riformati’ già nell’VIII secolo da Benedetto di Aniane. I monasteri erano, infatti, depositari di grandi ricchezze ed apparivano ormai espressione, in primo luogo, del potere dei loro influenti patroni, trovandosi quindi completamente calati nella vita del secolo, che ne corrodeva la purezza spirituale. Lo scontento per questa situazione si tradusse nell’aspirazione a forme di vita regolare maggiormente incentrate sulla spiritualità e più conformi alla stretta osservanza del dettato benedettino, fra le quali la più nota è forse quella che prese avvio dal monastero francese di Cluny5. Questo movimento toccò, tuttavia, solo marginalmente il territorio toscano, che vide invece attecchire principalmente due germogli ‘locali’ dell’Ordine benedettino, nati dalle esperienze di Romualdo da Ravenna e Giovanni Gualberto.

Romualdo da Ravenna, appartenente all’illustre prosapia degli Onesti, nacque intorno al 9526 e decise di farsi monaco nel monastero di Sant’Apollinare in Classe, in seguito al suo coinvolgimento in fatti di sangue che riguardavano la sua cerchia familiare7. Deluso dall’ambiente spirituale di tale comunità religiosa, decise di abbandonarla per perseguire una più genuina osservanza della Regola; un’aspirazione che lo condusse prima a vivere per qualche tempo nella laguna veneta a fianco dell’eremita Marino, poi a recarsi con alcuni compagni in Catalogna, per condurre vita eremitica nei pressi del monastero di San Michele di Cuxa (dal 978)8. Tornato in Italia nel 988 per convincere suo padre Sergio a mantenere fede ai voti religiosi, Romualdo riprese qui le sue pratiche ascetiche, e nel 998 Ottone III lo volle abate di Sant’Apollinare in Classe, carica che tenne, tuttavia, per breve tempo9. In seguito egli radunò un gruppo di eremiti nei pressi di Roma e con loro nel 1001 tornò nella zona di Ravenna, dove Ottone III fondò per lui un oratorio a Pereo. Fu allora che Romualdo iniziò a spostarsi di luogo in luogo nell’Italia centrale, in particolare nella zona appenninica e sulla costa adriatica, diffondendo la sua versione della Regola benedettina attraverso la fondazione di nuove comunità o il ripristino di una più rigida osservanza in monasteri già esistenti10.

Nonostante l’azione dell’illustre eremita fosse in genere benvista dalle autorità ecclesiastiche e dal potere imperiale11, la rigida osservanza a carattere eremitico propugnata da Romualdo si scontrò in alcuni casi con la resistenza delle comunità da riformare, in particolare quando queste avevano già alle spalle una lunga tradizione cenobitica, caratterizzata da consuetudini proprie ben definite e modellate sul monachesimo di stampo tradizionale. Un episodio di questo tipo riguardò forse l’importante monastero di San Salvatore sul Monte Amiata, dove il tentativo di riforma di Romualdo fallì, nonostante ne avesse ricevuto l’incarico da Enrico II12. Situazioni analoghe si potevano però presentare anche in comunità prive di una lunga tradizione, come accadde, ad esempio, nel caso dei chiostri romagnoli di San Benedetto di Biforco13 e di San Michele di Verghereto14. Laddove le comunità eremitiche vennero fondate ex novo, d’altro canto, queste non sempre sopravvissero a lungo15.

Romualdo morì presso il sito marchigiano di Valdicastro nel 1027. Alla sua scomparsa, nel territorio toscano l’interpretazione romualdina della Regola era certamente osservata dalla sola comunità di Camaldoli (fondata fra 1023 e 1026), cui si aggiungeva forse quella dell’Eremo del Vivo16. Come è noto, tuttavia, tale eremo era destinato ad ergersi, non senza difficoltà, a guida di una congregazione che a questa altezza cronologica non esisteva neppure in nuce: le comunità ‘romualdine’ non avevano fra loro, infatti, alcun vincolo concreto che non fosse il comune riferimento alla guida spirituale dell’illustre eremita.

In area fiorentina muoveva intanto i primi passi l’esperienza di Giovanni Gualberto. L’agiografia vuole che fosse anch’egli di nobili origini, forse proveniente dal castello di Petroio in Chianti17, e che si fosse fatto monaco nel monastero di San Miniato al Monte di Firenze in seguito ad un episodio prodigioso18. Ben presto, tuttavia, il suo rigore morale lo costrinse ad abbandonare il monastero, dopo aver denunciato senza alcun risultato il peccato di simonia commesso dal suo abate. In tale decisione ebbe un ruolo anche la personalità del fiorentino Teuzone, singolare figura di ‘eremita urbano’19, che incoraggiò Giovanni a cercare un luogo in cui poter vivere pienamente la sua vocazione, e che in seguito, quando egli non ne ebbe trovato alcuno, benedisse la sua intenzione di fondarne uno più ligio all’osservanza della Regola benedettina20. Lasciata Firenze, Giovanni visse in diversi monasteri, fra cui quello di Camaldoli21, ove emersero probabilmente le divergenze fra la vita strettamente eremitica di matrice camaldolese e il modello squisitamente benedettino che il giovane monaco stava elaborando22. Infine, egli decise di unirsi insieme ai suoi discepoli ad un piccolo gruppo di eremiti provenienti dal monastero di Settimo, non lontano da Firenze, dando vita ad una nuova comunità stabilita in una zona detta Vallis Ymbrosa, su terreni di proprietà del monastero valdarnese di Sant’Ilario in Alfiano (intorno al 1037)23.

In breve tempo la fama della virtù di questi eremiti si diffuse, attirando vari discepoli intenzionati a seguire il loro richiamo alla purezza della Regola benedettina24, nonché fruttando loro i primi riconoscimenti da parte del potere pontificio: nel sinodo romano del 1050 Leone IX approvò questo nuovo movimento e l’anno successivo incontrò Giovanni Gualberto a Passignano; nel 1055 Vittore II confermò le loro prime consuetudini25. Nonostante ciò, il rapporto con il potere pontificio non dovette essere sempre idilliaco26, un fatto che risulta comprensibile se si guarda ai caratteri della forma di vita propugnata da Giovanni, la quale non si limitava a prescrivere la pratica dell’ascesi e della contemplazione, ma poneva una certa enfasi sulla necessità di sostenere attivamente la riforma di quei settori della Chiesa che erano stati corrotti dal contatto con il potere secolare27. Ciò portò ad un forte attivismo, rivolto soprattutto contro il clero simoniaco, un aspetto che avvicinava questo movimento alla pataria milanese28, la cui violenta lotta antisimoniaca era considerata tra i seguaci di Giovanni Gualberto un esempio edificante per i monaci29.

Per i primi ‘vallombrosani’ l’impegno per un concreto rinnovamento della vita ecclesiastica non doveva essere ostacolato dal riguardo per le gerarchie ecclesiastiche, come dimostrarono le accuse rivolte da questi monaci all’abate di San Miniato e, in modo ancora più eclatante, il conflitto con il vescovo fiorentino Pietro Mezzabarba, che ebbe luogo negli anni Sessanta dell’XI secolo. Giovanni Gualberto e i suoi seguaci, infatti, tacciarono il vescovo di simonia e, senza lasciarsi intimidire dall’assalto voluto dal presule contro il ‘loro’ monastero periurbano di San Salvi30, ribadirono le accuse durante il sinodo romano del 1067. Le loro ragioni furono infine ‘dimostrate’ mediante una prova del fuoco (sostenuta con successo nel 1068 da Pietro, detto da allora Igneo), che valse loro il sostegno popolare e spinse il pontefice Alessandro II a deporre il Mezzabarba31. In questa situazione l’imperatore Corrado II appoggiò il vescovo Mezzabarba, ma promosse anche il dialogo, forse nella speranza che i conflitti non si esasperassero32.

Ancora, al potenziale eversivo del movimento può essere ascritta, secondo Sofia Boesch Gajano, anche l’ostilità dimostrata in seguito dal margravio di Toscana Goffredo il Barbuto, la cui moglie Beatrice di Toscana avrebbe addirittura inviato un gruppo di soldati per allontanare forzosamente Giovanni Gualberto da Firenze e portarlo in Lombardia, tentativo che però – narra il primo agiografo di Giovanni, Andrea di Strumi (anni Novanta del secolo XI) – fallì per una prodigiosa e provvidenziale tempesta33.

Anche tra i fautori della riforma l’atteggiamento dei monaci suscitò reazioni contrastanti: fortemente avverso a Giovanni e ai suoi seguaci fu Pier Damiani, che considerava il loro comportamento lesivo dell’integrità della Chiesa34, tanto che durante il sinodo del 1067 li accusò di divorarne il vigore come locuste35. Essi guadagnarono, invece, il sostegno dell’illustre Ildebrando di Soana, che diverrà poi papa Gregorio VII36: questi vide nel loro fervore intransigente uno strumento di difesa della fede, prezioso per dare attuazione a quella riforma che non a caso verrà poi denominata “gregoriana”; per questo favorì attivamente Giovanni Gualberto e i suoi seguaci, prima come consigliere di Alessandro II e poi come pontefice (1073-1085)37.

Il 12 luglio del 1073 Giovanni Gualberto moriva presso il cenobio di Passignano38. L’eredità che lasciava ai suoi discepoli comprendeva un gruppo già consistente di comunità sparse nei dintorni di Firenze e un testamento spirituale in cui li invitava a mantenersi uniti per portare avanti quanto con lui avevano iniziato.

Scomparsi gli iniziatori, si poneva il problema di dare continuità alle loro esperienze. Questa aspirazione passava attraverso la necessità di precisare a livello normativo due realtà che, almeno agli esordi, di istituzionale avevano ben poco.

Per i Camaldolesi l’avvio di questo processo richiese del tempo, forse anche perché l’esperienza di Romualdo poteva essere ricondotta senza grandi difficoltà nel novero delle vocazioni eremitiche che riprendevano più o meno fedelmente il modello degli anacoreti orientali, in genere trovando nell’isolamento dei boschi una trasposizione della solitudine del desertum. La situazione istituzionale delle comunità di fondazione romualdina era, però, tutt’altro che chiara e l’unico legame che le univa, il riferimento al comune fondatore, non aveva alcun valore giuridico. Camaldoli, peraltro, non doveva rivestire particolare rilievo fra questi enti monastici, poiché non se ne trova menzione nella vita di Romualdo scritta da Pier Damiani (1042), e la sua esistenza non era apparentemente nota al vescovo aretino Immo prima della visita pastorale del 1037, nonostante fosse stato proprio il suo predecessore Teodaldo a favorire la fondazione dell’eremo casentinese fra 1023 e 102739.

Il primo riconoscimento ufficiale da parte di un pontefice giunse a quasi mezzo secolo dalla morte di Romualdo, nel 107240, per volontà di Alessandro II, il quale riconobbe in sostanza la proprietà di Camaldoli sui monasteri ricevuti o fondati41. Sul versante interno un passo importante si ebbe nel 1080, sotto il priorato di Rodolfo, con la redazione delle prime Constitutiones, le quali stabilirono per la prima volta una codificazione delle norme che regolavano la vita regolare nei monasteri soggetti a Camaldoli e i loro rapporti con la casa madre42.

Nel XII secolo un momento fondamentale fu costituito dal privilegio emanato da Pasquale II nel 111343, con cui riconosceva questo aggregato di monasteri come congregazione, sotto la guida del priore di Camaldoli44.

Un altro passo importante nella direzione di una più definita struttura fu la redazione del Liber eremitice regule, che andò a riunire le precedenti consuetudini in materia di vita eremitica45 e introdusse una leggenda di fondazione per il monastero che pretendeva di porsi alla testa delle altre fondazioni, rivendicando la natura prodigiosa della sua nascita46.

Tale processo continuerà in seguito con i tre libri De moribus del priore generale Martino III (1253)47 e con le altre costituzioni del XIII secolo48, le quali definirono più chiaramente le prerogative del priore generale e ne potenziarono gli strumenti di controllo sugli altri enti49.

Quanto ai Vallombrosani, essi imboccarono precocemente un percorso di strutturazione istituzionale, aiutati dalle posizioni espresse in vita da Giovanni Gualberto. L’idea di un vincolo che legasse i monasteri fondati o riformati dal movimento è delineato, infatti, già nella lettera scritta in punto di morte dal fondatore (e sollecitata dalla cerchia dei suoi discepoli), nella quale egli manifestò apertamente la volontà che il frutto delle sue fatiche spirituali non andasse disperso dopo la propria morte, e parlò, per i monasteri che avevano aderito al suo movimento, di un vincolo basato sulla carità (vinculum caritatis)50 e di unione (unio) sotto la guida del successore da lui designato, l’abate di Moscheta Rodolfo51. Tale concetto, d’altra parte, rispondeva alla necessità già presente di ricomporre idee diverse sorte, a questo proposito, in seno alle comunità riformate, alcune delle quali sembravano aspettarsi di tornare autonome dopo la morte di Giovanni, come fu nel caso di Settimo in area fiorentina52. Un’esortazione a fare tesoro dell’eredità di Giovanni venne anche, alla morte di quest’ultimo, da Gregorio VII, che in una lettera ai discepoli del figlio di Gualberto li invitò a diffondere l’osservanza della nuova obbedienza53. In questa fase, tuttavia, il vincolo che univa questi monasteri non aveva ancora una precisa declinazione istituzionale54.

Ben presto furono i pontefici ad operare attivamente affinché il nuovo movimento elaborasse una più precisa struttura interna e trovasse il suo posto in seno alla Chiesa; questo perché, come si è accennato, dalla Sede Apostolica si guardava a questi monaci con un misto di interesse per le loro potenzialità spirituali e di preoccupazione circa le loro tendenze eversive. Essi potevano contribuire a ridare vitalità alla Chiesa, ma il loro rigorismo poteva sfociare in derive estremistiche; ciò fu evidente nell’intransigenza che i Vallombrosani mostrarono riguardo alla vicenda del vescovo pisano Daiberto (1088), la quale vide un insolito coinvolgimento anche da parte dei Camaldolesi55. L’autorità pontificia sentì dunque l’esigenza di cercare di circoscrivere l’azione vallombrosana entro i confini tradizionali del mondo monastico56. In questa prospettiva nel 1090 Urbano II emanò una bolla57 in cui, oltre ad approvare la nuova congregazione, stabiliva il primato gerarchico del monastero di Vallombrosa e dell’abate generale, indicando di fatto i monasteri ‘vallombrosani’ come parte di un unico corpo58 e potenziando così la capacità dell’istituzione centrale di esercitarvi un controllo59. L’anno dopo lo stesso pontefice si preoccupò anche di proibire ai monaci le attività extraclaustrali60.

Questo intervento diede inizio ad un processo di progressiva strutturazione dell’Ordine e del suo profilo normativo, che fu proseguito soprattutto attraverso i pronunciamenti dei conventus abbatum61 – assemblee generali con potere ‘costituzionale’ –, i quali riunivano periodicamente i superiori dei monasteri che avevano adottato le consuetudini e le costituzioni vallombrosane. Accanto allo sviluppo istituzionale continuava a rivestire un ruolo importante la memoria del fondatore, cui diede forma concreta la Vita scritta da Andrea di Strumi (1092), comprendente anche il testo della lettera dettata in punto di morte. Particolare rilievo in questo processo ebbe il periodo del generalato di Bernardo detto degli Uberti62: fra il 1095 e 1101 l’elaborazione delle prime costituzioni rappresentò un ulteriore passo nella definizione delle basi concettuali della rete monastica vallombrosana 63, che andarono poi precisandosi e concretizzandosi nel XII secolo64. A rafforzare l’identità dell’Ordine avrebbe in certa misura contribuito anche la prima (non universalmente riconosciuta) canonizzazione di Giovanni Gualberto, avvenuta nel 119365.

Non bisogna però pensare che si fosse delineata una struttura rigida. Al di là delle questioni terminologiche su quale fosse l’esatta definizione, a questa altezza cronologica, del gruppo di monasteri nato o riformato sulla scia dell’esperienza di Giovanni Gualberto66, l’impressione è che il primo motore di questa unione fosse la coscienza di condividere una comune consuetudine di vita religiosa, una consapevolezza di cui si trova riferimento, oltre che nei documenti papali, in atti relativi ai singoli enti (come le carte di fondazione)67. Le gerarchie interne andarono precisandosi, ma per lungo tempo mantennero caratteri di flessibilità, probabilmente per non forzare una situazione ancora piuttosto fluida68.

La formalizzazione istituzionale si accompagnò, soprattutto fra XI e XII secolo, ad una stagione di intensa espansione delle due congregazioni riformate, che divennero le maggiori protagoniste della vita monastica sul territorio toscano.

In un primo momento le aree di maggior diffusione furono quelle contermini ai luoghi in cui le case madri erano sorte e avevano intrecciato maggiori legami, vale a dire l’aretino per i Camaldolesi e i territori di Firenze e Fiesole per i Vallombrosani. In seguito, tuttavia, entrambe le congregazioni andarono allargando la loro area di influenza, in genere tendendo a non sovrapporsi se non in alcune zone di forte interesse territoriale. Tra i fattori che maggiormente determinarono la geografia di questo fenomeno ci furono la conformazione della viabilità e gli interessi dei ceti dominanti locali.

La tendenza dei monasteri benedettini a collocarsi nelle vicinanze delle vie di comunicazione era una tradizione antica, fondata sulle prescrizioni della Regola benedettina, che indicavano fra i doveri dei monaci quello di accogliere pellegrini e viaggiatori69. L’XI secolo vide peraltro un intensificarsi del fenomeno dei pellegrinaggi, dando maggior rilevanza a questa funzione, in particolar modo nei pressi delle zone di valico70.

Fin dall’epoca longobarda la vocazione assistenziale si era ben sposata anche con le esigenze dell’aristocrazia71, interessata a fare delle proprie fondazioni religiose non soltanto elementi di prestigio ed aggregazione per le stirpi, ma anche nuclei di gestione e controllo del patrimonio fondiario72. Nell’XI secolo le comunità riformate ereditarono, per certi aspetti, questo ruolo di centri di irradiamento nei territori di pertinenza del potere delle famiglie aristocratiche in ascesa, in particolare quelle di rango comitale, le quali cercarono di sfruttare il prestigio delle congregazioni religiose per risollevare le sorti di antichi monasteri di famiglia decaduti o dare inizio a nuove comunità su cui esercitare forme di patronato. Per questi gruppi familiari, inoltre, i nuovi Ordini benedettini potevano fungere da veicoli di affermazione sociale e politica, cosicché l’appoggio dato dalle aristocrazie all’azione delle collettività regolari poteva rispondere a precise strategie, miranti, per esempio, all’indebolimento dei poteri avversari che agivano sullo stesso ambito territoriale o alla volontà di svincolarsi in parte dall’autorità imperiale, un fattore che ebbe particolare rilievo nel caso dei Vallombrosani73.

Gli stessi vescovi, in genere provenienti proprio da queste élites, si interessarono fortemente allo sviluppo della vita monastica nelle loro diocesi. L’adesione ai principi di riforma tipici dell’‘età gregoriana’, infatti, spinse questi presuli a cercare di rinnovare il vigore spirituale della vita religiosa locale, promuovendo la diffusione sia delle comunità canonicali a carattere regolare, sia dei nuovi rami della Regola benedettina. Tale impegno non fu però disgiunto, anche in questo caso, da un certo interesse per la capacità dei monasteri di esercitare forme concrete di controllo sul territorio: legarsi ad enti prestigiosi ben radicati a livello locale, infatti, poteva tradursi per i presuli nella possibilità di proiettare più efficacemente il potere episcopale su zone periferiche o contese del territorio diocesano74. Da questo punto di vista i Camaldolesi furono spesso gli interlocutori più naturali, riuscendo in genere a mantenere buoni rapporti con gli ordinari diocesani, mentre più problematico si dimostrò il rapporto dei Vallombrosani con le gerarchie ecclesiastiche locali, sebbene non manchino casi di collaborazione75.

Le strette relazioni intessute dalle due congregazioni con la società coeva le portò anche ad un loro coinvolgimento nelle vicende politiche e nei conflitti che opposero papato ed impero fra XI e XII secolo, in particolare nel caso dei Vallombrosani, le cui comunità parteciparono con tale fervore ad alcune fasi di tali contrasti da minacciare uno scisma interno76.

Se in un primo momento, come si è visto, le aristocrazie rurali avevano potuto vedere in questi nuovi Ordini un punto d’appoggio per la salvaguardia e la promozione del proprio potere, ben presto la situazione cambiò notevolmente, nella misura in cui le abbazie riformate a carattere rurale tesero ad instaurare vere e proprie signorie77 ed ampliarono in breve tempo il loro margine di autonomia, tanto che il controllo da parte dei loro patroni cominciò ad essere sentito come un ostacolo78. Di qui i casi di contrasto fra gli antichi protettori e i monasteri, i quali non accettavano più che i patroni disponessero liberamente dei beni abbaziali. Tali casi sfociarono in genere, soprattutto fra XII e XIII secolo, nell’intromissione in queste vicende dei comuni locali, attori più recenti sulla scena toscana, ma ben presto capaci di offrire protezione alle comunità monastiche contro le angherie delle aristocrazie rurali ormai in declino. Di fatto i comuni guadagnavano, così, punti di appoggio per il consolidarsi del loro potere sul territorio circostante.

D’altra parte, le comunità benedettine riformate si stavano ritagliando un rilevante ruolo economico e sociale anche in alcune zone urbane, influenzando lo sviluppo urbanistico delle città. Esse divennero centri di aggregazione intorno ai quali crebbero nuovi nuclei abitativi e gestirono in parte il processo di lottizzazione degli spazi suburbani, naturale luogo di espansione dei centri cittadini in crescita. Tale processo fu più immediato e agevole nel caso dei Vallombrosani, le cui comunità, muovendo in parte dall’esempio di attiva partecipazione alle vicende fiorentine che proveniva loro dal padre fondatore, si stabilirono, spesso fin dalle origini, in zone suburbane e agirono a stretto contatto con la società cittadina, superando ben presto anche la limitazione del divieto di accipere capellas imposto da Giovanni Gualberto per partecipare attivamente alla vita pastorale della popolazione79.

Per le comunità camaldolesi il processo di avvicinamento alle realtà urbane fu spesso più lento, ritardato in parte dall’anelito eremitico che animava in origine le comunità romualdine. Non per questo il loro ruolo fu meno rilevante nella società coeva: i monasteri camaldolesi nati in seno ai centri abitati divennero punti di riferimento anche per il mondo laico, luoghi di spiritualità nonché di vita sociale, in cui, ad esempio, si siglavano contratti e si tenevano riunioni. I monaci camaldolesi furono inoltre chiamati, al pari dei loro ‘confratelli’ vallombrosani, a ricoprire ruoli di rilievo nelle questioni politiche e diplomatiche delle città toscane80.

Abbiamo visto come il XII secolo fosse stato per le due familiae, pur con qualche difficoltà, un secolo di intenso sviluppo, sia a livello di diffusione che di istituzionalizzazione. Di fatto lo slancio iniziale di questi movimenti sembrò rallentare con la fine del secolo. Non soltanto diminuirono le nuove acquisizioni81, ma si profilarono all’orizzonte nuove questioni da affrontare.

Camaldoli continuava innanzi tutto ad avere una certa difficoltà a far riconoscere il proprio ruolo di capofila nelle comunità di tutto l’Ordine, un problema che si era presentato con particolare rilevanza dalla seconda metà del XII secolo in seguito alla fase di maggior espansione camaldolese. Fra i centri che maggiormente contestavano il primato dell’eremo casentinese si annoveravano, fra XII e XIII secolo, Prataglia, Agnano, l’Eremo del Vivo e San Savino di Pisa82. Tra Duecento e Trecento, inoltre, l’intensa espansione camaldolese nel Nord Italia, in particolare nell’area veneta, pose le premesse per il delinearsi di un vero e proprio ‘ramo veneto’ dell’Ordine, che tese in seguito a guadagnare autonomia e a gravitare attorno ai più rilevanti cenobi locali, dotati di una rete di dipendenze sul territorio, piuttosto che alla casa madre toscana83.

Si insinuava, infine, una certa preoccupazione per la situazione disciplinare delle comunità, in particolar modo degli abati, la cui condotta apparve in alcuni casi tanto grave da richiederne la rimozione dalla carica84.

Anche da parte vallombrosana nel Duecento si può scorgere il riflesso di una certa preoccupazione in alcuni provvedimenti normativi: già nel 1216 il Capitolo generale, convocato a Vallombrosa, adottò misure destinate ad assicurare un più rigido controllo dell’Ordine sulle singole comunità e una più efficace azione di correzione in merito alla loro condotta, istituendo fra l’altro la figura del visitatore (divenuta poi permanente nel 1258)85. Durante quello stesso anno, nel compilare una raccolta della normativa capitolare esistente, si ritenne utile indicare fra gli scopi di tale lavoro la riforma dell’Ordine86.

Sulla inosservanza disciplinare sarebbe poi tornato, alla metà del secolo, papa Alessandro IV (1254-1261), che affidò ai due cardinali Ottaviano degli Ubaldini, allora protettore dei Vallombrosani, e Pietro Capocci, il compito di riformare la congregazione87. Il provvedimento conseguente all’iniziativa papale, detto Capitulum viterbiense, di fatto segnò un avvicinamento ai caratteri della struttura istituzionale cistercense, al tempo un modello particolarmente apprezzato dalla Sede Apostolica88.

Le questioni interne non erano però i soli fattori di incertezza che si stavano profilando. Il Duecento vide, infatti, fin dai primi anni, in particolare nelle città comunali dell’Italia centrosettentrionale, la comparsa di un variopinto fermento religioso, caratterizzato in primo luogo dall’intensificarsi del desiderio di partecipazione da parte dei laici alla dimensione spirituale della società. Ne derivò una spinta verso la diversificazione delle forme di vita regolare che, nate spontaneamente, quando possibile vennero progressivamente inquadrate nei ranghi della Chiesa. Particolarmente rilevante fu l’impatto dei cosiddetti Ordini mendicanti, che muovevano da un modello di scelta evangelica incentrato sulla volontà di dedicarsi alla predicazione e ad una rigorosa povertà ad imitazione di Cristo e degli Apostoli. Questi movimenti, che si svilupparono e si istituzionalizzarono durante i primi decenni del XIII secolo, si diffusero soprattutto in ambiente urbano89 e andarono qui ad incidere in maniera sostanziale sugli equilibri della vita religiosa regolare, trattandosi di Ordini che, rispondendo in maniera più immediata ai bisogni spirituali e alle istanze etiche della popolazione, tendevano ad attirare non soltanto elemosine e donazioni, ma anche buona parte delle vocazioni, agendo di fatto come concorrenti degli istituti benedettini.

Anche le famiglie contemplative continuarono, comunque, ad allargarsi nel corso del Duecento, con la nascita degli Ordini dei Silvestrini e dei Celestini90. Nel caso della Toscana, fu quest’epoca a vedere anche la comparsa di un altro ramo della famiglia monastica, quello dei Cistercensi, i quali fin dal 1201 ottennero il cenobio di San Galgano, in diocesi di Volterra. Fu però soprattutto con il pontificato di Gregorio IX (1227-1241), molto favorevole alla diffusione di quest’Ordine, che i monaci bianchi si radicarono sul territorio toscano, acquisendo anche San Salvatore sul Monte Amiata (1231) e l’abbazia di Settimo (1236)91.

In alcuni casi questi nuovi attori del panorama religioso relegarono in secondo piano le comunità benedettine più antiche, attirando l’interesse delle istituzioni laiche ed ecclesiastiche per la propria capacità di incanalare il favore popolare e di proporre modelli di vita più rispondenti alle esigenze della società coeva: non mancarono infatti i casi di monasteri camaldolesi o vallombrosani riformati secondo l’obbedienza cistercense, né quelli di insediamenti mendicanti sorti al posto di comunità benedettine che avevano abbandonato le loro residenze originarie o dalle quali erano state trasferite, grazie anche all’intervento di vescovi o autorità cittadine favorevoli all’insediamento dei nuovi Ordini regolari92. In generale, tuttavia, all’affermazione di nuovi correnti monastiche non corrispose un netto declino del ruolo che Camaldolesi e Vallombrosani si erano ritagliati nella società toscana dei due secoli precedenti. Si potrebbe anzi dire che il XIII secolo abbia costituito, sotto vari aspetti, un momento di prosperità per questi Ordini, i quali, oltre a portare avanti il loro processo di sviluppo istituzionale, rappresentavano ormai realtà pienamente affermate nelle società comunali italiane, presso le quali godevano di grande prestigio: non mancarono, infatti, i casi di religiosi provenienti da questi Ordini che vennero considerati dalle autorità comunali le persone più indicate per portare avanti delicati incarichi tecnici, istituzionali e diplomatici.

Inoltre, benché la storiografia abbia messo in luce principalmente il ruolo preponderante degli Ordini mendicanti nella promozione dei culti cittadini e la prevalenza fra i ‘nuovi santi’ di personaggi provenienti dalle più recenti correnti religiose93, anche Vallombrosani e Camaldolesi riuscirono a prendere parte al fermento di nuove devozioni che caratterizzò la società urbana duecentesca. In particolare, svolsero un ruolo significativo i Vallombrosani, che si impegnarono nella promozione dei culti locali e dei movimenti penitenziali, cercando nel contempo di ricondurre al proprio Ordine la memoria di personaggi morti in odore di santità94.

Fu semmai nel Trecento che queste congregazioni manifestarono i primi segni di declino, con il profilarsi di una serie di difficoltà che trovavano per la maggior parte la loro motivazione in un’epoca sotto molti aspetti travagliata, segnata da eventi calamitosi e da conflitti. A complicare la vita delle comunità monastiche era in primo luogo la condizione di insicurezza in cui spesso vennero a trovarsi. In particolare, la sopravvivenza degli enti monastici rurali, popolati ormai da pochi monaci e non più capaci di difendere le loro proprietà, era spesso minacciata dalla loro stessa, sia pur relativa, ricchezza, in un contesto che vedeva le campagne segnate in genere da una condizione di pericolo ormai cronica, dovuta agli spostamenti di truppe impegnate nelle lotte fra potentati cittadini, in special modo compagnie di ventura95. Si può capire come questa condizione fosse particolarmente gravosa per due Ordini, come quelli camaldolese e vallombrosano, caratterizzati da uno strettissimo legame con le arterie viarie, le quali si trasformavano ora da fonte di prosperità in fattori di rischio. Di qui l’intensificarsi del fenomeno dell’inurbamento monastico, che caratterizzò con maggiore frequenza le comunità femminili96, ma non risparmiò quelle maschili situate in contesti particolarmente difficili.

Nella seconda metà del secolo si assisté, inoltre, ad una netta diminuzione della popolazione monastica. Se infatti dopo la peste del 1348 i chiostri riuscirono spesso a reintegrare le proprie perdite, nella seconda metà del secolo ciò si rivelò più problematico, a causa di una serie di fattori combinati, quali il brusco calo demografico generale dovuto al succedersi delle epidemie, il contrarsi delle vocazioni verso gli Ordini benedettini e, non ultimo, la volontà dei superiori delle comunità di limitare l’ingresso di nuovi membri per assicurare maggiore prosperità ai patrimoni monastici97. Il risultato fu che, nel Trecento avanzato, molti monasteri contavano pochi monaci e non mancavano comunità che rischiavano di scomparire per la loro esiguità98. In alcuni casi queste finirono per confluire in altri cenobi onde poter vivere in condizioni più sicure, andando ad ingrossare le fila delle comunità che si inurbavano.

Ad un livello più ampio, altre difficoltà provennero dal trasferimento della sede papale ad Avignone (1308) e dal processo di progressiva burocratizzazione che caratterizzò in quest’epoca il vertice della cristianità: se già dal secolo precedente le congregazioni inviavano un proprio procuratore presso la curia pontificia99, nel Trecento tenere i contatti con la Santa Sede richiese un maggiore impiego di rappresentanti e funzionari specializzati, il cui crescente costo andò a gravare sull’economia degli Ordini, con pesanti ricadute sui monasteri100. Divenne poi frequente l’intervento pontificio nell’assegnazione degli incarichi abbaziali, un fenomeno già esistente nel Duecento, ma che andò intensificandosi nel secolo successivo101. La situazione di debolezza sperimentata da molte comunità aprì pertanto la strada, in seno sia all’Ordine camaldolese che a quello vallombrosano, alla diffusione della commenda, vale a dire l’affidamento della carica abbaziale a personaggi esterni alle comunità monastiche, un fenomeno che si tradusse spesso nell’abbaziato di alti prelati interessati soprattutto alle ricche rendite provenienti dai chiostri102.

Tutto ciò non significa che il Trecento sia stato caratterizzato da un completo declino del monachesimo benedettino come fenomeno. Lo dimostra, ad esempio, la nascita nel Senese dell’Ordine olivetano ad opera del gruppo guidato da Bernardo Tolomei103. Certamente, tuttavia, si trattò di un momento in cui le più antiche riforme benedettine vennero colpite, oltre che dalla diminuzione dello slancio spirituale nelle loro comunità104, dalle difficoltà insite in un contesto storico difficile. Le antiche fondazioni vissero una situazione che, per certi versi giustamente, è stata definita come ‘crisi’ del monachesimo, ma che è necessario osservare nel contesto di una condizione più generale, che non risparmiava neppure i più giovani e vitali Ordini mendicanti105.

Le difficoltà sperimentate dal mondo monastico nel corso del Trecento posero le premesse per una stagione di intensi cambiamenti, che si espletò pienamente durante il secolo successivo. Senza dubbio, nel variegato contesto religioso scaturito dal fermento spirituale dei secoli precedenti, le congregazioni benedettine non potevano più vantare la loro antica preminenza nel panorama sociale, soprattutto in relazione al loro minor coinvolgimento, rispetto agli Ordini mendicanti, nell’organizzazione dell’associazionismo laico e delle attività confraternali. Il mondo monastico manteneva, però, un certo potere di attrazione sui ceti dominanti, motivato dal prestigio e dalla ricchezza ancora goduti dai monasteri106, nonché dal loro notevole ruolo culturale, rinnovato in quest’epoca dagli stretti legami intessuti con gli esponenti dell’Umanesimo107.

Per le congregazioni benedettine l’eredità più problematica del Trecento restava la diffusione della commenda, che, come già accennato, di fatto segnò la perdita di controllo su molte comunità da parte degli Ordini. Questo fenomeno andò intensificandosi fra Trecento e Quattrocento, in risposta al crescente interesse per l’accaparramento di cariche redditizie e di prebende108; un contesto nel quale la rilevanza economica ancora rivestita dalle abbazie benedettine le rendeva oggetti privilegiati delle mire delle élites ecclesiastiche109. Nell’ambiente monastico si diffuse perciò l’idea che questo processo dovesse essere al più presto arginato, un sentimento che aprì la strada alla diffusione delle cosiddette Osservanze.

L’aspirazione ad un rinnovamento della vita regolare si concretizzò con la diffusione della riforma detta di Santa Giustina di Padova, dal nome del monastero benedettino in cui aveva avuto inizio. Quest’ultimo, infatti, a causa della decadenza in cui versava la comunità che vi risiedeva, nel 1404 venne affidato a Ludovico Barbo, già priore di San Giorgio in Alga di Venezia, cenobio divenuto qualche anno prima sede, per volontà del Barbo stesso, del gruppo di canonici nato attorno alle personalità Antonio Correr e Gabriele Coldumer, promotori di ideali di rinnovamento spirituale della vita religiosa. Ben presto la comunità di Santa Giustina riprese vigore e si fece promotrice della riforma di altri monasteri in declino, dando origine qualche anno dopo alla Congregatio de Unitate, approvata nel 1419 dal pontefice Martino V110.

Fra le istanze propugnate da questa nuova corrente monastica si trovava in primo piano proprio l’intenzione di porre rimedio alla proliferazione delle commende, limitando poteri e durata dell’incarico degli abati a vantaggio di un modello organizzativo accentrato che, interferendo con il sistema dei benefici vitalizi, mirasse a ripristinare un maggior controllo degli Ordini sui singoli monasteri111. Fra gli Ordini benedettini riformati, i primi ad entrare in contatto con questa nuova realtà furono Cistercensi112 e Camaldolesi.

In seno all’Ordine camaldolese, già fra la fine del Trecento e l’inizio del Quattrocento si erano moltiplicate le voci che sostenevano la necessità di un rinnovamento, spesso sotto forma di anelito alla purezza delle origini113. Nell’ambiente toscano ciò aveva riportato in primo piano la componente eremitica di tale obbedienza, ponendola in alcuni casi in conflitto con i priori generali114.

Diverso fu l’orientamento emerso nel ramo veneto dell’Ordine, nel cui ambito andava delineandosi un secondo polo di riforma, incentrato su un’osservanza di stampo più cenobitico: in quegli stessi anni, infatti, il contesto religioso veneto vedeva l’affermazione del monastero veneziano di San Michele di Murano. Quest’ultimo, in particolare a partire dall’abbaziato di Paolo Venier (eletto nel 1392), visse una rinascita sia materiale, con all’avvio di ingenti interventi architettonici, che culturale e spirituale, grazie anche allo sviluppo di una importante biblioteca, divenendo ben presto un punto di riferimento per la vita religiosa e culturale non solamente su scala locale. Il prestigio goduto da questo istituto monastico permise alla sua comunità di farsi centro di irradiazione della propria spiritualità cenobitica in vari altri monasteri che gli venivano sottomessi dai pontefici per risollevarne la disciplina; tale potenzialità come strumento di riforma religiosa attirò, peraltro, la protezione attiva della Repubblica veneziana, interessata a limitare la diffusione della commenda per mantenere un efficace controllo sulle istituzioni monastiche locali115. Proprio nel contesto della restaurazione di altri cenobi veneti, inoltre, l’azione riformatrice portata avanti da Paolo Venier venne ad incontrarsi con quella promossa dal gruppo di San Giorgio in Alga, nel cui ambito agiva Gabriele Coldumer, canonico veneziano, destinato a diventare protettore dell’Ordine camaldolese e, in seguito, pontefice con il nome di Eugenio IV. L’abate Venier divenne così uno dei promotori della neonata riforma di Santa Giustina116.

Una figura chiave del processo di riforma camaldolese fu però il monaco umanista Ambrogio Traversari, anche lui convinto che fosse necessario ridare slancio spirituale alla famiglia regolare, passando però attraverso un progetto di riforma organica avviato dall’alto, che non poteva prescindere dal ruolo del priore generale e dell’autorità pontificia117. Le sue idee furono certo benviste da un pontefice come Eugenio IV118, il quale, eletto al soglio pontificio nel 1431, pose subito Traversari a capo della congregazione camaldolese con lo scopo di introdurvi i principi di Santa Giustina e, nel 1432, avviò un più ampio progetto di riforma, incaricando lo stesso Traversari e dom Gomes Eanes, abate della già riformata Badia fiorentina119, di intraprendere una visita dei monasteri vallombrosani toscani allo scopo di verificare lo stato in cui versavano le comunità, per applicarvi in seguito il nuovo modello monastico120. Questo provvedimento incontrò l’ostilità delle comunità visitate e dell’Ordine vallombrosano, al cui fianco si schierò anche Firenze121.

Anche fra i riformatori non esisteva, però, una precisa linea d’azione condivisa: Ambrogio Traversari, in particolare, giunse a nutrire forti dubbi sull’utilità di alterare la struttura giuridica sviluppatasi in seno alla propria familia regolare per applicarvi un modello esterno e si fece carico a malincuore dell’impegno di visitare i monasteri vallombrosani122; fu inoltre scoraggiato dalle difficoltà incontrate nel suo impegno riformistico, frustrato dall’opposizione interna e dalle incongruenze insite nell’azione dello stesso pontefice123.

Nel 1434 Eugenio IV espresse l’intenzione di far riprendere le visite nei monasteri vallombrosani, ma tale desiderio non ebbe seguito124. Egli cercò in seguito, nel 1437, di dare una svolta alla situazione affidando la guida dell’Ordine gualbertiano a Placido Pavanello, anch’egli fautore della riforma di Santa Giustina, mandando a vuoto i tentativi della Repubblica Fiorentina di insediare nella carica l’abate di Pacciana (Pistoia), personaggio vicino ai Medici125. Pavanello non fu in grado di condurre un’azione decisa, ma, sotto il suo abbaziato, si radicarono le divisioni interne fra sostenitori più o meno accesi e detrattori del nuovo modello che si voleva introdurre, un contesto in cui emerse il ruolo propulsore della comunità fiorentina di San Salvi sul fronte più rigidamente riformista126.

Intanto, dopo la morte di Traversari (1439), Eugenio IV nominava Gomes Eanes priore generale camaldolese, nella speranza che continuasse il progetto di riforma che l’illustre umanista non aveva portato a compimento, ma il religioso portoghese aveva altri progetti e nel 1441 chiese e ottenne l’affidamento del priorato di Santa Croce di Coimbra127. Gli successe Francesco de Agna, sotto il cui priorato vide finalmente la luce, nel 1446, un ramo camaldolese di osservanza cenobitica, la Novem locorum unio128, cui nel 1474 si aggiunse la congregazione di San Michele di Murano129. Si trattava in pratica di una divisione fra il ramo toscano e quello veneziano dell’Ordine130, che vedranno una ricomposizione solo nel 1513131.

Nell’Ordine vallombrosano, invece, i tentativi di riforma attecchirono solo molti anni dopo il pontificato di Eugenio IV, concretizzandosi nel 1463 nell’istituzione della cosiddetta congregazione sansalvina, la Sancti Salvii Observantia132. Ciò si tradusse in un vero e proprio scisma interno all’obbedienza, in particolare dopo il tentativo, attuato dai Sansalvini nel 1479, di imporre un proprio candidato all’abbaziato di Vallombrosa133, fatto che contribuì fra l’altro ad alienare loro le simpatie di Lorenzo de’ Medici134. Ciò depose in favore della conferma della carica all’abate generale designato dalla comunità di Vallombrosa, Biagio Milanesi (1480)135. Quest’ultimo, che pur intrattenne sempre rapporti conflittuali con Lorenzo il Magnifico136, riuscì a guadagnarsi il favore dell’autorità pontificia presentandosi come la persona in grado di ristabilire l’ordine all’interno della compagine vallombrosana137. Egli poté a questo fine sfruttare l’interesse del pontefice per una ricomposizione dello scisma, fatto che avrebbe reso più efficace il controllo pontificio sull’‘Ordine fiorentino’ per eccellenza, in un momento in cui le relazioni fra Firenze e la Santa Sede erano piuttosto tese138. Il Milanesi fu appoggiato in particolare dal cardinale Oliviero Carafa, che divenne uno dei principali fautori dell’azione dell’abate generale e diede un importante contributo alle varie fasi della nascita del nuovo organismo istituzionale da lui voluto, ossia la congregazione di Santa Maria di Vallombrosa139.

Nel 1484 aveva formalmente fine l’esperienza sansalvina140, i cui membri confluivano nella nuova congregazione poco dopo la sua definitiva approvazione141 (bolla pontificia del 31 gennaio 1485)142. Il nuovo ente assorbì alcuni dei principi di Santa Giustina, ma si riconobbe come parte integrante dell’Ordine vallombrosano, il quale avrà vita fino al 1545143.

In conclusione, dalle vicende quattrocentesche questi Ordini uscivano ridotti nei numeri144 e con un più pesante bagaglio di vicende interne da gestire. Gli studiosi che hanno maggiormente concentrato la loro attenzione sulle vicende delle due congregazioni nei secoli finali del Medioevo, rispettivamente Cécile Caby per i Camaldolesi e Francesco Salvestrini per i Vallombrosani, sono arrivati a conclusioni analoghe per quanto riguarda gli esiti di tale epoca, che sfociò sostanzialmente in una ‘provincializzazione’ dei due Ordini. Una spinta in questo senso era venuta in primo luogo dal processo di avvicinamento degli insediamenti monastici al mondo urbano, i cui effetti furono rafforzati nel Quattrocento dal carattere essenzialmente cittadino della riforma di Santa Giustina145: l’inurbamento si tradusse, infatti, in una maggior capacità di controllo da parte delle istituzioni comunali su questi enti e, nell’epoca degli stati regionali, nella coincidenza fra maggiori luoghi di aggregazione della vita monastica e sedi del potere, che facilitò gli interessi delle istituzioni ‘statali’ nel controllare le cariche di maggior prestigio in seno a questi gruppi religiosi. A tale processo contribuirono, poi, proprio quelle congregazioni che avrebbero voluto svincolare nuovamente la vita delle aggregazioni regolari dalle ingerenze esterne, le quali determinarono, invece, un allontanamento dalla percezione dell’appartenenza delle comunità ad un unico corpo di dimensione ‘internazionale’, portando ad una sostanziale identificazione dei vari rami degli Ordini con le ‘nazioni’ di provenienza e con le relative istituzioni146.

1 Fra gli studiosi che si sono occupati di questi Ordini: per i Camaldolesi Cécile Caby, Ugo Fossa, Wilhelm Kurze, Pierluigi Licciardello, Francesco Salvestrini, Giuseppe Vedovato; per i Vallombrosani soprattutto Sofia Boesch Gajano, Wilhelm Kurze, Giordano Monzio Compagnoni, Francesco Salvestrini, Nicola Vasaturo.

2 Cfr. F. Salvestrini, Il monachesimo toscano dal tardoantico all’età comunale. Istanze religiose, insediamenti, relazioni politiche, società, in San Miniato e il segno del Millennio, a cura di Don B. Gianni e A. Paravicini Bagliani, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2020, pp. 263-288.

3 W. Kurze, Monasteri in Toscana e monachesimo in Europa, in Id., Scritti di storia toscana, cit., pp. 165-188: 181-182.

4 G. Miccoli, Aspetti del monachesimo toscano nel secolo XI, in Il romanico pistoiese nei suoi rapporti con l’arte romanica dell’Occidente, Ente provinciale per il turismo, Pistoia 1979, pp. 53-82: 60-67; M. Adriani, Firenze sacra, Nardini, Firenze 1990, p. 66.

5 Sull’abbazia di Cluny e la riforma che da essa si è irradiata esiste ormai una bibliografia amplissima, che non è possibile riportare in questa sede. Per un inquadramento sui caratteri di questo fenomeno nel contesto della religiosità coeva, si veda G. Penco, Storia del monachesimo in Italia dalle origini alla fine del Medioevo, Jaka Book, Milano 1983, pp. 186-229; una panoramica sulle principali fonti e pubblicazioni utili ad approfondire l’argomento si può trovare nell’articolo dedicato a Cluny nel portale Reti Medievali: C. Sereno, Cluny, pubblicato nel 2008 e disponibile online all’indirizzo <www.rm.unina.it/repertorio/sereno_cluny.html>. Si veda anche il volume: G. Constable, The Abbey of Cluny. A collection of essays to mark the eleven-hundredth anniversary of its foundation, LIT-Verlag, Munster 2010.

6 Questa la data secondo la cosiddetta ‘cronologia breve’, mentre tradizionalmente gli veniva attribuito un periodo di vita di 120 anni. Si veda: Penco, Storia del monachesimo in Italia, cit., p. 211.

10 Fra le nuove comunità fondate o riformate da Romualdo: San Michele di Leme, San Benedetto di Biforco (986), Valdicastro, Sitria, e, naturalmente, Camaldoli. Ivi, pp. 64, 67-70.

12 F. Schneider, L’ordinamento pubblico nella Toscana medievale. I fondamenti dell’amministrazione regia in Toscana dalla fondazione del regno longobardo alla estinzione degli svevi (568-1268), a cura di F. Barbolani di Montauto, Fratelli Stianti, Sancasciano 1975, pp. 341-344; W. Kurze, Campus Malduli. Camaldoli ai suoi primordi, in Id., Monasteri e nobiltà nel senese e nella Toscana medievale. Studi diplomatici, archeologici, genealogici, giuridici e sociali, Ente Provinciale per il Turismo, Siena 1989, pp. 243-274: 259-261.

13 B. Catani, L’insediamento monastico ed eremitico nell’appennino faentino durante il medioevo, «Studi Romagnoli», XLIV, 1993, pp. 491-538: 494; P. Foschi, Monasteri camaldolesi e montagna tosco-romagnola, in I Camaldolesi nell’Appennino nel Medioevo, a cura di A. Barlucchi e P. Licciardello, CISAM, Spoleto 2015, pp. 97-120: 102.

14 Riguardo a San Michele di Verghereto, nonostante si trattasse di una comunità fondata dallo stesso Romualdo, la tradizione narra addirittura che i monaci lo fustigarono per cacciarlo. Si veda Foschi, Monasteri camaldolesi e montagna tosco-romagnola, cit., pp. 116-117.

16 A tal proposito, si veda la relativa scheda in questo volume, nel capitolo sui Camaldolesi in diocesi aretina.

17 Le origini di Giovanni Gualberto, di cui si hanno poche notizie, sono state oggetto di controversia tra Vallombrosa e il monastero di Passignano; quest’ultimo, infatti, sostenne l’identificazione di Petroio come luogo di origine del fondatore per evidenziare il suo maggior legame con la stessa Passignano e puntellare così le proprie istanze di autonomia rispetto alla casa madre. Si veda F. Salvestrini, La scelta cenobitica del monachesimo vallombrosano dalle origini al secolo XIII, in E. Mandelli (a cura di), Dalla didattica alla ricerca. Abbazia di Vallombrosa. Laboratorio di Rilievo Integrato, Alinea, Firenze 2011, pp. 53-60: 54.

18 Dopo la decisione di rinunciare alla vendetta su un suo nemico, Giovanni, entrato molto probabilmente nella chiesa di San Miniato, aveva visto il crocifisso ligneo ivi venerato muovere la testa in segno di assenso per il gesto di perdono da lui compiuto. L’episodio è riportato nella vita scritta da Attone di Pistoia. Cfr. S. Boesch Gajano, Storia e tradizione vallombrosane, in Vallombrosa. Memorie agiografiche e culto delle reliquie, a cura di A. Degl’Innocenti, Viella, Roma 2012, pp. 15-115: 53-54; F. Salvestrini, Conflicts and Continuity in the Eleventh-Century’s Religious Reform. The Traditions of San Miniato al Monte in Florence and the Origins of the Benedictine Vallombrosan Order, «The Journal of Ecclesiastical History», LXXI (4), 2020, pp. 1-18; Id., San Miniato e le origini del monachesimo vallombrosano, in La Basilica di San Miniato al Monte di Firenze, 1018-2018. Storia e documentazione, a cura di F. Salvestrini, Firenze University Press, in corso di stampa.

19 Teuzone era stato monaco del monastero di Santa Maria di Firenze, detto Badia Fiorentina, da cui aveva deciso di allontanarsi forse per un disaccordo con l’abate. Rifugiatosi in una cella poco lontana, egli iniziò a praticare una forma di reclusione volontaria aperta al contatto con quanti avessero bisogno di consiglio o conforto spirituale. Si vedano: N. D’Acunto, Lotte religiose a Firenze nel secolo XI: aspetti della rivolta contro il vescovo Pietro Mezzabarba, «Aevum», LXVII (2), 1993, pp. 279-312: 280-284; U. Longo, Pier Damiani versus Teuzone: due concezioni sull’eremitismo a confronto, in Monaci, ebrei, santi. Studi per Sofia Boesch Gajano, a cura di A. Volpato, Viella, Roma 2008, pp. 63-78: 65; Boesch Gajano, Storia e tradizione vallombrosane, cit., p. 57; Salvestrini, Conflicts and Continuity in the Eleventh-Century’s Religious Reform, cit.

21 Boesch Gajano, Storia e tradizione vallombrosane, cit., pp. 62-64; Salvestrini, «Recipiantur in choro […] qualiter benigne et caritative tractantur», cit., pp. 53-96.

22 Salvestrini, La scelta cenobitica del monachesimo vallombrosano, cit., p. 55.

23 N. Vasaturo, Vallombrosa. L’abbazia e la congregazione. Note storiche, a cura di G. Monzio Compagnoni, Edizioni Vallombrosa, Vallombrosa 1994, pp. 4, 8; Salvestrini, Disciplina caritatis, cit., pp. 307-312.

26 Sofia Boesch Gajano scrive che, per esempio, Leone IX non nutriva grande simpatia per i ‘vallombrosani’. La stessa studiosa ha anche sottolineato come la tendenza, nella Vita Iohannis Gualberti scritta da Andrea di Strumi, a non dettagliare troppo alcuni passaggi, seppur importanti, delle relazioni fra i primi aderenti al movimento vallombrosano e la Sede Apostolica è probabilmente frutto del fatto che in un primo momento questi non trovarono sempre un atteggiamento favorevole da parte pontificia. Si veda Boesch Gajano, Storia e tradizione vallombrosane, cit., pp. 76-77, 81-83.

27 Miccoli, Aspetti del monachesimo toscano nel secolo XI, cit., p. 75; C. Leonardi, La figura di Giovanni Gualberto nella Toscana del secolo XI, in Dalle abbazie, l’Europa. I nuovi germogli del seme benedettino nel passaggio tra primo e secondo millennio (secc. X-XIII), a cura di A. Guidotti e G. Cirri, Maschietto, Firenze 2006, pp. 103-104.

28 La vicinanza con i seguaci di Arialdo non si limitava ad assunti ideologici e contatti epistolari: dopo la morte di Arialdo (1066), alcuni dei suoi seguaci trovarono rifugio nei monasteri vallombrosani; lo stesso Andrea di Strumi, autore di una vita di Giovanni Gualberto commissionatagli dal primo successore Rodolfo, era stato coinvolto nella pataria e aveva scritto in precedenza una Vita Arialdi. Si veda: Boesch Gajano, Storia e tradizione vallombrosane, cit., pp. 19-23; F. Salvestrini, II monachesimo vallombrosano e le città. Circolazione di culti, testi, modelli architettonici e sistemi organizzativi nell’Italia centro-settentrionale (secoli XII-XIV), in Circolazione di uomini e scambi culturali tra città (secoli XII-XIV), Viella, Roma 2013, pp. 433-470: 443-444.

30 Andrea di Strumi, Vita Iohannis Gualberti, paragrafi 70-71, editi in F. Baethgen, Vitae sancti Iohannis Gualberti, in Monumenta Germaniae historica inde ab anno Christi quingentesimo usque ad annum millesimum et quingentesimum. Scriptorum, Lipsia 1934, vol. XXX, pt. II, pp. 1076-1110: 1094-1095; Alle origini di Vallombrosa. Giovanni Gualberto nella società dell’XI secolo, a cura di G. Spinelli, A. Rossi, Europia, Novara 1984, pp. 105-106.

31 F. Salvestrini, La prova del fuoco. Vita religiosa e identità cittadina nella tradizione del monachesimo fiorentino (seconda metà del secolo XI), «Studi Medievali», s. III, LVII (1), 2016, pp. 88-127; Id., Ignis probatione cognoscere. Manifestazioni del divino e riflessi politici nella Firenze dei secoli XI e XV, in Apparizioni e rivoluzioni. L’uso pubblico delle ierofanie fra tardo antico ed età contemporanea, a cura di P. Cozzo, «Studi e Materiali di Storia delle Religioni», LXXXV (2), 2019, pp. 472-482.

33 Il significato di questo episodio è stato soggetto a interpretazioni discordanti: Andrea di Strumi attribuì la motivazione di questo tentativo di rapimento alla volontà di Beatrice di sfruttare la fama di santità di Giovanni per promuovere la riforma in Lombardia; recentemente, tuttavia, Boesch Gajano ha suggerito che potesse trattarsi piuttosto di un atto mirato a porre freno ai conflitti dei vallombrosani con il clero. Si veda: Boesch Gaiano, Storia e tradizione vallombrosane, cit., pp. 77-78; l’evento è narrato nella vita scritta da Andrea di Strumi, par. 38: Baethgen, Vitae sancti Iohannis Gualberti, cit., p. 1088; Alle origini di Vallombrosa, cit., par. 38, pp. 85-86.

34 Pier Damiani non considerava legittima l’intromissione diretta nelle questioni della Chiesa di laici e fedeli, le cui denunce, seppur legittime, dovevano passare attraverso la gerarchia ecclesiastica, la cui sacralità doveva essere rispettata anche quando i suoi membri si dimostravano inadeguati; egli non approvava, inoltre, la predicazione da parte dei monaci, ancora una volta in contrasto con i dettami ecclesiastici. Salvestrini, «Recipiantur in choro […] qualiter benigne et caritative tractantur», cit., pp. 62-63, 65. Per un’analisi del contesto e delle motivazioni che contribuirono all’avversità di questo personaggio nei confronti dei seguaci di Giovanni Gualberto, si veda K.G. Cushing, Of Locustae and Dangerous Men: Peter Damian, the Vallombrosans, and Eleventh-century Reform, «Church History», LXXIV (4), 2005, pp. 740-757; W.D. McCready, Odiosa sanctitas. St. Peter Damian, simony, and reform, Pontifical Institution of Mediaeval Studies, Toronto 2011.

35 L’episodio è narrato nella vita scritta dall’Anonimo, si veda Boesch Gajano, Storia e tradizione vallombrosane, cit., p. 94; il testo è edito in Baethgen, Vitae sancti Iohannis Gualberti, cit., pp. 1106-1107.

36 Leonardi, La figura di Giovanni Gualberto nella Toscana del secolo XI, cit., p. 105.

38 A. Degl’Innocenti, Giovanni Gualberto, santo, in Dizionario biografico degli Italiani, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 1960-2020, vol. LVI, pp. 341-347.

39 Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 70-71; Caby, Camaldulensis heremi sive cenobii religio, cit., pp. 224-225.

40 La bolla Nulli Fideles del 29 ottobre 1072, edita in G.B. Mittarelli, A. Costadoni, Annales Camaldulenses ordinis Sancti Benedicti quibus plura interseruntur tum ceteras italico-monasticas res, tum historiam Ecclesiasticam remque diplomaticam illustrantia, Jo. Baptistam Pasquali, Venezia 1755-1773, vol. II, App. 236-238.

42 Ivi, p. 77; il testo è edito in G. Vedovato, Camaldoli e la sua congregazione dalle origini al 1184. Storia e documentazione, Badia di Santa Maria del Monte, Cesena 1994, pp. 279-285 e, più recentemente, in P. Licciardello, Consuetudo Camaldulensis. Rodulphi Constitutiones. Liber Eremitice Regule, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2004, pp. 2-21.

43 Bolla Gratias Deo del 4 novembre 1113, pubblicata in: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 243-245. Cfr. Fossa, Monaci a Camaldoli, cit., pp. 73-78.

45 Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 87-91; Caby, Camaldulensis heremi sive cenobii religio, cit., p. 228. Il testo è edito in Vedovato, Camaldoli e la sua congregazione dalle origini al 1184, cit., pp. 286-310 e, più recentemente, in Licciardello, Consuetudo Camaldulensis, cit., pp. 22-81.

46 La fondazione di Camaldoli sarebbe stata consentita dalla donazione di un terreno di proprietà di un certo Maldolo, da cui il nome di Campus Maldoli; Maldolo avrebbe riferito a Romualdo di aver sognato, posta in quel luogo, una scala simile a quella di Giacobbe, su cui salivano degli uomini vestiti di bianco. Si veda Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 542; Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 71.

47 Caby, Camaldulensis heremi sive cenobii religio, cit., p. 232; Martino III Priore di Camaldoli, Libri tres de moribus, a cura di P. Licciardello, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2013.

48 Nel corso del Duecento vennero emanati, oltre ai primi tre libri De moribus, anche il Vetus ordo divinorum officiorum, sempre sotto il priorato di Martino III (Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VI, App. 66-202), le costituzioni di Ottaviano del 1271 (ivi, App. 202-205), le due costituzioni emanate sotto Gerardo nel 1278 (ivi, App. 212-213 e App. 231-239) e il Liber IV de moribus del 1279 (ivi, App. 240-255).

50 Baethgen, Vitae sancti Iohannis Gualberti, cit., pp. 1100-1101; Alle origini di Vallombrosa, cit., pp. 117-118; riguardo alle origini e la natura del vinculum caritatis, si veda Salvestrini, Disciplina caritatis, cit., pp. 186-195.

52 G. Monzio Compagnoni, Lo sviluppo delle strutture costituzionali vallombrosane dalle origini alla fine del ’200, in L’Ordo Vallisumbrosae tra XII e XIII secolo. Gli sviluppi istituzionali e culturali e l’espansione geografica (1101-1293). II Colloquio vallombrosano, a cura di G. Monzio Compagnoni, Edizioni Vallombrosa, Roma 1999, vol. I, pp. 33-208: 42-67.

53 Monzio Compagnoni, Lo sviluppo delle strutture costituzionali vallombrosane, cit., pp. 75-76; Salvestrini, Disciplina caritatis, cit., pp. 197-198.

54 Miccoli, Aspetti del monachesimo toscano nel secolo XI, cit., pp. 76-78; Salvestrini, Disciplina caritatis, cit., pp. 186-195.

56 Salvestrini, Disciplina caritatis, cit., pp. 198-199; Boesch Gajano, Storia e tradizione vallombrosane, cit., pp. 44-45.

57 La bolla di Urbano II è edita in: Bullarum diplomatum et privilegiorum sanctorum Romanorum pontificum taurinensis editio, Augustae Taurinorum, Seb. Franco et Henrico Dalmazzo editoribus, 1857-72, vol. II, pp. 133-135.

59 Salvestrini, Disciplina caritatis, cit., pp. 198-199; Boesch Gajano, Storia e tradizione vallombrosane, cit., pp. 44-45.

61 Non si conosce il preciso momento in cui ebbe origine la pratica dei conventus abbatum: per quanto noto queste riunioni non risultano ancora in uso fino alla morte di Giovanni Gualberto, ma probabilmente ebbero origine già negli anni Settanta del secolo XI, assumendo una più precisa veste istituzionale negli anni Novanta. Si veda Monzio Compagnoni, Lo sviluppo delle strutture costituzionali vallombrosane, cit., pp. 158-160; Salvestrini, Disciplina caritatis, cit., pp. 230-234.

63 Il termine ‘vallombrosano’ (Vallis Umbrose) si trova attestato per la prima volta nel 1084, nella carta di fondazione del monastero pistoiese di S. Michele di Forcole. Cfr. Salvestrini, Disciplina caritatis, cit., p. 210; per l’edizione del documento, si veda F. Ughelli, Italia Sacra sive De episcopis Italiae et insularum adjacentium, apud Sebastianum Coleti, Venetiis 1717-22, vol. III, coll. 291-292.

65 Sulla canonizzazione di Giovanni Gualberto si vedano: R. Grégoire, La canonizzazione e il culto di Giovanni Gualberto, in I Vallombrosani nella società italiana dei secoli XI e XII. I Colloquio vallombrosano, a cura di G. Monzio Compagnoni, Edizioni Vallombrosa, Roma 1995, pp. 113-132; F. Salvestrini, San Michele Arcangelo a Passignano nell’Ordo Vallisumbrosae tra XI e XII secolo, in Passignano in Val di Pesa. Un monastero e la sua storia, vol. I, Una signoria sulle anime, sugli uomini, sulle comunità (dalle origini al sec. XIV), a cura di P. Pirillo, Olschki, Firenze 2009, pp. 59-128: 106-117.

66 Sul significato dei termini ordo, religio, fraternitas, congregatio si trovano alcune riflessioni in Monzio Compagnoni, Lo sviluppo delle strutture costituzionali vallombrosane, cit., pp. 80-105.

68 Monzio Compagnoni, Lo sviluppo delle strutture costituzionali vallombrosane, cit., pp. 92-93. Ne è un esempio il caso della definizione della situazione delle ‘dipendenze mediate’, vale a dire i monasteri dipendenti non direttamente da Vallombrosa, ma da una delle sue dipendenze. La normazione di queste situazioni non avvenne in astratto, ma solo come specchio di una pratica ormai consuetudinaria: in particolare, benché si trattasse di una pratica già esistente nell’XI secolo, i diritti degli abati immediatamente superiori nei confronti delle dipendenze mediate vennero messi nero su bianco nei capitoli solo nel corso del Duecento, e in maniera più strutturata solo dal 1272. In proposito si veda: Monzio Compagnoni, Lo sviluppo delle strutture costituzionali vallombrosane, cit., pp. 128-130; Salvestrini, Disciplina caritatis, cit., pp. 212-219.

69 R. Stopani, Monasteri e vie di pellegrinaggio, in Monachesimo e viabilità nella Toscana del Medioevo, «De Strata Francigena. Studi e ricerche sulle vie di pellegrinaggio nel Medioevo», XXII (2), 2014, pp. 7-18: 7-13.

70 Benvenuti, Pirillo, “Lo sermon de la pazzerella”, cit., pp. 72-73; Stopani, Monasteri e vie di pellegrinaggio, cit., pp. 13-15.

71 G. Penco, Un aspetto della società medievale italiana: il rapporto monasteri-città, in Id., Medioevo monastico, Benedictina, Roma 1988, pp. 411-430: 417.

72 L’uso delle abbazie benedettine come mezzi per concretizzare il controllo dei potentati locali sul territorio si inseriva nella tradizione che vedeva da sempre nelle famiglie aristocratiche e comitali i principali ‘protettori’ della vita monastica, in quanto portatrici di una serie di interessi che trovavano perfetta espressione nell’edificazione di monasteri di famiglia. A motivare questa attività di fondazione contribuiva senza dubbio l’importanza attribuita alle preghiere dei monaci per la salvezza spirituale del gruppo famigliare, ma un elemento ben più determinante era la capacità di queste istituzioni di divenire punti di aggregazione e gestione del patrimonio di famiglia (in particolare quello di origine pubblica, che una volta donato a questi enti diveniva di fatto inalienabile, secondo una modalità già sperimentata da Ugo di Toscana per salvaguardare queste terre da forme indebite di passaggio di proprietà). Su questo tema: W. Kurze, Monasteri e nobiltà nella Tuscia altomedievale, in Id., Monasteri e nobiltà nel senese e nella Toscana medievale, cit., pp. 295-316: 302-316; G. Sergi, L’aristocrazia della preghiera. Politica e scelte religiose nel medioevo italiano, Donzelli, Roma 1994, pp. 3-13.

73 Per esempio, nel caso dei Vallombrosani, all’indomani dell’‘ordalia’ vinta contro il vescovo Mezzabarba, si possono ipotizzare motivazioni legate alla volontà di favorire un movimento che indeboliva l’autorità dei vescovi, cui si era appoggiato fortemente il potere del marchese e dell’imperatore. Si veda: F. Salvestrini, Santa Maria di Vallombrosa. Patrimonio e vita economica di un grande monastero medievale, Olschki, Firenze 1998, pp. 2-3. Per i rapporti col potere imperiale: Vasaturo, Vallombrosa. L’abbazia e la congregazione, cit., pp. 8-9.

74 Si veda ad esempio il caso di Carigi: P. Morelli, Ubi dicitur Cariscio: origine ed estinzione dell’abbazia benedettina dei SS. Ippolito e Cassiano di Carigi in diocesi di Volterra (1024-1576), in La Badia di Carigi. La storia e il sogno, a cura di M. Gronchi, A. Panajia, Ets, Pisa 2016, pp. 21-26: 22; in questo volume la scheda relativa al monastero si trova nel capitolo sui Camaldolesi in diocesi di Volterra.

75 Un caso su tutti è quello della diocesi pistoiese, si veda il relativo capitolo in questo volume.

77 Queste abbazie giunsero spesso ad esercitare diritti pieni o parziali, oltre che su vasti patrimoni fondiari, anche su borghi, castelli, mulini, nonché su strutture connesse alla viabilità, come i ponti. Circa lo sviluppo dei patrimoni abbaziali e le relative forme di gestione esiste una vasta messe di studi, per la quale si rimanda alla bibliografia riportata nelle schede relative ai singoli enti.

78 Salvestrini, Disciplina caritatis, cit., pp. 241-242; F. Salvestrini, Monachesimo benedettino e paesaggi agrari nella Toscana medievale (XI-XIV secolo), in Abbazie e paesaggi medievali in Toscana, a cura di G. Corsani, L. Rombai e M. Zoppi, Firenze University Press, Firenze 2014, pp. 13-30: 18.

79 Salvestrini, II monachesimo vallombrosano e le città, cit., pp. 436, 451-452.

80 Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 496-499; C. Caby, Hermits for communes: the Camaldolese in the service of the communes of central and northern Italy in the thirteenth to fifteenth centuries, in M.A. Pincelli, F. Andrews (eds.), Churchmen and Urban Government in Late Medieval Italy, c.1200-c.1450: Cases and Contexts, Cambridge University Press, Cambridge 2013, pp. 268-284.

81 W. Kurze, La presenza monastica in Toscana prima degli insediamenti dei Mendicanti con particolare riguardo alla situazione di Pistoia, in Id., Scritti di storia toscana, cit., pp. 229-252: 246, 251.

82 J.P. Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230. Recherches sur Arezzo et son contado du VIIIe au début du XIIIe siècle, École française de Rome, Roma 1996, vol. II, pp. 1359-1364; Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 85-87, 141-143.

83 Sull’espansione nel Nord Italia si veda: Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 102-110.

84 Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, cit., vol. II, pp. 1356-1357.

85 Monzio Compagnoni, Lo sviluppo delle strutture costituzionali vallombrosane, cit., pp. 187-193.

89 Cfr. I. Moretti, Ordini mendicanti e organizzazione dello spazio urbano nelle città toscane, in Gli Ordini mendicanti a Pistoia (sec. XIII-XV), a cura di R. Nelli, Società pistoiese di storia patria, Pistoia 2001, pp. 55-68: 56.

90 Penco, Storia del monachesimo in Italia, cit., pp. 277, 281; I monaci Silvestrini e la Toscana, cit.

91 Benvenuti, Pirillo, “Lo sermon de la pazzerella”, cit., pp. 74-75, 80-81; Salvestrini, I Cistercensi nella Tuscia del secolo XIII, cit., pp. 197-236.

92 Si veda, in proposito, L. Pellegrini, Monachesimo e Ordini mendicanti, in Il monachesimo italiano nell’età comunale, a cura di F.G.B. Trolese, Badia Santa Maria del Monte, Cesena 1998, pp. 665-694.

93 Penco, ad esempio, porta proprio la constatazione della limitata presenza dei benedettini fra i ‘nuovi santi’ a riprova di una vera e propria ‘crisi di ruolo’ di questi Ordini nel Trecento. Cfr. G. Penco, Crisi e segni di rinascita monastica nel Trecento, in Il monachesimo italiano nel secolo della grande crisi, a cura di G. Picasso e M. Tagliabue, Badia di Santa Maria del Monte, Cesena 2004, pp. 1-21: 2-4.

94 Ne sono esempi il caso di Verdiana da Castelfiorentino o quello di Torello da Poppi, che li oppose ai Francescani. F. Salvestrini, “Furti” di identità e ambigue semantizzazioni agiografiche: Verdiana da Castelfiorentino santa vallombrosana, in Hagiologica. Studi per Réginald Grégoire, a cura di A. Bartolomei Romagnoli, U. Paoli e P. Piatti, Monastero San Silvestro Abate, Fabriano 2012, vol. II, pp. 1143-1186; Salvestrini, II monachesimo vallombrosano e le città, cit., pp. 462-465; F. Salvestrini, Fama sanctitatis e strumentalizzazione politica dell’agiografia in età umanistica. La vita del beato Orlando de’ Medici eremita (†ca. 1386), in Città e campagne del Basso Medioevo. Studi sulla società italiana offerti dagli allievi a Giuliano Pinto, Olschki, Firenze 2014, pp. 203-228: 205; F. Salvestrini, ‘Sacre dispute’ e affermazioni di identità. I Vallombrosani, i Minori e l’eremita Torello da Poppi (ca. 1202-1282), in Monaci e pellegrini nell’Europa medievale. Viaggi, sperimentazioni, conflitti e forme di mediazione, a cura di F. Salvestrini, Polistampa, Firenze 2014, pp. 233-252.

95 Penco, Un aspetto della società medievale italiana: il rapporto monasteri-città, cit., pp. 428-429.

96 Nel 1338, in seno all’Ordine camaldolese, il Capitolo generale celebrato a Faenza stabilì che i monasteri femminili collocati lontani dalle città si trasferissero all’interno delle mura urbane o venissero soppressi e trasformati in monasteri maschili. Si veda: Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 302-306.

97 Tale situazione è stata messa evidenza, con riferimento ai Camaldolesi, da Andenna: G. Andenna, Effetti della peste nera sul reclutamento monastico e sul patrimonio ecclesiastico, in La peste nera. Dati di una realtà ed elementi di una interpretazione, CISAM, Spoleto 1994, pp. 318-347: 319, 323, 331, 345-346. Per i Vallombrosani si veda: Salvestrini, Il carisma della magnificenza, cit., p. 70.

98 Non erano infrequenti i casi in cui la comunità era ridotta ad un solo monaco o al solo abate. Si veda: Penco, Crisi e segni di rinascita monastica nel Trecento, cit., p. 5.

99 Sulle origini di questa figura, istituita fin dal 1216, un breve quadro in Monzio Compagnoni, Lo sviluppo delle strutture costituzionali vallombrosane, cit., pp. 197-199; sulla sua evoluzione F. Salvestrini, Le visite canoniche fra Duecento e Quattrocento, in Id., Disciplina caritatis, cit., pp. 347-390.

100 C. Caby, La papauté d’Avignon et le monachisme italien: Camaldules et Olivetains, in Il monachesimo italiano nel secolo della grande crisi, cit., pp. 23-41: 28-29.

101 G. Spinelli, All’origine della commenda: qualche esempio italiano (secc. XIII-XIV), in Il monachesimo italiano nel secolo della grande crisi, cit., pp. 43-60: 49.

103 Penco, Crisi e segni di rinascita monastica nel Trecento, cit., pp. 13-16. Sulla storia dell’Ordine olivetano si vedano: P.M. Lugano, Origine e primordi dell’Ordine di Montoliveto (1313-1450), apud editores in Abbatia Septimnianensi, Florentia 1903; P.M. Lugano, Inizi e primi sviluppi dell’istituzione de Monte Oliveto, «Benedictina», I, 1947, pp. 45-81; Saggi e ricerche nel VII centenario della nascita del b. Bernardo Tolomei (1272-1972), Congregazione Benedettina Olivetana, Oliveto Maggiore 1972; i saggi contenuti nella sezione II. Tamquam nova plantazio nel volume G. Picasso, Tra umanesimo e ‘devotio’. Studi di storia monastica raccolti per il 50° di professione dell’autore, a cura di G. Andenna, G. Motta e M. Tagliabue, Vita e Pensiero, Milano 1999, pp. 117-170; G. Picasso, Due congregazioni monastiche del tardo medioevo: Celestini e Olivetani, in Dove va la storiografia monastica in Europa?, a cura di G. Andenna, Vita & Pensiero, Milano 2001, pp. 443-449; Caby, La papauté d’Avignon et le monachisme italien: camaldules et olivétains, cit.; V. Cattana, Momenti di storia e spiritualità olivetana (secoli XIV-XX), a cura di M. Tagliabue, Badia di Santa Maria del Monte-Centro Storico Benedettino Italiano, Cesena 2007; C. Caby, Bernardo Tolomei (1272-1348) ou les paradoxes de la fondation de Monte Oliveto, «Revue Mabillon», XXIII, 2012, pp. 67-88; Studi olivetani in onore di D. Giorgio Picasso nel VII centenario degli inizi di Monte Oliveto, «Benedictina», LX (1), 2013, pp. 347-378; Da Siena al “desertum” di Acona, a cura di V. Cattana e M. Tagliabue, Badia di Santa Maria del Monte, Cesena 2016; Bernardo Tolomei e le origini di Monte Oliveto, a cura di G. Andenna e M. Tagliabue, Centro storico benedettino italiano, Cesena 2020.

104 In merito alla questione della decadenza spirituale che avrebbe colpito la vita monastica fra Duecento e Trecento, può essere opportuno rammentare quanto sottolineato da Salvestrini riferendosi alle fondazioni della diocesi di Pistoia per la fine del Trecento, vale a dire che solo a partire da quest’epoca la situazione disciplinare delle comunità monastiche venne indagata più dettagliatamente, grazie all’azione dei visitatori. Ciò può contribuire a presentare come tratti insoliti e specifici di questo periodo una serie di episodi che rientravano invece, in maggiore o minore misura, nella normale casistica di devianze ineliminabili in un contesto segnato da una condotta di vita rigida e regolata. Salvestrini, Disciplina caritatis, cit., p. 376.

105 Questo aspetto è stato messo in luce in particolare da Gregorio Penco: G. Penco, Vita monastica e società nel Quattrocento italiano, in Riforma della Chiesa, cultura e spiritualità nel Quattrocento veneto, a cura di F.G.B. Trolese, Badia di Santa Maria del Monte, Cesena 1984, pp. 3-44: 15.

106 Penco, Vita monastica e società nel Quattrocento italiano, cit., pp. 8-9, 14.

107 Ivi, pp. 25-41; Salvestrini, Il carisma della magnificenza, cit., p. 71; Caby, Autoportrait d’un moine en humaniste. Girolamo Aliotti (1412-1480), cit.

108 Salvestrini ha indicato nel pontificato di Benedetto XII (1334-1342) il momento di maggior accelerazione del fenomeno. Bizzocchi ha inoltre sottolineato come un ulteriore momento di intensificazione si sia verificato in epoca più tarda, a partire dai pontificati di Pio II e soprattutto Sisto IV, quando la diffusione del commercio degli uffici di curia produsse una classe di occupanti di alte cariche interessati principalmente alle rendite che potevano provenire dalla loro posizione e dai benefici. Si vedano: R. Bizzocchi, Chiesa e potere nella Toscana del Quattrocento, il Mulino, Bologna 1987, p. 169; G. Spinelli, Monachesimo e società tra XIV e XV secolo nell’ambiente di Ambrogio Traversari, in Ambrogio Traversari nel VI centenario della nascita, a cura di G.C. Garfagnini, Olschki, Firenze 1988, pp. 49-68: 50-56; Salvestrini, Il carisma della magnificenza, cit., p. 70.

109 Salvestrini, Il carisma della magnificenza, cit., pp. 70-71; sullo stato patrimoniale dei monasteri vallombrosani nel Quattrocento: ivi, pp. 99-106.

110 Facevano inizialmente parte di questa congregazione i monasteri di Santa Giustina di Padova, San Giorgio Maggiore di Venezia, Santi Felice e Fortunato di Aimone e Santa Maria di Firenze; dal 1433 essa prese il nome di Congregatio monachorum de observantia Sanctae Iustinae vel Congregatio Unitatis. Riguardo lo sviluppo della riforma di Santa Giustina e il suo impatto sul monachesimo benedettino si vedano: T. Leccisotti, La congregazione benedettina di S. Giustina e la riforma della Chiesa al secolo XV, «Archivio della Società Romana di storia patria», LXVII, 1944, pp. 451-569; Id., Sull’organizzazione della congregazione ‘de unitate’, «Benedictina», II, 1948, pp. 237-243; A. Pratesi, Barbo, Ludovico, in Dizionario biografico degli Italiani, vol. VI, pp. 244-249; Penco, Storia del monachesimo in Italia, cit., pp. 337-359; Riforma della Chiesa, cultura e spiritualità nel Quattrocento veneto, cit.; Id., La congregazione di S. Giustina di Padova (sec. XV), in Naissance et fonctionnement des réseaux monastiques et canoniaux, Université Jean Monnet, Saint-Étienne 1991, pp. 625-645; Id., S. Giustina di Padova nel quadro del monachesimo italiano. Studi di storia e cultura monastica, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Roma 2014; Salvestrini, Les échanges et les affrontements de l’identité dans la réforme bénédictine italienne, cit.; Salvestrini, Il carisma della magnificenza, cit., pp. 69-138. Ora anche Dalla riforma di S. Giustina alla Congregazione Cassinese. Genesi, evoluzione e irradiazione di un modello monastico europeo (secc. XV-XVI), in corso di stampa.

111 Bizzocchi, Chiesa e potere nella Toscana del Quattrocento, cit., pp. 146-147; Salvestrini, Il carisma della magnificenza, cit., pp. 76-78.

113 È da notare che in questo periodo il ritorno alla purezza eremitica era giudicato non incompatibile con la vita cittadina, le cui difficoltà potevano anzi renderla ancora più perfetta; un fatto di cui si aveva un esempio nel chiostro fiorentino di Santa Maria degli Angeli, in cui il rigore eremitico si sposava con l’importanza culturale e sociale nel panorama urbano. Tale istituto divenne quasi un modello eremitico alternativo a Camaldoli. Cfr. Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 703-706.

115 Sullo sviluppo del monastero di San Michele di Murano, i rapporti con l’ambiente veneziano e il ruolo della sua comunità nella riforma: ivi, pp. 625-645, 720-746, 769-773; U.A. Fossa, Storia di San Michele di Murano dalle origini al XV secolo, in San Michele in Isola. Isola della conoscenza. Ottocento anni di storia e cultura camaldolesi nella laguna di Venezia, catalogo a cura di M. Brusegan, P. Eleuteri, G. Fiaccadori, Utet, Torino 2012, pp. 39-53.

116 S. Iaria, Da Ambrogio Traversari a Luca Carducci: aspetti e momenti della riforma camaldolese nell’età di Eugenio IV, «Aevum», LXXXIX (3), 2015, pp. 483-524: 487-488; Salvestrini, Il carisma della magnificenza, cit., p. 84.

117 Sulla visione della riforma elaborata dal Traversari e sulle sue fonti di riflessione: Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 708-712, 749-753; Iaria, Da Ambrogio Traversari a Luca Carducci, cit., pp. 491-494, 503-504. Sull’illustre umanista e la sua azione non soltanto in ambito religioso, ma anche letterario e artistico, esiste ormai una vasta storiografia, della quale si forniscono qui solo alcune indicazioni: C.L. Stinger, Humanism and the church fathers. Ambrogio Traversari (1386-1439) and christian antiquity in the Italian Renaissance, State University of New York, Albany 1977; C. Somigli, T. Bargellini, Ambrogio Traversari monaco camaldolese. La figura e la dottrina monastica, Dehoniane -Camaldoli, Bologna 1986; Ambrogio Traversari nel VI centenario della nascita, cit.; Ambrogio Traversari. Un monaco e un monastero nell’umanesimo fiorentino, a cura di S. Frigerio, Edizioni Camaldoli-Alsaba, Camaldoli-Siena 1988; C. Caby, Culte monastique et fortune humaniste: Ambrogio Traversari, ‘vir illuster’ de l’ordre camaldule, «Mélanges de l’Ecole française de Rome. Moyen Âge», CVIII (1), 1996, pp. 321-354; G. Clarke, Ambrogio Traversari: artistic adviser in early fifteenth-century Florence?, «Renaissance Studies», XI (3), 1997, pp. 161-178; D.F. Lackner, The camaldolese academy: Ambrogio Traversari, Marsilio Ficino and the Christian Platonic Tradition, in M.J.B. Allen and V. Rees (eds.), Marsilio Ficino: his theology, his philosophy, his legacy, with M. Davies, Brill, Leiden 2002, pp. 15-44; W.P. Hyland, D.S. Peterson, The climacteric of late medieval camaldolese spirituality: Ambrogio Traversari, John-Jerome of Prague, and the ‘Linea salutis heremitarum’, in D.S. Peterson (ed.), Florence and beyond. Culture, society and politics in Renaissance Italy. Essays in honour of John M. Najemy, with D.E. Bornstein, Centre for reformation and Renaissance studies, Toronto 2008, pp. 107-120; M. Pontone, Ambrogio Traversari monaco e umanista. Fra scrittura latina e scrittura greca, Nino Aragno-Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, Torino-Firenze 2010; R. Saccenti, Traversari, Ambrogio, in Dizionario biografico degli Italiani, cit., vol. XCVI, pp. 608-612.

118 Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 747; Salvestrini, Il carisma della magnificenza, cit., p. 85.

119 L’abbazia di Santa Maria di Firenze era entrata a far parte, fin dal 1419, della Congregatio de Unitate. Sul Gomes cfr. R. Costa-Gomes (ed.), A Portuguese Abbot in Renaissance Florence. The letter collection of Gomes Eanes (1415-1463), Olschki, Firenze 2017; S. Orsino, F. Salvestrini, Per uno studio della biografia monastica benedettina in età umanistica. La Vita inedita di Gomes Eanes, abate portoghese della Badia Fiorentina (prima metà del XV secolo), «Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo», in corso di stampa. Sul suo ruolo nella riforma camaldolese: Iaria, Da Ambrogio Traversari a Luca Carducci, cit., pp. 494-499.

120 Spinelli, Monachesimo e società tra XIV e XV secolo, cit., pp. 56-58; Vasaturo, Vallombrosa. L’abbazia e la congregazione, cit., pp. 114-115.

122 A. Traversari, Hodoeporicon, ed. a cura di V. Tamburini, Le Monnier, Firenze 1985, pp. 86-87.

124 Traversari, Hodoeporicon, cit., pp. 260-261; Vasaturo, Vallombrosa. L’abbazia e la congregazione, cit., p. 116.

126 Salvestrini, Il carisma della magnificenza, cit., pp. 112-115; su questo personaggio si veda anche F.G.B. Trolese, Placido Pavanello, abate generale di Vallombrosa (1437-1454) e la riforma di Santa Giustina, in Arbor Ramosa. Studi per Antonio Rigon da allievi amici colleghi, a cura di L. Bertazzo, D. Gallo, R. Michetti, A. Tilatti, Centro Studi Antoniani, Padova 2011, pp. 621-642.

127 Spinelli, Monachesimo e società tra XIV e XV secolo, cit., p. 64; Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 759-760.

128 Questa unione era composta, come suggerisce il nome, da nove monasteri, fra cui quelli toscani di Santa Maria degli Angeli e San Benedetto di Firenze, San Savino di Pisa e Santa Maria della Rosa di Siena. Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 761.

129 Bizzocchi, Chiesa e potere nella Toscana del Quattrocento, cit., p. 149; Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 762-769; Salvestrini, Il carisma della magnificenza, cit., p. 86.

131 Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 784-789; Salvestrini, Il carisma della magnificenza, cit., p. 87.

132 Salvestrini, Il carisma della magnificenza, cit., pp. 131-132; per una lista dei monasteri aderenti: C.M. De Witte, Les monastères vallombrosains aux XVe et XVIe siècles un «status quaestionis», «Benedictina», XVII (2), 1970, pp. 234-253: 241.

134 Bizzocchi ha ipotizzato che a motivare il cambiamento di atteggiamento di Lorenzo de’ Medici fosse la prospettiva di vedere le comunità vallombrosane sottrarsi al sistema delle commende, del quale negli anni successivi si sarebbe avvalso per favorire la carriera del figlio Giovanni. Negli anni Ottanta del Quattrocento finirono, infatti, in mano a Giovanni de’ Medici varie abbazie, molte delle quali provenienti dalle congregazioni benedettine riformate. Fra quelle camaldolesi: San Michele d’Arezzo (1483), San Giusto e Clemente di Volterra (1485), San Bartolomeo d’Anghiari. Fra le vallombrosane: San Michele di Passignano (1485), San Lorenzo di Coltibuono (1488), San Salvatore di Vaiano (1492). Si vedano: Bizzocchi, Chiesa e potere nella Toscana del Quattrocento, cit., pp. 161-163; Salvestrini, Il carisma della magnificenza, cit., pp. 154, 192-195.

135 Sulla figura di Biagio Milanesi si veda Salvestrini, Il carisma della magnificenza, cit., pp. 139-155.

136 Sui rapporti fra Biagio Milanesi e Lorenzo de’ Medici; Salvestrini, Il carisma della magnificenza, cit., pp. 191-230.

141 Sulle vicende relative all’ingresso degli istituti regolari nella congregazione si veda Salvestrini, Il carisma della magnificenza, cit., pp. 169-183.

146 Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 538; Salvestrini, II monachesimo vallombrosano e le città, cit., p. 469; Id., Il carisma della magnificenza, cit., p. 184.

Informazioni storiche raccolte relativamente alle vicende dell’insediamento monastico, con particolare attenzione al periodo medievale.

Fondi documentari provenienti dall’archivio della comunità o contenenti documentazione relativa all’ente. I documenti di epoca medievale sono elencati separatamente, riportando prima i fondi intestati all’ente stesso e in seguito quelli provenienti da altri istituti ma contenenti unità archivistiche di interesse. In coda si aggiungono notazioni relative ai fondi contenenti solo documentazione di epoca successiva. All’interno di questi gruppi i fondi sono in genere disposti in ordine alfabetico per archivio di provenienza e, tra fondi provenienti dallo stesso archivio, per lasso cronologico coperto dalla documentazione, a partire da quella più antica. Questo schema può variare leggermente per esigenze di coerenza nel discorso.

Eventuali indicazioni relative a manoscritti appartenuti all’ente stesso (biblioteca) o di scritti inediti contenenti documentazione relativa al cenobio (notizie).

Bibliografia specifica riguardante il monastero (le voci sono riportate in forma abbreviata, per i riferimenti completi si rimanda alla bibliografia posta in fondo al volume).

I riferimenti alle pubblicazioni elencate di seguito non sono riportati, per motivi di brevità, nella bibliografia essenziale relativa alle singole schede. Per l’elenco completo delle menzioni dei singoli enti si rimanda pertanto agli indici contenuti nelle pubblicazioni stesse. I riferimenti bibliografici sono qui riportati in forma abbreviata, per i dati completi si rimanda alla bibliografia.

Le edizioni dedicate agli archivi dei singoli monasteri sono incluse nella bibliografia della scheda del monastero di pertinenza e nelle note alle sopravvivenze archivistiche di eventuali altri monasteri interessati dalla documentazione.

Visite pastorali – relazioni delle visite condotte nel territorio diocesano nei secoli XIII-XVII1.

Visita apostolica alla città e diocesi di Arezzo 1583 – relazione della visita in 2 voll.

Visita apostolica del 1583 alle diocesi di Cortona e Sansepolcro e decreti generali

Bertini, Barsocchini, Raccolta di documenti per servire alla storia ecclesiastica lucchese

Rauty, Documenti per la storia dei conti Guidi in Toscana – per i monasteri legati a questa famiglia.

Traversari, Hodoeporicon – edizione del resoconto dell’attività del priore generale camaldolese Ambrogio Traversari tra 1431 e 1434.

1 Si tratta di quattro volumi inseriti nella collana Studi e documenti promossa dalla Diocesi di Arezzo: Visite pastorali dal 1257 al 1516, a cura di S. Pieri e C. Volpi, Archivi diocesani, Arezzo 2006; Visite pastorali dal 1521 al 1571, a cura di S. Pieri e C. Volpi, Archivi diocesani, Fiesole 2008; Visite pastorali dal 1574 al 1584, a cura di S. Pieri e C. Volpi, Archivi diocesani, Fiesole 2010; Visite pastorali dal 1590 al 1611, a cura di S. Pieri e C. Volpi, Archivi diocesani, Arezzo 2013.

Fin dal periodo altomedievale il potere episcopale si configurò come una delle maggiori forze motrici per lo sviluppo della vita monastica in area aretina. In questa prospettiva particolarmente florido fu il X secolo, che vide la nascita per volontà vescovile del monastero delle Sante Fiora e Lucilla e di quello di Santa Maria di Prataglia, entrambi destinati a giocare un ruolo rilevante nella storia di questo territorio1.

Nell’ambiente aretino avere l’appoggio del vescovo significava essere sostenuti dalla principale autorità locale non soltanto a livello ecclesiastico, ma anche temporale, in un contesto in cui i potentati familiari non erano ancora riusciti ad affermarsi in maniera decisiva, se non nelle zone rurali2. A sua volta, lo sviluppo di grandi monasteri sotto l’ala protettrice dell’episcopato era funzionale alla volontà di sottrarre spazi all’espansione di altri potentati3 e permetteva un controllo più stretto su zone chiave del territorio, funzione svolta, ad esempio, proprio dal monastero di Prataglia, che sorgeva a poca distanza dal Passo dei Mandrioli, sull’importante arteria viaria collegante Arezzo a Ravenna4. L’autorità vescovile era inoltre strettamente legata al potere marchionale e imperiale, per i quali questo territorio rivestiva notevole rilevanza strategica5.

Tale era il contesto quando Romualdo da Ravenna giunse in Casentino negli anni Venti dell’XI secolo, intenzionato a stabilirvi uno dei suoi centri di vita eremitica. Egli ebbe subito l’appoggio del vescovo Teodaldo (1023-1036), nipote del marchese Bonifacio di Toscana e sostenitore delle idee di riforma ecclesiastica attivamente propugnate dall’imperatore Enrico6. Il legame con il potere episcopale, dunque, oltre a contribuire al mantenimento dei legami con l’imperatore, che da subito aveva favorito l’azione di Romualdo, aprì ai Camaldolesi la possibilità di contatti con l’aristocrazia aretina legata da vincoli di clientela ai marchesi, la quale fu tra i maggiori sostenitori del movimento monastico7. Nonostante la complessità dei rapporti tra i rappresentanti dei vari nuclei di potere attivi sul territorio e la mancanza di unità all’interno del ‘partito’ riformatore8, i vescovi aretini continuarono a lungo a sostenere attivamente l’affermazione dell’obbedienza camaldolese nel panorama religioso locale, tanto che ben presto l’Eremo poté essere annoverato fra i maggiori protagonisti della vita monastica aretina, al pari della canonica di San Donato e del monastero di Santa Fiora9; un’importanza ben evidenziata dal fatto che fra 1114/15 e 1129 la cattedra vescovile fu tenuta da un ex priore di Camaldoli, Guido Boccatorta10.

Gli effetti di questo clima favorevole sono visibili nei numeri relativi alla diffusione camaldolese: fra l’XI secolo e la metà del XII, nel momento di massima intensità dell’espansione territoriale e patrimoniale della congregazione su questo territorio, sorsero nell’area diocesana circa venti insediamenti camaldolesi di varia rilevanza, in gran parte frutto di donazioni provenienti dalle aristocrazie locali. La zona rimase, inoltre, sostanzialmente impermeabile alla parallela diffusione dei Vallombrosani, che si espresse in questo lasso di tempo nella sola acquisizione di Strumi, posta ai confini con la diocesi fiesolana11.

Con la metà del XII secolo la situazione cominciò a prendere una piega diversa. Per questo periodo Delumeau, nel suo studio della società aretina, ha individuato una tendenza, pur non priva di alcune fluttuazioni, ad una generale diminuzione delle donazioni, che colpì i cenobi benedettini di stampo tradizionale fin dal terzo decennio del secolo e poco dopo anche gli Ordini riformati12. Si tratta di un fenomeno conosciuto anche per altri ambiti territoriali e che si lega in parte alla già menzionata tendenza dei monasteri più potenti a ritagliarsi spazi sempre più ampi di autonomia rispetto alle pretese dell’aristocrazia cui si erano appoggiati, la quale, in cambio del proprio sostegno, in genere si aspettava di poter disporre piuttosto liberamente dei loro beni. A mano a mano che le comunità monastiche raggiungevano un certo peso sociale e politico tendevano a svincolarsi dallo stretto controllo dei ‘patroni’, e questi ultimi tendevano dunque a beneficiarli in minor misura, non vedendoli più come centri di gestione della propria autorità signorile sul territorio.

Nel caso della congregazione camaldolese, inoltre, la notevole spinta espansiva e l’importanza raggiunta sul territorio aretino avevano portato, in particolare nel XII secolo, all’assorbimento di alcuni monasteri già esistenti13, le cui comunità furono restie ad abbandonare le consuetudini derivate dalla tradizione benedettina a vantaggio di una riforma nuova sentita come estranea, le cui strutture istituzionali tendevano oltretutto a centralizzarsi progressivamente14. Molto eloquenti, in questo senso, furono i casi di Santa Maria di Agnano e Santa Maria di Prataglia, che a lungo si rifiutarono di riconoscere le prerogative del priore di Camaldoli sulle loro comunità15.

Anche i buoni rapporti con i vescovi aretini cominciarono ad incrinarsi durante la seconda metà del XII secolo16. I primi seri disaccordi si ebbero nel contesto delle lotte fra papato e impero all’epoca di Federico Barbarossa, quando la congregazione si trovò sul fronte opposto rispetto al vescovo aretino, alleandosi con le forze papali, salvo poi riuscire a giungere ad un momentaneo accordo sotto l’episcopato di Girolamo17.

Nello stesso periodo cresceva rapidamente l’importanza delle autorità comunali nel panorama aretino: per i grandi monasteri del territorio (in particolare Capolona, Santa Fiora e Camaldoli) fu in un primo momento difficile rapportarsi con il Comune, in quanto l’entità dei patrimoni monastici e l’importanza di questi enti per il controllo del territorio li rese bersagli di una politica aggressiva da parte della città, mirata ad indebolire ogni potentato signorile presente nella sua zona di espansione18. Durante gli anni Settanta del XII secolo, ad esempio, vennero assediati e distrutti i castelli di Agnano, Anghiari e Montedoglio, di proprietà dei Camaldolesi19. Nonostante gli inizi turbolenti, ben presto per i Camaldolesi il Comune aretino divenne un importante interlocutore, dal momento che il suo radicamento sul territorio si faceva sempre più incisivo, rendendolo l’unico potere in grado di arginare efficacemente le angherie dei signori locali20, in particolare nella seconda metà del Duecento, quando il potere imperiale, che aveva spesso sostenuto gli eremiti, stava perdendo ogni influenza effettiva sulle realtà locali21.

L’ascesa del potere comunale aretino pesava anche sul ruolo dei vescovi22, i quali, vedendo seriamente minacciate le loro prerogative, vollero riaffermare più decisamente il loro potere sulla vita religiosa aretina23. In questo contesto l’episcopato avanzò anche la pretesa di un più stretto controllo sui monasteri appartenenti alla compagine camaldolese, rivendicando il proprio ruolo nella fondazione della casa madre. Ciò portò ad un notevole deterioramento delle relazioni fra le due parti, culminato nel processo iniziato nel 1216, che vide i Camaldolesi impegnati a cercare di negare l’identificazione di Camaldoli come fondazione vescovile. È probabilmente in questa fase che si colloca l’elaborazione di una base documentaria comprovante la leggenda della fondazione dell’eremo da parte di un certo Maldolo, allo scopo di oscurare il ruolo del presule aretino nelle vicende dell’origine della congregazione24. Dal canto loro i vescovi, che pur riconoscevano apertamente l’importanza della realtà di Camaldoli nel panorama toscano25, tesero a favorire le divisioni interne all’Ordine, accordando un sostegno più o meno esplicito a quei monasteri che, come si è accennato, cercavano di recuperare margini di autonomia26. Il 1258 vide peraltro il riconoscimento da parte del pontefice dell’esenzione dal potere diocesano per Camaldoli e per tutti i monasteri da esso dipendenti, un traguardo che rese ancora più tesi i rapporti con il vescovo aretino, con il quale si giunse ad accordi su tale esenzione solo fra 1269 e 128027.

Intanto si stavano sviluppando ulteriormente i legami fra il Comune aretino e l’Eremo, tanto che nell’ultimo quarto del Duecento furono sempre più spesso dei monaci camaldolesi a ricoprire la carica di tesoriere comunale, e dall’inizio del Trecento l’Eremo e le sue proprietà erano ormai poste sotto la protezione del Comune, come risulta dagli statuti28. Questi rapporti subirono una fase di interruzione a partire dalla signoria del vescovo Guido Tarlati da Pietramala (1312-1327), che revocò la protezione cittadina sull’Eremo e gli fu in genere ostile, forse perché in cattivi rapporti con il papato; fatto questo che spinse i Camaldolesi a cercare nuovamente il sostegno attivo dell’aristocrazia del territorio, nella persona del conte Ruggerino Guidi dei Guidi di Romena-Regginopoli (1335), famiglia già legata a Prataglia e molto influente in Casentino29. Tale fase di tensione si chiuse nel 1337, con l’avvento del dominio fiorentino sul Comune aretino, quando venne posta nuovamente l’accomandigia su Camaldoli nell’ottica di una ripresa dei legami tradizionali con questo Ordine, atto cui si aggiunse poco dopo la protezione di Firenze (1339)30. Tale ripresa dei rapporti non venne messa in crisi dal nuovo governo autonomo nato pochi anni dopo (1343), il quale confermò la protezione su Camaldoli31. In seguito, con la perdita di potere effettivo del Comune di Arezzo, di fronte ad un contesto che tornava a pullulare di potentati locali di varia entità, i religiosi cercarono nuovamente la protezione di Firenze (1382), che di lì a poco tornerà a stabilire il suo governo sul Comune di Arezzo (1384)32.

In merito alla diffusione della congregazione, l’età d’oro per l’acquisizione di nuove comunità si chiuse in sostanza intorno alla metà del Duecento, mentre in seguito lo slancio espansivo iniziale, qui come altrove, sembrò esaurirsi quasi completamente. Contribuirono probabilmente a questo mutamento, oltre ai più complessi rapporti con gli altri poteri territoriali e all’esaurirsi del sostegno imperiale e vescovile, anche la massiccia presenza raggiunta sul territorio dagli Ordini mendicanti, che propugnarono un nuovo modello di vita regolare33.

Nel caso di questa diocesi, in cui l’insediamento camaldolese fu così denso e capillare, le liste contenute nelle bolle pontificie non forniscono un quadro esaustivo della situazione; non è, pertanto, agevole ricostruire con chiarezza se le notizie relative all’appartenenza di determinati enti alla congregazione siano veritiere, o almeno trovino fondamento nella documentazione coeva. Esiste, quindi, una serie di enti per i quali sono state tramandate notizie relative a contatti più o meno stretti con la riforma, senza che sia però possibile documentare con certezza l’esistenza o il carattere dei loro rapporti con la congregazione. Si possono annoverare, fra questi, l’importante monastero di San Gennaro di Capolona34, e poi San Bartolomeo di Noceta35, Santa Maria di Ginezzo a Cortona36, San Tommaso di Arezzo37, San Michele Arcangelo alla Ginestra di Montevarchi38, Santa Maria del Sasso39. Alcuni enti, invece, furono certamente legati alla congregazione camaldolese, ma risulta difficile per essi parlare con certezza di monasteri, come nel caso dell’eremo di Montalceto40, di Sant’Ilario di Puglia41, di Valialle42, e delle dipendenze dei monasteri di Ruoti e Agnano situate nell’area di Monte San Savino, comprendenti, oltre ai monasteri di Santa Maria delle Vertighe e San Gaudenzio, le chiese o priorati di Sant’Agata43, Sant’Angelo di Pranzatorio44, e dei Santi Cristoforo e Lucia45.

Si trovano, infine, sporadiche testimonianze dell’esistenza di piccole comunità femminili sorte nel territorio aretino, le quali ci sono note per una sola menzione, lasciando così forti dubbi sulla loro effettiva identità, spesso da ascriversi all’ambito delle cosiddette reclusae, le quali non erano propriamente monache; rientrano in questo ambito i casi attestati a Soci46, Corte Vecchia47 e Ventrina48.

La fondazione dell’eremo di Camaldoli da parte di Romualdo da Ravenna è stata in passato fatta risalire al 1012, sulla base della tradizione che lo voleva sorto sui terreni donati da un certo Maldolo49; questa datazione è stata però messa in discussione da Tabacco e Kurze, che hanno attribuito la fondazione al periodo fra 1023 e 1026, nei primi anni dell’episcopato di Teodaldo50, autore di una donazione in favore dell’eremo risalente al 102751.

Il 29 ottobre del 1072 Alessandro II emise la prima bolla pontificia a favore della congregazione, indicandone come prima sede l’eremum et oratorium situm in loco, qui dicitur Campus Amabilis52. Da questo stesso documento veniamo a sapere che erano intanto sorti, poco lontano dall’eremo, dei locali dedicati all’accoglienza dei pellegrini, destinati a divenire in seguito un complesso monastico: questo, attestato come hospitium nella bolla pontificia del 1072, vide riconosciuto lo status di cenobio già nelle Constitutiones di Rodolfo I, quarto priore dell’eremo, e compare come monasterium di San Donato a Fontebuona nella bolla di Pasquale II del 110553. Funzione principale di tale sdoppiamento dell’ente doveva essere quella di salvaguardare più efficacemente la solitudine degli eremiti attraverso l’attività di accoglienza svolta nell’hospitium, poi divenuto vero e proprio cenobio54. Certamente il rigore eremitico era aiutato anche dall’isolamento naturale del luogo in cui sorgeva Camaldoli, tanto che dopo l’incendio avvenuto intorno al 1180, sotto l’episcopato di Eliotto (1176-1186), i monaci chiesero licenza al vescovo di poterlo ricostruire in un luogo più ospitale. Il presule aretino, tuttavia, negò loro il trasferimento, motivando il proprio rifiuto con la funzione esemplare della comunità di Camaldoli nel panorama della vita religiosa toscana55. Anche in seguito, dopo gli incendi avvenuti nel 1203 e nel 1276, si continuò a riedificare ed accrescere il vecchio complesso monastico56. Per il monastero il Duecento fu più in generale un secolo difficile, soprattutto a causa dell’indebitamento che lo colpì, cui si unirono gli abusi perpetrati dai potenti locali contro le proprietà monastiche57.

Nel tempo il ruolo di questa sede di vita spirituale all’interno dell’Ordine fu messo in discussione dai cambiamenti in atto nella vita religiosa coeva, mentre la componente cenobitica della famiglia regolare andava prevalendo e l’ideale eremitico cambiava in risposta all’importanza assunta dai monasteri urbani. Fra Trecento e Quattrocento, tuttavia, Camaldoli si pose al centro delle istanze di rinnovamento promosse dalla minoranza eremitica, ed esercitò un forte fascino culturale su intellettuali ed umanisti, identificandosi idealmente con la preservazione dell’originario rigore eremitico58. Alcuni rilevanti interventi risalgono, nel Quattrocento, rispettivamente ai generalati di Ambrogio Traversari, che dotò l’ente di una scuola per i monaci, e Mariotto Allegri, che promosse nuovi interventi architettonici59.

Tra la fine del Quattrocento e l’inizio del Cinquecento, Camaldoli fu oggetto di ripetute aggressioni da parte di soldatesche di passaggio, da cui conseguirono ingenti danni, forse all’origine della completa ricostruzione della chiesa avvenuta sotto il priorato di Pietro Dolfin. Ulteriori lavori di ampliamento e ammodernamento ebbero luogo nei secoli successivi60.

Documenti riguardanti Camaldoli possono essere reperiti in tutti i fondi appartenenti a monasteri camaldolesi, nonché in numerosi archivi privati e familiari; tra questi in particolare i fondi ASFi, Mediceo avanti il Principato66 e Miscellanea Medicea, quest’ultimo contenente numerose unità relative ai rapporti dei Medici con l’Ordine, Camaldoli e comunità dipendenti tra XVI e XVIII secolo67. Carte relative all’eremo si trovano anche nel fondo Diplomatico dell’AAF68.

Biblioteca – Oltre ad una nutrita biblioteca presso il monastero stesso69, si segnala la presenza di manoscritti provenienti da Camaldoli presso i seguenti istituti70: Biblioteca Comunale Rilliana di Poppi71; Biblioteca Città di Arezzo72; Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, nei fondi Conventi soppressi e Conventi soppressi da ordinare73; Biblioteca Medicea Laurenziana, dislocati in vari fondi74; Biblioteca dei Cappuccini di Livorno75.

Notizie – Si possono trovare appunti e trascrizioni di documenti riguardanti Camaldoli nelle carte novecentesche conservate in APLAS, Fondo Lazzeri76.

Bertocci, La documentazione delle decorazioni delle chiese monastiche in epoca barocca: Monte Senario, Vallombrosa e Camaldoli.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, per le numerose menzioni si veda l’indice.

I Camaldolesi ad Arezzo. Mille anni di interazione in campo religioso, artistico, culturale.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, coll. 367-369.

Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, vol. I, pp. 580-589, 725-742; vol. II, pp. 1326-1335, 1355-1368; per le altre menzioni si rimanda all’indice.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 171-185.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. II, pp. 359-467.

Parrinello, Bua, Ceccarelli, Il rilievo per l’indagine storico-evolutiva della Chiesa dei SS. Martiri Donato e Ilarino a Camaldoli.

Vedovato, Camaldoli e la sua congregazione dalle origini al 1184. Storia e documentazione.

L’origine del monastero di San Pietro a Ruoti si colloca probabilmente nel X secolo, quando sarebbe divenuto sede di una comunità benedettina77 di cui non sono noti i fondatori78; l’istituto risulta, tuttavia, documentato solo a partire dal 1076, quando era forse già entrato nell’alveo camaldolese, passaggio che sembrerebbe in ogni caso già compiuto nel 108979. Il monastero sorgeva nel nord della Valdambra, una posizione che, secondo Bressan, in quanto situata in una ‘zona di confine’ fra i potentati cittadini di Arezzo e Firenze, permise all’ente monastico di mantenere ampi margini di autonomia dalle loro sfere di influenza80.

L’ente venne in possesso, già dal XII secolo, di un ingente patrimonio fondiario e di diritti su varie chiese poste nella zona della Valdambra e della Valdichiana, nonché nei dintorni di Siena81; l’abbazia dovette intrattenere anche stretti rapporti con gli Ubertini, i quali verso l’inizio del Duecento ne erano forse i patroni e anche in seguito effettuarono donazioni in favore della comunità e le offrirono protezione militare82.

Tra XIII e XIV secolo la Valdambra fu al centro delle tensioni fra la Repubblica Fiorentina e i poteri locali degli Ubertini e di Arezzo; nel 1287 l’abbazia subì un tentativo di assalto da parte dei guelfi aretini, da cui gli Ubertini la difesero83. La condizione di insicurezza che questi eventi portarono nella zona è testimoniata dalla decisione, presa fra 1305 e 1306, di trasferire il tesoro e la biblioteca abbaziale di Ruoti in luogo più sicuro, presso San Salvatore della Berardenga84. Nel 1307, nel corso di un’incursione dell’esercito fiorentino, l’abbazia subì un assedio che si concluse con la distruzione delle sue fortificazioni85. Nonostante tali pericoli, in quest’epoca è attestata la presenza di una o più case di eremiti nelle vicinanze del chiostro, non è chiaro se legate o meno a quest’ultimo86.

Nel tracciare un profilo dell’evoluzione economica dell’abbazia, Tanzini ha sottolineato come nel Trecento il vasto patrimonio abbaziale, ancora in espansione nel corso del secolo, garantisse all’ente rendite consistenti, nonché prodotti appetibili per le reti commerciali locali e cittadine, con una particolare predilezione per le colture cerealicole87. Alla metà del secolo Ruoti era di fatto annoverato tra i monasteri maggiori dell’Ordine (Capitolo di Volterra, 1351)88.

L’espansione trecentesca verso la Valdichiana si sarebbe poi in buona parte riassorbita entro i primi decenni del Quattrocento, ma a questa altezza cronologica l’abbazia risultava tutto sommato ancora economicamente fiorente, nonostante i contraccolpi del calo demografico trecentesco89. Nella seconda metà del Trecento si colloca, inoltre, l’allentamento dei legami con gli Ubertini, in favore dei rapporti con i nuovi poteri in ascesa nel territorio90.

Il Quattrocento fu per l’abbazia un secolo travagliato, segnato da varie occupazioni militari: nel 1404 la conquistarono i Fiorentini; nel 1430 fu presa dalle truppe senesi e infine, nel 1479, dall’esercito di papa Sisto IV in guerra contro Firenze91.

Nel 1486, durante una visita pastorale, il vescovo trovò la chiesa in buono stato; la sua relazione riporta però anche le voci riferitegli dall’abate, secondo cui alcuni beni dell’istituto sarebbero stati usurpati92. Alla fine del secolo, dal 1497, l’abbazia fu data in commenda93.

Con l’erezione, nel 1561, della diocesi di Montalcino, il cardinale Giovanni Ricci ottenne da Pio IV la cessione dell’abbazia alla mensa episcopale di Montepulciano94. Se ancora vi esisteva al tempo una comunità, la vita regolare dovette avervi termine, e dal 1567 le visite pastorali testimoniano solamente la presenza di un cappellano presso l’abbazia95.

La documentazione relativa all’abbazia è confluita nell’Archivio della mensa episcopale presso l’Archivio Storico Diocesano di Montepulciano, nel quale si trovano documenti a partire dal 1298 fino al XX secolo96. Fra il materiale qui conservato, per il periodo medievale sono da segnalare i registri denominati Liber introitus Monasteri de Rota (1298-1343)97 e il Liber affictuum (1299-1314)98.

Bressan, La Badia a Roti: nascita ed espansione di una terra di confine (secoli XI-XII).

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, coll. 2540-2541.

Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, vol. I, pp. 573, 596, 597, 722; vol. II, pp. 1313, 1328.

Farulli, Annali, overo notizie istoriche dell’antica, nobile, e valorosa città di Arezzo, pp. 221-225.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, p. 188.

Il monastero di Paterno è attestato per la prima volta nel 1076, anno in cui il chierico Bonizone, figlio di Pietro, gli donava dei beni posti nelle vicinanze107. Il cenobio dipendeva dall’abbazia di Ruoti, dei cui diritti su Paterno riferisce Farulli, traendo da un documento del 1294 la notizia che ad essa pleno iure spectat monasterium Sancte Marie de Paterno, oltre a quella dell’elezione a priore di un monaco di San Pietro di Ruoti108. Paterno non compare nella documentazione pontificia relativa alle conferme a Camaldoli, mentre figura nelle decime papali fra la seconda metà del Duecento e l’inizio del Trecento, tra i monasteri esenti109.

Nel 1483 il monastero fu sottratto alla giurisdizione di Ruoti e sottoposto poi, nel 1517, a Camaldoli110.

La chiesa era ancora dotata di un priore camaldolese nel 1525, quando tale incarico venne affidato a Bartolomeo di Giovanni d’Anghiari111. Nel 1583 il visitatore apostolico nella sua relazione precisa che si trattava ormai di una ecclesiam simplicem abbatiam noncupatam112.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 2230.

Farulli, Annali, overo notizie istoriche dell’antica, nobile, e valorosa città di Arezzo, p. 223.

Nel 1083 la preesistente chiesa dei Santi Martino e Egidio, forse in precedenza sede di una comunità di canonici, venne destinata dai suoi proprietari all’erezione di un monastero117. I patroni, vari personaggi probabilmente appartenenti alla famiglia dei della Chiassa, la donarono infatti ai Camaldolesi del monastero della Cella118, affidandola ad un certo Gebizo o Gebizone, in quanto preposto di quest’ultima comunità119, precisando che la nuova fondazione non avrebbe dovuto sottostare né al potere vescovile né ad alcun altro monastero120. La prima menzione certa come monastero risale al 1152121, ma in seguito non lo si trova annoverato nelle bolle di conferma a Camaldoli.

Fra seconda metà del Duecento e inizio Trecento, il monastero si trova menzionato nelle decime papali fra i non esenti122.

Ancora nel Quattrocento, l’abate di Campriano è citato dagli Annales Camaldulenses fra i partecipanti al Concilio di Pisa del 1409123, e compare poi altre volte nei documenti risalenti a questo secolo, il più recente dei quali lo vede firmatario, nel 1459, in un privilegio di Pio II124.

Campriano viene citato brevemente anche nell’Hodoeporicon, dove Traversari ne racconta l’affidamento ad Ilariano, in precedenza abate di Decciano125.

Nel 1520 venne unito a San Pier Piccolo di Arezzo, allora convento dei Servi di Maria126; se ancora esisteva una comunità presso la chiesa questo passaggio dovette segnarne la fine, poiché all’epoca della visita apostolica del 1583 era ancora detta «abbazia» ma si trattava ormai di una chiesa parrocchiale127; all’inizio del secolo successivo questa si trovava ormai in cattive condizioni128.

Notizie – un fascicolo riguardante Campriano si trova in APLAS, Fondo Lazzeri133.

Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, vol. I, pp. 579-580; per le varie menzioni si rimanda all’indice.

Il monastero viene menzionato per la prima volta in un documento risalente al 1089134, dopo che nel 1086 la preesistente chiesa dedicata a San Quirico era stata donata a Camaldoli dai nobili di Dorna135. A partire dal XII secolo San Quirico compare anche nelle conferme pontificie, come chiesa nel 1105136 e come monastero a partire dal 1113137. Repetti riferisce che il monastero dipendeva dall’abbazia di Ruoti138, ma tale affermazione può derivare dal fatto che l’autore identificasse l’abbazia San Quirico con il monastero di Nasciano.

Nel 1151 il monastero ottenne da Eugenio III la protezione apostolica insieme alla conferma del patrimonio dell’ente, documento che riporta varie proprietà situate nella zona circostante139.

All’inizio del Trecento l’istituto compariva nelle decime papali, la cui consistenza fa pensare ad un monastero di piccola entità140.

Nel 1400 papa Bonifacio IX unì San Quirico all’Eremo di Camaldoli141. La documentazione riunita negli Annales menziona per l’ultima volta il monastero per l’anno 1433142. La visita apostolica del 1583 parla di una ecclesiam simplicem di proprietà degli eremiti di Camaldoli143.

Notizie – Si possono trovare notizie sul monastero in APLAS, Fondo Lazzeri149.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 2862.

Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, vol. I, pp. 716-718; vol. II, pp. 1000, 1313, 1316, 1381.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, p. 190.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, p. 190; vol. II, pp. 38, 313, 315, 344, 924; vol. IV, p. 631.

Il monastero di San Salvatore fu inizialmente sede di una comunità benedettina femminile fondata nell’867 dal conte di Siena Winigis e da Richilda per le donne della propria famiglia150. In seguito questa accolita dovette estinguersi, perché nel 1003 i fratelli Ranieri e Berardo II, appartenenti a quella famiglia dei Berardenghi discesa dal Conte Winigis, decisero con le proprie mogli di rifondare il monastero ed affidarlo ad una comunità maschile, sempre sotto la Regola di san Benedetto151.

Nel corso dell’XI secolo le ingenti donazioni provenienti dalla famiglia dei patroni diminuirono e il monastero sembrò allacciare rapporti con altre schiatte di rilievo nella zona152. Entro la fine del secolo i religiosi abbracciarono la riforma camaldolese, ma il monastero venne confermato all’Eremo solo nel 1111 dall’imperatore Enrico V153.

Nel secolo successivo il patrimonio abbaziale continuò ad accrescersi grazie alle donazioni, nelle quali un ruolo di rilievo avevano ancora i Berardenghi, e arrivò a comprendere anche mulini e hospitalia154. Per il XII secolo emergono anche i primi contatti con San Vigilio di Siena, citato dal 1119 come luogo di vari atti relativi a San Salvatore, ma la cui dipendenza dalla Berardenga è attestata con certezza solo a partire dal 1172155. Sempre a quest’epoca risale l’affermazione dei diritti del presule aretino sull’abbazia e le sue proprietà156.

Nel corso del Duecento, mentre le relazioni dell’abbazia con i Berardenghi si esaurivano e i vescovi senesi perdevano potere su pievi e chiese di proprietà del monastero, il legame dell’abbazia con l’Ordine si faceva più stretto e si rafforzavano i rapporti con il Comune di Siena, il quale pose l’ente sotto la propria protezione157. Risale ai primi decenni del secolo anche il tentativo di Camaldoli di limitare i poteri del vescovo aretino sull’abbazia158. Nel 1238 il priore generale Guido condusse un’inchiesta nei confronti dell’abate di San Salvatore, Nicola159, dalla quale emerse una situazione di sostanziale inosservanza della Regola160, cui seguì la rimozione dell’abate da parte del nuovo priore generale, Martino.

Nell’ottobre del 1296 l’abbazia venne unita dal suo priore Frediano alla dipendenza senese di San Vigilio, che aveva acquistato progressivamente importanza rispetto alla casa madre per la sua collocazione urbana161.

Nel 1338 il Capitolo generale di Faenza decise l’istituzione a San Salvatore di una cattedra di arti liberali, teologia e filosofia162, e nel 1351 l’istituto veniva considerato uno dei monasteri di maggiore rilevanza per l’Ordine durante il Capitolo di Volterra163.

Alla fine del XIV secolo San Salvatore fu dato in commenda e poi, nel 1400, aggregato a Santa Mustiola di Siena. Anche in seguito lo si trova nominato come monastero o abbazia nei documenti relativi alle visite pastorali e apostoliche almeno fino al 1583164. Fu soppresso definitivamente solo nel 1810165.

Per le epoche successive, si segnalano i documenti contenuti nel fondo ASFi, Miscellanea Medicea171, le varie menzioni della Badia a Monastero nel fondo ASFi, Mediceo del Principato (XVI sec.)172 e le carte amministrative nei fondi AAS, Archivio Storico Diocesano, Chierici (XVII-XIX sec.)173 e ASSi, Patrimonio dei resti ecclesiastici, Abbadia a Monastero d’Ombrone (XVIII sec)174.

Bargellini, Abbadia a Monastero d’Ombrone, Castelnuovo Berardenga – cenni storici.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, pp. 247, 261-262; per le numerose menzioni si veda l’indice.

Cammarosano, La famiglia dei Berardenghi: contributo alla storia della società senese nei secoli XI-XIII.

Cammarosano, La nobiltà del Senese dal secolo VIII agli inizi del secolo XII, pp. 60-61, 69.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 347.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 188-190.

Moretti, L’architettura romanica religiosa nel territorio dell’antica Repubblica senese, pp. 57-62.

La chiesa di San Savino era originariamente proprietà di una consorteria comprendente i Marchiones di Monte Santa Maria Tiberina e i Belini: nel febbraio del 1063 una parte della chiesa fu donata al priore Rustico da Belino figlio di Bonizone insieme con la moglie Sofia175, il cui esempio venne ben presto seguito dai fratelli Ranieri II e Enrico I, appartenenti alla famiglia Bourbon del Monte Santa Maria (ottobre 1066)176. Benché fin dal 1072 Alessandro II confermasse la proprietà della chiesa all’Eremo177, solo per il 1096 si trova la menzione in cenobio S. Savini178; Delumeau ritiene tuttavia che vi si fosse stabilita una comunità immediatamente dopo le donazioni suddette179. Nel 1102 un documento parla solamente di ospedale180, mentre nel privilegio pontificio del 1105 figura come chiesa181, e per il 1117 si trova menzionata la presenza di un priore182. In base a quanto detto, si potrebbe ipotizzare che l’ente sia stato in una prima fase una chiesa con ospedale annesso, e solo in seguito sia divenuto un vero e proprio monastero, che si trova attestato con certezza per la prima volta nel 1125183. Ancora nel Duecento il chiostro di San Savino fu confermato all’Ordine da vari pontefici184 e, nel 1280, venne unito a Sant’Andrea del Pozzo185.

Fra la seconda metà del Duecento e l’inizio del Trecento, San Savino compare nelle decime pontificie fra i monasteri esenti186. Il priore figurava, inoltre, fra i sottoscrittori degli atti del Capitolo di Volterra nel 1351187. Nel 1355 il monastero compariva tra quelli confermati a Camaldoli da Carlo IV188.

Nel 1466 il vescovo Lorenzo degli Acciaiuoli visitava la prioria, ancora affidata ad un monaco camaldolese189. Pochi decenni dopo essa venne unita a Camaldoli da Leone X (1513)190 e in seguito, nel Settecento, passò ai monaci di Sant’Egidio di Cortona191.

San Savino compare nei regesti del fondo ASFi, Diplomatico, Camaldoli, S. Salvatore tra 1063192 e 1551193.

Il fondo ASFi, CA contiene inoltre una filza di Atti relativi ai beni di S. Savino di Chio (nn. 654, 1432-1706), un inventario dei mobili delle chiese di Sant’Andrea di Castiglione Fiorentino e di San Savino di Chio (n. 1004) e un copialettere (n. 1051), entrambi risalenti al XVII secolo194.

Notizie – presso l’APLAS, Fondo Lazzeri si trova un fascicolo riguardante il monastero195.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 773.

Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, vol. I, pp. 714-716; vol. II, pp. 1359-1360; per le varie menzioni si rimanda all’indice.

Farulli, Annali, overo notizie istoriche dell’antica, nobile, e valorosa città di Arezzo, p. 221.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, pp. 608, 648, 703.

La comunità di San Bartolomeo ebbe origine fra 1104 e 1105 per volontà di Bernardino di Sidonia, appartenente alla famiglia dei da Galbino, e della moglie Imeldina, i quali lasciarono tutti i loro beni all’Ordine camaldolese a condizione che venisse eretto un monastero, preferibilmente presso la chiesa di Popano196; gli esecutori testamentari decisero invece di stabilirlo nell’abitato di Anghiari197, probabilmente per favorire l’affermazione di questo centro, allora in fase di sviluppo198.

La presenza camaldolese fu in effetti rilevante per Anghiari sia dal punto di vista economico che politico: non soltanto, infatti, la comunità di San Bartolomeo ebbe ampi possedimenti terrieri e la gestione di alcuni mulini199, ma esercitò anche una forte influenza sulle istituzioni comunali anghiaresi200, nella cui formazione ebbe un ruolo anche la nobiltà locale, vicina all’ambiente marchionale201.

Nella seconda metà del XII secolo fu forse l’avvicinamento fra Anghiari e Città di Castello, che minacciava il controllo aretino su questi territori, a provocare un attacco del Comune aretino contro il castello di Anghiari, che venne raso al suolo, e con esso il monastero di San Bartolomeo (1179)202. In seguito, i rapporti del Comune anghiarese con la congregazione andarono allentandosi203. La rapida ripresa del centro di Anghiari riguardò, in ogni caso, anche la comunità monastica, che visse il suo periodo di maggiore floridezza verso la fine del XIII secolo e nel 1284 ottenne il titolo di abbazia.

Nel Trecento, tuttavia, la zona fu nuovamente teatro di scontri e, dopo la cessione di Anghiari ai Perugini, tra 1337 e 1347 le strutture del monastero furono adibite a fortezza, mentre i religiosi si trasferirono in alcune case; a ciò si aggiunse la crisi demografica dovuta alla peste, tanto che nel 1349 della comunità rimaneva il solo abate204. Nel corso del XV secolo il monastero venne ricostituito, dopo che Maso Tarlati di Pietramala si era offerto di far edificare un nuovo edificio per i monaci, che venne eretto sempre in Anghiari; entro gli anni Trenta del XV secolo la comunità vi doveva essere insediata, perché il monastero fu più volte visitato da Ambrogio Traversari, che dovette prendere atto dell’incuria e del comportamento scandaloso dell’abate, la cui cattiva fama gli era d’altronde già nota e contro il quale prese provvedimenti205.

Il monastero rimase all’Ordine fino al 1508, per poi andare in commenda fino al Settecento206. Dal XVI secolo le visite pastorali testimoniano la presenza, presso la chiesa, di alcuni cappellani207.

Il monastero di San Bartolomeo, nonostante la sua rilevanza, non ha lasciato complessi archivistici propri a causa della distruzione subita nel Trecento. L’archivio dell’ente confluì almeno in parte in quello di Camaldoli208.

La documentazione conservata nei fondi ASFi, CS, 39: Sacro eremo di Camaldoli e Camaldoli Appendice riguarda una fattoria e beni posseduti dal Sacro Eremo in Anghiari213.

Notizie – presso l’APLAS, Fondo Lazzeri si trova una filza riguardante il monastero214.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, pp. 309-311, 485; per le altre menzioni si rimanda all’indice.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 109.

Di Pietro, Fanelli, La Valle Tiberina toscana, pp. 4-7; per le altre menzioni si veda l’indice.

Montalani di Montaudo, Signorie e comuni rurali nell’alta valle del Tevere nei secoli XI e XII, pp. 111-115.

Orefice, Studio storico relativo alla ricostruzione delle fasi di sviluppo urbano della città di Anghiari e del suo territorio dal periodo antico all’attuale.

L’abbazia di Agnano sorse probabilmente nella seconda metà del X secolo, mentre potrebbe essere attestata per la prima volta nel 1050, in un documento pontificio che confermerebbe al monastero il possesso della chiesa di Santa Maria in Gradi215. Collocata in posizione strategica rispetto alle arterie viarie che attraversavano la Valdambra216, ebbe stretti legami fin dalle origini con l’aristocrazia locale, in particolare con i Sassi, famiglia influente in ambito aretino217.

Nel corso dell’XI secolo il monastero confluì nella congregazione camaldolese, alla quale venne confermato con la bolla pontificia di Pasquale II nel 1113218. Già a quest’epoca esso poteva vantare vari possedimenti in Valdambra e Valdichiana219, ma nel corso del XII secolo queste proprietà si accrebbero con l’acquisizione dei diritti su varie chiese, che andavano ad aggiungersi a quelli sui monasteri di Santa Maria in Gradi, San Godenzo e, dal 1228, Santa Maria delle Vertighe220. Questa tendenza ad affidare ad Agnano altri enti bisognosi di essere riorganizzati, come sottolineato da Bacci e Stopani, può essere considerato un segno del prestigio e della valenza esemplare che la comunità di Agnano era riuscita a guadagnarsi221.

Forse proprio l’importanza raggiunta da questa abbazia fu tra i fattori che spinsero l’abate Giovanni, nel 1200, a contestare l’autorità del priore generale Martino sul suo monastero: l’intervento di Innocenzo III, attuato su delega pontificia dal vescovo di Fiesole Ranieri, pose fine alla vicenda con la riaffermazione dei diritti di Camaldoli su Agnano222. In seguito, tuttavia, la situazione disciplinare del monastero richiese nuovamente l’intervento pontificio, visto che nel 1221 Onorio III affidava al vescovo di Arezzo l’incarico di riformare la vita religiosa della comunità223.

Ancora nella seconda metà del XIII secolo l’accolita subiva l’influenza dei nobili di Monte San Savino, come si evince dall’autorizzazione a vendere alcuni terreni data nel 1282 dal vescovo di Arezzo Guglielmino all’abate, allo scopo di sottrarre il monastero dalla giurisdizione di quella famiglia224. In quest’epoca, inoltre, il territorio della Valdambra, di notevole importanza strategica, era al centro di una situazione di conflitto fra i vari attori interessati a estendervi il proprio potere; fu probabilmente questo clima di insicurezza ad indurre l’abate a decidere, nel 1350, di porre la comunità religiosa sotto la protezione della Repubblica fiorentina; quest’ultima ottenne così non soltanto l’ente, ma anche la cessione dei suoi diritti su Capannole, Presciano, Castiglion Alberti, Cacciano, Montelucci, Cornia225. Particolarmente problematici furono in quest’epoca i rapporti con gli Ubertini che, schieratisi con Milano nella guerra fra quest’ultima e Firenze, giunsero nel 1351 ad occupare l’abbazia, provocando la risposta fiorentina226. Ancora nel 1390, nonostante gli interventi di fortificazione operati sul monastero dopo la sua occupazione, l’abbazia subì un attacco da parte delle truppe di Milano-Siena in guerra contro Firenze, comandate da Giovanni Ubaldini, che la diedero alle fiamme227.

Questi conflitti si riassorbirono entro l’inizio del Quattrocento, ma la comunità di Agnano in seguito non riprese vigore, perdendo invece importanza a vantaggio della sede urbana di Santa Maria in Gradi, che sempre più frequentemente ne ospitava l’abate. Nel corso del secolo, dopo aver subito un’occupazione da parte delle truppe senesi tra 1430 e 1433, Agnano fu nuovamente distrutta nel 1479, nel contesto del conflitto tra i Fiorentini e Sisto IV228.

Intanto, a partire dal 1470, l’abbazia era stata affidata in commenda, venendo poi restituita all’Ordine nella seconda metà del Cinquecento grazie all’abate commendatario Carlo Borromeo229.

Nella seconda metà del Cinquecento l’abate si trasferì definitivamente con la comunità presso Santa Maria in Gradi, abbandonando l’abbazia, divenuta ormai troppo insicura e danneggiata, della quale rimase attiva solo la parrocchia230.

Per il XVI secolo, alcuni documenti relativi ad Agnano e al suo abate si trovano nel fondo ASFi, Mediceo del Principato238.

Notizie – Presso la Biblioteca Città di Arezzo si conservano due scritti inediti di G. Gherardini contenenti notizie relative ad Agnano: Livelli a favore dell’Abbazia di Agnano. Synopsis monumentorum existentium in archivio Monasterii Sanctae Mariae in Gradibus de Aretio (n. 273); Indice alfabetico degli interessi e memorie del Monastero di Santa Maria di Agnano e di Santa Maria in Gradi di Arezzo (n. 274)239.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, per le varie menzioni si rimanda all’indice.

Cini, Appunti storici sulla Valle dell’Ambra, pp. 107-124; altre menzioni nel testo.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 27.

Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, vol. I, pp. 573-574; per le varie menzioni si rimanda all’indice.

Farulli, Annali, overo notizie istoriche dell’antica, nobile, e valorosa città di Arezzo, pp. 12, 75, 127, 227-239, 360, 361, 363.

Fortunio, Historiarum Camaldulensium libri tres, pp. 146, 178-179, 207, 233-234.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 186-188.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, pp. 2, 56-57.

Tanzini, Memoria documentaria e dominio territoriale: l’abbazia di S. Maria di Agnano.

Le prime vicende dell’Eremo di Fieri non sono ben chiare. La tradizione vorrebbe l’insediamento benedettino, posto ad un’altitudine di oltre mille metri sul Monte Sant’Egidio, attivo già prima dell’anno Mille241 e, secondo quanto riportato dal Repetti, nel 1066 esso sarebbe stato donato ai Camaldolesi dai fratelli Arrigo e Ranieri, appartenenti ai nobili del Monte Santa Maria242; Frescucci ritiene invece che sia stato fondato nel 1112 dalla locale famiglia dei Fieri, e subito donato a Camaldoli243.

Di fatto, l’appartenenza all’Ordine è attestata con la bolla emanata da Pasquale II nel 1113244 e la successiva conferma papale, risalente al 1125, menziona anche un monastero legato all’eremo245, lasciando trasparire dunque che si ripropose qui, almeno per qualche tempo, il modello architettonico e organizzativo della casa madre della congregazione246.

Nella prima metà del Duecento Fieri fu colpito dalla confisca di varie proprietà voluta dal vescovo aretino Guglielmino, entrato in conflitto con i Camaldolesi; in seguito, vari enti monastici della zona aretina, fra cui Fieri stesso, fecero appello presso il pontefice contro il vescovo di Arezzo e il pievano di Bibbiena, e nel 1258 la comunità cortonese riottenne alcune proprietà, un provvedimento forse seguito poi da ulteriori restituzioni247.

Fin dall’inizio del XIV secolo il complesso monastico originario venne abbandonato dalla comunità, che si trasferì nell’eremo di San Giovanni in Valle Magna248, citato per la prima volta nel 1326, sorto in una zona malsana e inospitale, certamente consona alla vocazione ascetica249.

Nello stesso anno 1326 il vecchio monastero venne concesso dal pontefice come beneficio all’Arcidiacono di Cortona Bartolomeo Ugazzi250 e in seguito, benché dal 1433 l’abbazia tornasse di proprietà camaldolese grazie alla restituzione fatta dal cardinale Orsini251, la chiesa continuò a lungo ad essere oggetto di tensioni fra gli eremiti e il vescovo252.

Nel 1513 il «priorato» di Sant’Egidio di Cortona venne riunito alla congregazione di San Michele di Murano253.

Già nel corso del XVI secolo, forse proprio per i disagi legati alla posizione dell’eremo, la comunità lo abbandonò temporaneamente e iniziò ad edificare un nuovo complesso, intitolato a Sant’Egidio, ubicato sempre nell’area di Tornia, ma in posizione più salubre e meglio collegata alle vie di comunicazione; nel 1583 il visitatore apostolico Angelo Peruzzi vide la ecclesiam simplicem Sancti Egidii de Villa Tornie, per la quale emanò alcune disposizioni, tra cui il divieto di seppellire i morti all’interno254. La costruzione dei nuovi edifici venne ultimata solo nel 1732 e la nuova sede fu abitata dai monaci fino alla soppressione francese (1810), in seguito alla quale essi si trasferirono a Camaldoli255.

È invece di epoca più recente il complesso archivistico ASFi, CS, 257: San Egidio e San Giovanni Battista in Villa di Tornia in comunità di Cortona (1612-1810)261, cui si aggiungono i seguenti fondi contenenti materiale datato a partire dal XVI secolo:

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 3283.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. II, pp. 467-468.

Il monastero di San Veriano sito Aiole, posto su un lembo dell’Alpe di Poti, compare per la prima volta in una donazione risalente al 1095, con cui i fratelli Tedaldo e Reginerio e le rispettive mogli cedevano alcune proprietà ad Eugubino, abate del monastero264. Inizialmente sede di una comunità benedettina, soltanto con la bolla di Pasquale II del 1113 è attestata la sua appartenenza alla congregazione camaldolese265.

Il monastero visse fra XII e XIII secolo un periodo di sviluppo, ottenendo anche la protezione imperiale prima da Lotario (1137) e poi da Ottone IV (1209)266; nel 1257 l’abate di San Veriano fu scomunicato, insieme al priore di Anghiari, per aver ignorato le disposizioni del vescovo aretino riguardo alla visita pastorale al monastero267. Sempre per il XIII secolo, gli Annales segnalano la dipendenza da San Veriano di un monastero detto San Guleterio e Eleuterio, situato in diocesi tifernate268.

A questa prima fase di prosperità seguì nel Trecento, soprattutto dalla metà del secolo, un periodo di crisi, tanto che intorno al 1360 della comunità rimaneva il solo abate, che sembra risiedesse altrove, soprattutto a San Michele di Arezzo269. Nonostante i ruoli di prestigio rivestiti da alcuni abati all’interno dell’Ordine fra fine Trecento e Quattrocento, la vita monastica a San Veriano non riprese vigore e il monastero nel 1494 fu dato in commenda al cardinal Farnese270, per poi essere sottoposto alla gestione di Santa Maria degli Angeli di Firenze nel 1513271, fatto che segnò in pratica la definitiva decadenza della comunità272. Nel 1538 il visitatore apostolico testimonia la presenza di un cappellano presso la chiesa abbatiam noncupatam273.

Biblioteca – Da segnalare la provenienza da questo monastero di una bibbia miniata del XII secolo, conservata nel fondo BML, Plutei278.

Notizie – notizie relative a San Veriano si possono trovare presso l’APLAS, Fondo Lazzeri279.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 43.

Farulli, Annali, overo notizie istoriche dell’antica, nobile, e valorosa città di Arezzo, p. 220.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, pp. 59, 201.

Tafi, Immagine di Arezzo. La città oltre le mura medicee, pp. 554-557, per le altre menzioni si veda l’indice.

La fondazione di San Salvatore a Selvamonda risale alla fine del X o all’inizio dell’XI secolo, quando Griffo o Griffone, appartenente alla famiglia dei conti Catani di Chiusi e Chitignano, decise di porre la figlia a capo di una comunità di religiose benedettine. Poco dopo, tuttavia, il comportamento della badessa indusse il fondatore a privare le monache del loro monastero per affidarlo ad una comunità maschile; quest’ultima, ottenuto il consenso di Leone IX (1049-1054), venne trasferita a causa di dispute interne alla famiglia del fondatore280. Sia la sede originaria del monastero, sia il luogo in cui venne trasferito sono stati oggetto di discussione da parte degli autori che se ne sono occupati: di fatto dove sia nata la prima comunità resta ignoto, mentre recentemente Licciardello ha indicato come seconda sede la località Badia Cornano281, contraddicendo quanti in passato hanno indicato quella di Badia Tega282.

Nel maggio del 1119 la comunità abbracciò la riforma camaldolese283, secondo Farulli per volontà di Ubertino di Gualfreduccio da Valenzano nobile aretino, che l’avrebbe donata all’Eremo insieme a San Giovanni Decollato al Sasso284.

Intorno al 1194 ebbe luogo una disputa fra l’abate Griffo e il priore camaldolese Martino a proposito dell’abbazia e della sua dipendenza aretina di San Pier Piccolo, a seguito della quale vennero ristabiliti i diritti dei patroni dell’abbazia e di Camaldoli su quest’ultima285.

Fra XII e XIII secolo la comunità rimase poco numerosa, un fatto che Licciardello ha collegato alla provenienza dei monaci da una ristretta cerchia aristocratica locale, mentre i membri di origini più modeste tendevano ad essere relegati al ruolo di conversi286.

Da testimonianze risalenti al 1216, relative alla disputa fra Camaldoli e l’episcopato, risulta che al priore generale spettava l’ultima parola sull’elezione dell’abate di Selvamonda, e che in tali elezioni avevano voce i discendenti del fondatore, che ancora detenevano diritti di patronato sul monastero; fra questi patroni nel Duecento figuravano i signori di Roti e quelli di Talla287. Nella seconda metà del Duecento il monastero, le cui rendite si basavano principalmente sulla produzione di grano, doveva essere di media entità e non particolarmente prospero, così come evidenziato dalla documentazione coeva288. Ancora nel 1321 Selvamonda compariva fra gli enti ‘manuali’ immediatamente soggetti a Camaldoli, e venne classificato dal priore Bonaventura fra i monasteri di media entità289. Così venne classificato anche nel 1351, in occasione del Capitolo di Volterra290.

Nel Quattrocento il monastero era in declino, tanto che Ambrogio Traversari chiese che le reliquie dei martiri Proto, Giacinto e Nemesio venissero trasportate a Santa Maria degli Angeli di Firenze (1421), istituto al quale poco dopo Selvamonda venne aggregato (29 gennaio 1422)291; lo stesso Traversari nel 1433 dovette intervenire contro le colpe dell’abate Mariano, che fu scomunicato e sostituito292.

Nel corso del secolo l’abbazia subì i contraccolpi della travagliata situazione politica del Casentino, nel 1440 percorso dalle truppe di Niccolò Piccinino in seguito all’alleanza fra i conti Guidi di Poppi e i Visconti di Milano contro Firenze; ciò provocò forse l’abbandono del monastero, che venne affidato da Paolo III in commenda a Giovanni de’ Gaddi e in seguito ad altri personaggi appartenenti alla stessa famiglia293. La visita apostolica del 1583 registrava Selvamonda come ecclesiam simplicem294.

Documenti di epoca più tarda si possono rinvenire nei fondi AAF, Diplomatico300 e ASFi, Miscellanea Medicea301, e nell’Archivio Frescobaldi Albizzi302.

Notizie – presso l’APLAS, Fondo Lazzeri si trova una filza riguardante Selvamonda303.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 3000.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 168-169.

La chiesa di San Pier Piccolo, così chiamata per distinguerla da San Pier Maggiore e già esistente nel 1056, venne donata nel 1066 dal notaio Griffo di Bonizo ad Arnolfo, abate di Selvamonda, affinché vi istituisse una comunità benedettina304. Il nuovo ente fu inizialmente una cella dipendente dall’abbazia e assunse anche funzione ospedaliera, che vi è attestata nel 1116, per poi divenire priorato entro la metà del XII secolo305. Fra XI e XII secolo la zona suburbana in cui sorgeva l’ente fu interessata dallo sviluppo urbanistico di Arezzo306.

In ragione dell’ingresso di Selvamonda nella congregazione camaldolese, avvenuto nel 1119, anche la comunità di San Pier Piccolo abbracciò la riforma, come confermato da Eugenio III nella bolla del 1140307. Il monastero poté godere di una certa importanza e prosperità grazie ai buoni rapporti con il vescovo di Arezzo e con varie famiglie dell’aristocrazia aretina, che gli fruttarono molte donazioni308.

Nel 1203 San Pier Piccolo fu assegnato all’abbazia di Santa Fiora e Lucilla a titolo di indennizzo per la perdita della chiesa di San Pier Maggiore, divenuta cattedrale309. Nonostante i tentativi di opporsi da parte delle famiglie Albergotti e Sassoli, patrone della comunità, quest’ultima venne effettivamente sottratta a Selvamonda e tornò sotto la Regola benedettina tradizionale310, benché i pontefici continuassero a confermare il monastero ai Camaldolesi ancora nelle bolle successive311.

Nel secolo seguente il mantenimento del monastero si fece gravoso per l’abbazia di Santa Fiora, perciò nel 1387 la comunità benedettina si trasferì entro le mura cittadine e il complesso venne ceduto ai Servi di Maria provenienti dal convento di San Salvatore in Poggio San Donato, che ne inaugurarono una fase di rinascita312.

Biblioteca – Si segnala la presenza di manoscritti provenienti da San Pier Piccolo presso la Biblioteca Città di Arezzo316 e nel fondo BML, Ashburnham, n. 1222317.

Notizie – presso l’APLAS, Fondo Lazzeri si trova una filza riguardante questo monastero318.

Bruni, La biblioteca di S. Pier Piccolo ad Arezzo: tracce per una ipotesi ricostruttiva.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 143.

Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, vol. II, pp. 805-808, 829-831, 834-840; per le varie menzioni, si veda l’indice.

Farulli, Annali, overo notizie istoriche dell’antica, nobile, e valorosa città di Arezzo, p. 217.

Montagna, Chiusura del convento dei Servi a san Pier Piccolo di Arezzo (1387-1987).

Tafi, Immagine di Arezzo, pp. 135-141, per le altre menzioni si veda l’indice.

Le origini del monastero di Sant’Andrea sono probabilmente da collocarsi nel XII secolo: secondo il Ghizzi sarebbe già menzionato come monastero dipendente da Camaldoli in una conferma vescovile risalente al 1130319, ma gli Annales lo nominano per la prima volta per l’anno 1147320, mentre le conferme pontificie lo citano come monastero dal 1184321.

Se ne trova nuovamente notizia nel 1254, quando ne veniva eletto superiore un monaco di San Savino di Pisa322, e poi nel 1280, quando ottenne il titolo di abbazia e vi venne unito San Savino di Chio323. Nel 1302 l’abate generale vi unì inoltre la chiesa di San Martino de Cellis, situata in Diocesi di Siena324.

L’ultima menzione rintracciabile negli Annales risale al 1355, quando il monastero veniva incluso nell’elenco dei beni confermati a Camaldoli da Carlo IV325, mentre nella documentazione proveniente da Camaldoli compare fino al 1408326.

Nel 1513 l’abbazia di Sant’Andrea fu unita a Camaldoli327. La soppressione definitiva avvenne all’inizio dell’Ottocento328.

Notizie – Si possono trovare notizie sul monastero nel Fondo Lazzeri dell’APLAS332.

La chiesa di San Martino iuxta letarcle, forse di origine altomedievale, fu donata al priore di San Michele di Arezzo nel 1133 dai proprietari333. Tafi riporta, ma senza far riferimento alla fonte, che per il 1136 vi era testimoniata la presenza di una piccola comunità, attestata nuovamente nel 1154334; nel 1144, tuttavia, una conferma delle proprietà di Camaldoli da parte del vescovo Girolamo parla solamente di capellam sancti Martini de le Tarcle cum omnibus earum pertinentiis335.

San Martino venne confermato a Camaldoli nelle bolle papali emanate a favore dell’Ordine fra 1198 e 1258336 e nel 1209 compariva in un privilegio dell’imperatore Ottone IV per la congregazione337, indicata però sempre come ecclesia.

Nelle decime del 1302-1303 San Martino figura nuovamente come monasterium338, mentre nel secolo successivo è definita ecclesia nel privilegio dell’imperatore Carlo IV del 1355339.

L’esistenza del monastero, sorto presso la preesistente chiesa di Santa Maria in Graticciata342, è forse testimoniata fin dal 1050 da una bolla di Leone IX, con cui veniva riconosciuta la tutela della Santa Sede sul monastero di Santa Maria situm in Aretina diecesi, la cui identificazione non è del tutto chiara (26 maggio 1050)343; nel 1068 la chiesa era sede di una comunità canonicale344.

Durante la prima metà del XII secolo, forse attorno al 1138345, la comunità venne posta alle dipendenze dell’abbazia camaldolese di Agnano, tra le cui proprietà figura in una bolla di conferma emanata nel 1154 da Anastasio IV346. La dipendenza da Agnano ne determinò di fatto il passaggio alla stessa congregazione.

In seguito, il legame fra le due comunità divenne sempre più stretto: forse già a partire dal XII secolo il monastero aretino guadagnò importanza a causa della sua ubicazione, fino ad ospitare una sede urbana della comunità di Agnano e ad acquisire il titolo di abbazia nel corso del XV secolo347. Al suo ruolo di suffraganea urbana fece riferimento anche Ambrogio Traversari, raccontando di avervi soggiornato in occasione dell’elezione dell’abate di Agnano, che si sarebbe tenuta proprio lì, mentre la Badia di Agnano era irraggiungibile a causa di disordini militari348.

Nel 1471 Santa Maria in Gradi andò in commenda, una condizione che si protrarrà fino agli anni Sessanta del Cinquecento, quando il cardinale Carlo Borromeo, commendatario di questa abbazia e di quella di Agnano, ne avrebbe decisa la restituzione all’Ordine349.

Intanto, nel 1479, l’abate di Agnano prese definitivamente residenza nella sua sede urbana350. Dal 1499 Santa Maria in Gradi fu retto da Bartolomeo della Gatta, allora abate anche di San Clemente351. Nel corso del XVI secolo il complesso monastico fu più volte oggetto di lavori352 e nel 1575 la visita pastorale vi registrava la presenza di quattro monaci oltre all’abate353. Alla fine del Cinquecento venne intrapresa la completa riedificazione della chiesa, cui seguirono ulteriori interventi nei secoli successivi354.

Notizie – Si segnala la presenza di scritti inediti relativi a Santa Maria in Gradi presso la Biblioteca Città di Arezzo, fra cui in particolare i nn. 274, 291 e 294, contenenti notizie del monastero358. Altre carte sullo stesso argomento si trovano in APLAS, Fondo Lazzeri359.

Il ciclo apostolico di Santa Maria in Gradi. Lettura degli affreschi e risultati del restauro.

Codice diplomatico aretino – III.1. Le carte di Santa Maria in Gradi. Vol. I (1029-1198).

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 142.

Farulli, Annali, overo notizie istoriche dell’antica, nobile, e valorosa città di Arezzo, pp. 207, 209-215.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, p. 160.

Tafi, Immagine di Arezzo, pp. 103-109, per le varie menzioni si veda l’indice.

Si hanno poche testimonianze relative alle vicende del monastero di San Gaudenzio, per il quale emerge soprattutto lo stretto legame con la comunità di Agnano. Benché gli autori degli Annales menzionino una carta di donazione risalente al 1138 rivolta al priore di San Gaudenzio360, l’esistenza del monastero è attestata con certezza solo nel 1154, quando Anastasio IV lo confermò tra le dipendenze di Santa Maria di Agnano, così come Celestino III nel 1194361. Sempre negli Annales si può trovare un’ultima menzione del priore all’anno 1264362, mentre nel 1329 l’istituto si trova citato come parrocchia363. Repetti riporta anche un documento rogato l’8 dicembre 1338, in cui compare come testimone un certo Giovanni, monaco e priore della chiesa di San Gaudenzio364.

Le tracce archivistiche legate a questo ente riguardano il legame con Agnano; la documentazione di quest’ultima abbazia è confluita nel fondo ASDA, Santa Maria in Gradi, nei cui spogli San Gaudenzio compare in tre carte datate 1214 e 1258365.

L’origine della chiesa di San Michele di Arezzo risale al periodo altomedievale, probabilmente all’epoca longobarda, ma risulta attestata con certezza nella documentazione solo a partire dall’XI secolo, quando era sede di una canonica. Già sottoposta a Camaldoli nel 1095366, San Michele continua ad essere indicata come canonica nella documentazione dei secoli successivi, comprese le conferme pontificie, nelle quali compare a partire dal 1147 come ecclesia367; non è tuttavia escluso che vi risiedessero anche alcuni monaci fin da poco tempo dopo il passaggio a Camaldoli368 e Farulli ritiene che fin dal 1144 vi venisse insediata una vera e propria comunità369, la quale risulta comunque attestata in una bolla pontificia nel 1184370.

Nel corso del XII secolo San Michele acquistò importanza come tramite fra Camaldoli e la società urbana di Arezzo, tanto che dalla prima metà del XIII secolo il priore generale camaldolese risiedette spesso in un edificio contiguo alla chiesa, messogli a disposizione dal priore di San Michele371. Sempre durante il Duecento, l’istituto si venne a trovare in una zona in fase di urbanizzazione e svolse la funzione di deposito di derrate per la casa madre372.

Nonostante la sua rilevanza per Camaldoli, nelle costituzioni del 1253 San Michele figurava fra i monasteri in condizioni di povertà373, fatto che non impedì però che alla fine del secolo venissero avviati ingenti interventi architettonici374. Intanto, nel 1271, il monastero aveva ospitato un Capitolo nel quale un suo monaco, Giacomo, era stato designato come priore generale375.

Fin dall’inizio del Quattrocento il monastero ottenne il titolo di abbazia; in seguito fu assegnato in commenda al giovane Giovanni de’ Medici, così che nel 1483 un gruppo di armati lo attaccò per sottomettere la comunità al volere di Firenze; la restituzione all’Ordine avvenne nel 1487376.

Durante il pontificato di Leone X (1513-1521) il monastero andò nuovamente in commenda377, tornando poi ancora una volta all’Ordine nella seconda metà del Cinquecento378. Nel Cinquecento San Michele risultava unito a Santa Maria in Gradi, come si afferma nelle relazioni delle visite pastorali379.

Fu definitivamente soppresso nel 1652, nell’ambito della «Soppressione dei conventini»380.

Notizie – presso l’APLAS, Fondo Lazzeri si conserva un fascicolo riguardante il monastero385.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, per le numerose menzioni si rimanda all’indice del volume.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 143.

Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, vol. I. pp. 714, 739; vol. II, pp. 806-809.

Farulli, Annali, overo notizie istoriche dell’antica, nobile, e valorosa città di Arezzo, pp. 215-216.

Il monastero di San Benedetto nacque nella zona suburbana di Arezzo e, sorto sui resti di strutture più antiche, si trovava sulla via che dalla città portava verso il Casentino386. Le sue origini non sono certe: il monastero femminile fu forse riedificato, nella prima metà del XII secolo, sui resti di un cenobio omonimo, di cui si ha notizia per l’epoca del vescovo aretino Cunemondo, intorno al terzo quarto dell’VIII secolo387. Non è chiaro se la comunità fosse fin dalle origini camaldolese, ma sarebbe stata sottoposta a Pratovecchio già nel 1149, quando il vescovo aretino Girolamo concesse alla badessa di Pratovecchio il patronato sulla chiesa di Sant’Ilario, forse in precedenza legata a San Benedetto388.

Alla fine del XII secolo il chiostro fu incluso nella cerchia muraria cittadina e influì fortemente, nei due secoli successivi, sullo sviluppo urbanistico della zona in cui sorgeva, pur rimanendo sempre un monastero di modesta entità389.

Intorno al 1299 San Benedetto entrò in possesso delle reliquie di Sant’Ilario, dopo che la badessa di Pratovecchio ne aveva chiesto il trasferimento dalla chiesa di Sant’Ilario di Puglia, ormai in stato di abbandono, ottenendo l’autorizzazione del vescovo Aldobrandino390.

Durante il Capitolo tenutosi a Volterra nel 1351 venne presa la decisione di stabilire una sede del Priore generale nel monastero di San Benedetto, disposizione cui sarebbe dovuto conseguire lo spostamento della comunità, ridottasi a sole tre donne, a Pratovecchio391; non è chiaro se il trasferimento sia mai effettivamente avvenuto ma, in ogni caso, il complesso di San Benedetto dovette essere restituito alle religiose entro la fine del Trecento392.

Verso la fine del XIV secolo la comunità iniziò a fare pressioni per potersi svincolare dalla dipendenza da Pratovecchio, divenuta fonte di disagi anche per gli spostamenti richiesti alle monache, chiedendo di essere sottoposta direttamente a Camaldoli, richiesta che venne sostenuta dal Comune aretino e dalla comunità di Santa Maria in Gradi. Ciò dette inizio ad una lunga disputa393 che, insieme ai problemi disciplinari di cui la comunità risentiva394, condusse il monastero ad un passo dalla soppressione: nel Capitolo generale del 1449 ne venne decretata l’unione a San Clemente, cui sarebbe seguita la cessazione della comunità se non fosse stato per le resistenze della popolazione aretina e del Comune395. Nonostante le religiose scampassero così al pericolo della dispersione della comunità, la loro richiesta di autonomia venne accolta solo molto più tardi, probabilmente agli inizi del XVI secolo396. In seguito il cenobio continuò a lungo a prosperare397 e rimase in essere fino all’inizio dell’Ottocento, quando le monache vennero trasferite a Santo Stefano di Foiano (1816)398.

Notizie – presso l’APLAS, Fondo Lazzeri si trova una filza riguardante San Benedetto403.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 142.

Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, vol. I, pp. 489, 566, 567; vol. II, p. 785.

Pia casa: da monastero benedettino a casa di riposo di Arezzo, in particolare pp. 13-38.

L’origine del monastero risalirebbe al 1149404, quando venne fondato nei pressi del castrum di Bibbiena; pochi anni dopo la chiesa di Sant’Andrea era sicuramente esistente, perché nel 1155 figurava come succursale della pieve di Sant’Ippolito405.

Pincelli ha tuttavia sottolineato che nella documentazione si parla di un monastero solo a partire dal 1289, anno in cui un breve pontificio di Niccolò IV riporta la notizia dell’istituzione, presso la chiesa di Sant’Andrea a Lontrina, di una comunità di benedettine destinata ad occuparsi di un ospedale406. Benché non si sia trovata traccia di questo monastero nella documentazione camaldolese medievale, gli autori che ne hanno trattato sembrano concordare sulla sua appartenenza all’Ordine.

Verso la fine del XIII secolo la comunità si trasferì a Firenze, unendosi o, forse, dando origine al monastero di Sant’Agata: questo evento viene in genere posto in relazione con gli sconvolgimenti politici e militari che culminarono nella battaglia di Campaldino, che ebbe luogo nello stesso 1289407. In seguito, le religiose dovettero tornare almeno in parte alla loro sede originaria, perché nel 1360 il saccheggio operato dai Fiorentini ai danni di Bibbiena le costringeva nuovamente a riparare a Firenze. Parte della comunità sarebbe poi tornata a Bibbiena nel 1361408, ricostituendo definitivamente la comunità monastica.

Nel 1424 il vescovo Francesco da Montepulciano vi trovò cinque moniales pauperrimas409, ma nel XVI secolo il numero delle religiose risultava essere cresciuto notevolmente410. Il cenobio ebbe vita, seppur travagliato dalle soppressioni tra Settecento e Ottocento, fino agli inizi del XX secolo411.

Tracce delle vicende medievali della comunità di Sant’Andrea si trovano nel fondo ASFi, Diplomatico, Firenze, S. Agata412.

Alcune notizie relative al monastero sono riportate in un’opera manoscritta di Anselmo Costadoni, conservata presso l’ASC con segnatura San Michele di Murano, n. 1082, f. 11415.

L’eremo di Sant’Alberto e San Salvatore di Montalceto o Monte Ilceto, che Repetti ricorda come sottoposto alla pieve d’Asciano nel XII secolo, divenne noto soprattutto in relazione alla permanenza in questo luogo dell’eremita camaldolese Alberto, che intorno al 1150 vi morì; ciò contribuì forse a farne una dipendenza del monastero camaldolese di San Salvatore della Berardenga, come è attestato in una conferma risalente al 1185, nella quale viene però menzionato come semplice chiesa416. È forse difficile parlare per questo ente di un vero e proprio insediamento eremitico in senso istituzionale, trattandosi piuttosto di un romitorio dedicato alla memoria dell’illustre anacoreta camaldolese. Una carta del 1248 cita, tra i nomi di vari monaci del monastero della Berardenga, Marcus prior S. Alberti de Muntalceto417. Gigli riporta inoltre che nel 1260 era priore del monastero un certo Matteo, che si trova nominato nelle carte del monastero della Rosa418.

Campana, Lai, Sordina, Fichera, Modellazione 3D e archeologia dell’architettura: l’eremo di Sant’Alberto di Asciano.

Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, vol. III, pp. 100, 318; vol. IV, p. 117, App. 142.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, p. 151; vol. III, pp. 286-287.

La chiesa di Sant’Angelo sorgeva lungo un tracciato viario locale, in località detta Corte Lupone, in corrispondenza di un antico castellare ormai in rovina. I diritti su questo luogo, compresa la chiesa, vennero per buona parte ceduti a Camaldoli fra la fine dell’XI secolo e l’inizio del XII421, dando così origine al monastero: benché già dal 1111 la chiesa risultasse avere un rettore, la presenza di una comunità monastica è attestata con certezza solo a partire dal 1156, quando una donazione menziona l’abbazia di Corte Lupone422. Intorno 1190 presso di essa era inoltre presente una fraternitas423.

Nel 1487 i beni della badia vennero alienati per destinarli a Santa Maria degli Angeli di Firenze424 e la comunità abbandonò il monastero. Gli edifici monastici vennero allora utilizzati come cava di materiali dalla popolazione marcianese per l’edificazione della chiesa locale e soltanto l’intervento del vescovo di Arezzo lo salvò dalla completa distruzione: egli ne volle infatti la riedificazione, con la quale l’ente assunse l’intitolazione a San Bartolomeo. La visita apostolica del 1583 testimonia che al tempo, pur detta dal volgo abbazia, era ormai una chiesa parrocchiale425.

Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, vol. I, pp. 718-719; vol. II, p. 1381.

Il monastero di Santa Maria di Prataglia sorse nel Casentino, ai piedi del Monte Cucco, fra il 986 e il 1001 ad opera del vescovo di Arezzo Elemperto, il quale nel 1008 lo dotò riccamente e volle l’ingrandimento del piccolo complesso originario429; intanto anche il marchese Ugo di Toscana, cui Elemperto era legato, aveva donato a Prataglia dei terreni, poco tempo dopo confermati da Ottone III (1002)430.

Anche in seguito l’abbazia mantenne stretti contatti con l’episcopato aretino, che gli fruttarono nel 1031 l’affidamento della dipendenza urbana di San Clemente d’Arezzo431. L’ente visse inoltre, in particolare nel corso dell’XI secolo, una fase di espansione patrimoniale dovuta alle numerose donazioni: queste pervennero in alcuni casi da importanti famiglie attive nel Casentino, fra i quali i Guidi e i filii Berardi432, ma soprattutto da personaggi appartenenti a classi sociali meno abbienti, sulle cui vicende si hanno poche notizie433. Intorno alla metà dell’XI secolo il monastero iniziò a perdere di importanza a vantaggio del vicino Eremo di Camaldoli434, al quale vendette anche alcune proprietà, forse in relazione a traversie economiche435.

Fra il 1155 e il 1157 il vescovo aretino Girolamo volle la cessione di Prataglia a Camaldoli, passaggio confermato da papa Adriano IV nel giugno del 1157436. Nonostante questo, in seguito la comunità di Prataglia cercò a più riprese di sottrarsi alle imposizioni della congregazione e all’autorità del priore generale437, soprattutto nel periodo in cui ebbe come priore Guglielmo (1184-1226). Negli anni di maggior prosperità la comunità fu piuttosto cospicua, contando nel 1226 dodici monaci e un numero ancora maggiore di conversi438.

In seguito all’abbandono da parte dei monaci e ai saccheggi subiti da parte delle milizie degli Ubertini e dei Tarlati (1378)439, Bonifacio IX ne decise la soppressione nel 1391, cui seguì la definitiva incorporazione nel patrimonio di Camaldoli440.

Dell’abbazia dovette sopravvivere solamente il titolo, perché Traversari testimonia nel suo Hodoeporicon di avere assegnato all’aretino Antonio, richiamato dal monastero del Borgo, la Badia di Prataglia, dove mancava da tempo un sacerdote441.

Documenti moderni, relativi alla gestione dei beni a Badia Prataglia si trovano in ASFi, CS, 39: Sacro eremo di Camaldoli, nn. 50-53, 287449.

Notizie – Presso l’APLAS, Fondo Lazzeri si conservano trascrizioni di documenti relativi a Prataglia, riunite in un’unità dedicata450.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, per le varie menzioni si veda l’indice.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, coll. 2354-2355.

Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, vol. I, pp. 699-711, vol. II, pp. 1360-1364, 1375-1376; per le numerose menzioni si veda l’indice.

Fortunio, Historiarum Camaldulensium libri tres, pp. 123, 156, 160, 202, 207, 218, 234, 265.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 170-171.

Porcellotti, Illustrazione critica e descrizione del Casentino, pp. 103-105, 321-322.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, pp. 23-24, 310; vol. III, p. 26; vol. IV, pp. 63, 161, 634.

La chiesa di San Clemente di Arezzo, oggi non più esistente, sorgeva nella zona suburbana a nord-ovest della città e risaliva probabilmente al IV o V secolo451. Appartenente all’episcopio aretino, nell’XI secolo essa si trovava probabilmente in rovina, perché il vescovo Teodaldo nel 1031 la donò all’abbazia di Prataglia452, allora benedettina, affinché fosse riedificata e vi venisse istituita una comunità monastica, la quale è poi attestata nel 1081453. L’adozione dell’obbedienza camaldolese avvenne in seguito al passaggio alla riforma da parte di Prataglia, risalente al 1157454.

Ancora nel Quattrocento la vita monastica doveva essere fiorente, poiché Ambrogio Traversari, nel racconto della breve visita condotta nel 1431, non accenna ad alcuna stortura morale nella comunità e definisce il priore «un uomo di grande rettitudine»455. Nel 1466 il priore Mauro di Soci stimava, su richiesta del vescovo di Arezzo in visita alla sua chiesa, di avere in cura circa quattrocento anime456. Negli anni Novanta dello stesso secolo il priorato divenne abbazia: ne era allora superiore Bartolomeo della Gatta, al secolo Pietro Dei, che fu anche illustre pittore e la cui attività artistica diede avvio ad una vera e propria bottega457. Dopo il suo abbaziato, tuttavia, il monastero fu dato in commenda al cardinale Antonio Del Monte (attestato nel 1506), la cui famiglia fornirà anche in seguito gli abati458.

Tra 1541 e 1543 il monastero fu demolito per la costruzione delle mura volute da Cosimo I459 e il suo patrimonio venne ceduto nel 1553 al monastero agostiniano di Santa Caterina460.

Sui terreni dell’abbazia, sull’angolo fra Via Vecchia e Via Sacra, sorse poi, intorno al 1583, un ospizio, gestito anch’esso dai Camaldolesi461.

Notizie – presso l’APLAS, Fondo Lazzeri si trova un fascicolo su San Clemente466.

Baldini, La bottega di Bartolomeo della Gatta. Domenico Pecori e l’arte in terra d’Arezzo fra Quattro e Cinquecento.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 142.

Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, vol. I, pp. 700-702; vol. II, p. 804; per le altre menzioni si veda l’indice.

Farulli, Annali, overo notizie istoriche dell’antica, nobile, e valorosa città di Arezzo, pp. 216-217.

Tafi, Immagine di Arezzo, pp. 77-78, per le altre menzioni si rimanda all’indice.

La chiesa situata nel castrum di Pianettole si trovava nel territorio della diocesi aretina, ma apparteneva al vescovo tifernate, a cui la si trova confermata nel 1163 da Federico I467.

Il monastero dei Santi Pietro e Paolo era già esistente nel 1176, quando venne ceduto ai Camaldolesi468 e nel 1184 la conferma pontificia di Lucio III cita il monastero Sancti Petri de Planeto469. Già nel 1198, tuttavia, Innocenzo III lo menziona nella sua bolla come semplice chiesa, e così sarà nelle bolle successive470. Il documento relativo all’elezione dell’abate di Montecristo nel 1270 ha però fra i testimoni Benedetto, priore monasterii de Planettulo471. In seguito nella documentazione edita negli Annales lo si trova menzionato solo come chiesa o priorato, senza precisazioni concernenti la presenza o meno di una comunità.

Nel 1426 un contratto cita il priore della prioria di San Pietro di Pianettolo472.

Nel 1492 l’ente fu dato in commenda al cardinale Giuliano della Rovere473 e nel 1513 passò fra le proprietà della congregazione di San Michele di Murano474.

Il fondo ASC, Fondo Camaldoli, n. 189 – contiene documenti di epoca moderna riguardanti beni di Camaldoli, tra cui un inventario riguardante le chiese e poderi di Valialla e Pianettole479.

Czortek, La presenza camaldolese in Umbria nei secoli XII-XIII, pp. 320, 325, 326, 337, 338, 341, 342, 349.

Di Pietro, Fanelli, La Valle Tiberina toscana, pp. 48-49; per le altre menzioni si veda l’indice.

Muzi, Memorie ecclesiastiche e civili di Città di Castello, vol. IV, pp. 151-154.

Scarse sono le notizie certe sul monastero di Santa Maria di Sicille, di cui si hanno le prime testimonianze nella seconda metà del XII secolo, in relazione ad una disputa tra i vescovi di Siena e Arezzo480. Nel 1180 fu oggetto di un privilegio da parte di Alessandro III, nel quale non si fa menzione dell’eventuale appartenenza del monastero ad una congregazione481. Gli autori degli Annales hanno ipotizzato però che proprio in questo periodo si situi il passaggio del monastero all’obbedienza camaldolese482, supposizione che non è però suffragata dalla documentazione pontificia successiva. Il Gigli indicava la data del passaggio intorno al 1224483; Repetti riteneva, invece, che la comunità avesse adottato la riforma vallombrosana484. Ancora nel 1257-1258, nel resoconto della visita pastorale di Guglielmo degli Ubertini, si riferisce di un’elezione di chierici per l’abbazia ma non si fa menzione della sua osservanza485.

Considerando che il monastero si trovava in una zona in cui l’espansione vallombrosana era all’epoca praticamente nulla, si può ipotizzare che sia più probabile un avvicinamento alla congregazione camaldolese, fermo restando che non sembrano essere note prove documentarie certe a sostegno dell’una o dell’altra ipotesi.

Del disperso archivio di Sicille487 rimane il fondo conservato presso l’ASSi, contenente documentazione settecentesca: ASSi, Conventi, Chiusure. Abbazia di Monte Oliveto Maggiore, bb. 1126-1129488.

Tracce documentarie medievali si trovano nel fondo del monastero olivetano di San Benedetto di Siena, di cui Sicille è stata una dipendenza: Archivio dell’Abbazia di Monte Oliveto Maggiore, Diplomatico, San Benedetto di Siena489. Sempre per quanto riguarda l’epoca medievale, in ASFi, Diplomatico, Coltibuono, Badia di S. Lorenzo si trova una carta del 1257 riguardante l’elezione del chierico della badia490.

Ulteriore documentazione di epoca moderna e contemporanea si trova nel fondo ASSi, Conventi, S. Benedetto di Siena491 e presso l’Archivio Diocesano di Pienza492.

Notizie – presso l’Archivio dell’Abbazia di Monte Oliveto Maggiore si trova il seguente manoscritto, datato 1734: Ippolito Piccolomini, Indice generale di tutte le materie che si trattano e contengono ne’ libri dell’archivio del monastero olivetano di S. Benedetto [di Siena]…, cc. 1-9 (Abbadia di Sicille)493.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 782.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, p. 194.

La chiesa di Sant’Angelo in Arcaltis, situata nella zona suburbana di Arezzo, compare per la prima volta in un documento risalente al 1177494. In un momento imprecisato presso di essa fu istituito un monastero maschile, da non confondersi con l’omonima comunità femminile di Regola agostiniana che si stabilì nelle vicinanze. Nonostante gli studiosi ritengano questo chiostro camaldolese, l’unica menzione negli Annales si trova per l’anno 1209, nel quale figura come luogo di rogazione di una lettera del legato apostolico Rolando ai superiori dei monasteri camaldolesi495. Cherubini, che ha trattato brevemente del monastero in relazione alla sua importanza economica nel contesto aretino, lo considera senza dubbio camaldolese496.

Nelle decime papali compare come monastero nel Duecento e come semplice chiesa all’inizio del Trecento497. In seguito, il monastero sembrerebbe risultare benedettino, se si presta fede all’espressione contenuta in una lettera del 1358 indirizzata da Innocenzo VI al Cardinale Gil de Albornoz, inviata in seguito ad una richiesta da parte della comunità di Santa Trinita di Fonte Benedetta, appartenente dell’Ordine di san Benedetto, di nominare abate del loro monastero Giovanni, priore del prioratus Sancti Angeli de Arcaltis prope Aretinum dicti ordinis498. Potrebbe però trattarsi di un’indicazione generica della famiglia religiosa di appartenenza.

Notizie – notizie riguardanti Sant’Angelo si possono trovare presso l’APLAS, Fondo Lazzeri501.

Cherubini, Aspetti della proprietà fondiaria nell’ aretino durante il XIII secolo, pp. 3, 15-16.

Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, vol. I, n. 389, p. 540; vol. II, n. 396; p. 504 nota 1.

Al 1135 risale la prima sicura attestazione dell’esistenza della chiesa, che nel 1177 risultava di proprietà dell’abbazia delle Sante Fiora e Lucilla502. Da questa passò alle dipendenze di San Salvatore di Selvamonda intorno al 1204, quando andò a compensare la cessione di San Pier Piccolo a Santa Fiora, e risulta effettivamente camaldolese in una bolla pontificia del 1209, indicata ancora come ecclesia503. Nella conferma pontificia del 1227, invece, compare per la prima volta come monastero504.

Nelle decime papali della seconda metà del Duecento viene indicato prima come monastero (1274-75) e in seguito come chiesa (1275-76 e 1278-79), mentre all’inizio del Trecento è nuovamente registrato come monasterium505.

Probabilmente la vita regolare ebbe termine nel corso del Cinquecento506, dopo l’aggregazione al chiostro di San Michele, avvenuta nel 1513507, cui seguì la cessione della chiesa alle monache di San Benedetto e di Pratovecchio, che già percepivano su di essa un contributo annuo508. Al tempo della visita apostolica del 1583 era ormai un oratorio509.

Notizie – presso l’APLAS, Fondo Lazzeri si trovano notizie e appunti relativi a San Lorentino e Pergentino516.

Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, vol. II, pp. 789, 803, 1146, 1344.

Tafi, Immagine di Arezzo, pp. 93-96 per le varie menzioni si rimanda all’indice.

Tafi, Immagine di Arezzo. La città oltre le mura medicee, pp. 31-32, 42, 131-132.

Tigler, Die ursprüngliche Fassade von SS. Lorentino e Pergentino in Arezzo und ihr Architrav im historischen Kontext.

La prima menzione certa del monastero di Santa Maria di Montefollonico risale al 1170. L’ente compare in seguito tra le pievi contese nel XIII secolo fra le diocesi di Siena ed Arezzo517, entrambe interessate al controllo di questo luogo che, posto nei pressi del castello di Torrita e in vicinanza delle vie di comunicazione verso Pienza e Montepulciano, si configurava come un punto di controllo privilegiato sul territorio circostante; la disputa si concluse nel 1220 a vantaggio del vescovo di Arezzo518. Intanto anche il Comune di Siena si era interessato delle sorti del borgo sorto a Montefollonico, nato fra XII e XIII secolo e divenuto nevralgico per la difesa senese contro Montepulciano519. Nel secolo successivo, stando a quanto riportano gli Annales Camaldulenses, il monastero sarebbe passato all’Ordine, in seguito alla richiesta rivolta dagli stessi Camaldolesi a papa Gregorio, di cui il pontefice informava il vescovo aretino in un documento risalente al 1227520. Tale acquisizione non figura però nelle bolle pontificie, un’assenza forse ascrivibile al breve lasso di tempo in cui vi rimasero questi monaci521. Ancora l’ubicazione strategica fece sì che nel 1234 le truppe provenienti da Orvieto infliggessero gravi danni al monastero522.

L’abate di Montefollonico si trova citato, in relazione ad alcune disposizioni emanate dal vescovo, nella relazione della visita apostolica condotta tra 1257 e 1258 da Gugliemino degli Ubertini, ma anche in questo caso non si fa menzione dell’osservanza vigente nel monastero523. Poco tempo dopo il complesso sarebbe stato abbandonato dai monaci, probabilmente intorno al 1260, ed entro l’inizio del XIV secolo ne avrebbero poi preso possesso gli Agostiniani524.

Documenti relativi al monastero possono essere reperiti nel fondo ASSi, Diplomatico, S. Agostino di Siena525.

Casali, L’abbazia di Monte Follonico (Santa Maria de Felonico) e la viabilità medievale tra val di Chiana e val d’Orcia.

La prima menzione dell’eremo di Sant’Egidio sarebbe rintracciabile nel 1228, quando il rettore Leonardo faceva atto di sottomissione, per sé e per i suoi fratres, all’abate del monastero cistercense di San Galgano526. Pochi decenni dopo, tuttavia, la comunità sembrava aver abbracciato l’osservanza camaldolese, come si dedurrebbe da una carta del 1269, da cui si ha notizia dell’elezione di Bartolomeo di Bernardino a priore di Sant’Egidio de Quercu, attuata dall’arcidiacono aretino Viviano con il consenso di Benedetto e Matteo, monaci camaldolesi appartenenti a quella stessa comunità527. Di fatto, questa rimane l’unica attestazione di questo insediamento monastico in ambito camaldolese.

Benché resti dubbio che si tratti dello stesso ente, se così fosse, esso può essere identificato con l’heremitorium S. Egidii de Querciola che compare nelle rationes decimarum528, situato nell’area di Trequanda529. Repetti colloca questo romitorio presso la Villa del Colle e lo dice abitato, nel Quattrocento, da San Bernardino e San Giovanni di Capestrano, entrambi appartenenti all’Ordine dei Frati Minori530.

Cacciamani colloca la fondazione di Sant’Angelo di Nasciano nel 1087533, forse riferendosi agli Annales, che in corrispondenza di questo anno parlano dell’abbazia di Ruoti includendo Nasciano tra gli enti che ne sono dipesi, senza però precisare se già a quella data vi fosse sottoposto534. In seguito il piccolo monastero non compare nelle conferme papali a favore dell’Ordine, e la sua storia rimane perlopiù oscura, tanto che in passato Repetti lo ha identificato con il vicino San Quirico delle Rose di Foiano.

Nel 1191 il monastero di San Quirico ricevette in dono un pezzo di terra posto prope ecclesiam S. Michaelis de Nasciano535. Ancora nel 1203 quest’ultima era menzionata come chiesa, il cui rettore Arizio si trovava allora in lite con il priore di San Quirico536. Nel 1229 si trova la prima attestazione come monastero, quando un documento menziona un terreno ubicato iuxta terram abbatie de Nasciano537.

In seguito lo si trova nelle liste relative alle decime pontificie come monastero538 e, nel 1354, un documento lo definisce «priorato», facendo peraltro nuovamente menzione del suo legame con Ruoti539. Nel 1451 il priore di Nasciano Gregorio Berti venne incaricato da Niccolò V di occuparsi del restauro dell’abbazia di San Giovanni al Sasso540. Fin dall’inizio del Cinquecento il priorato andò in commenda e vi rimase fino al 1558541. Nel 1583 la relazione della visita apostolica la descriveva come chiesa semplice unita al Sacro Eremo542.

L’esistenza della chiesa di Santo Stefano a Tega è nota fin dal 1029, ma in seguito non si hanno più notizie di quest’ente fino al Duecento inoltrato546. In questo lasso di tempo la chiesa passò in proprietà ai monaci camaldolesi di Selvamonda, i quali vi stabilirono un priorato forse ospitante una piccola comunità. La giurisdizione di Selvamonda su questa chiesa è attestata per la prima volta nel 1244, quando giunse al termine una disputa riguardante la giurisdizione su di essa fra l’abate di Selvamonda e i signori di Castel Focognano, che su Tega avevano diritto di patronato; la lite si concluse con la conferma della proprietà dell’ente all’abate di Selvamonda, il quale era però tenuto ad accordarsi con i suoi patroni per l’elezione del rettore547. Ancora nel 1283 un documento relativo proprio all’elezione del rettore di Tega parla di una chiesa548.

Le rationes decimarum, invece, tra 1274-75 e 1302-1303 registrano Santo Stefano come monastero549. Per il periodo successivo, non si sono reperite altre menzioni di questo ente.

Documenti settecenteschi relativi alla gestione dei beni di Santo Stefano a Tega sono contenuti nei registri relativi a Selvamonda nell’archivio familiare degli Albizi, nel fondo Fattorie, serie 25550.

Porcellotti, Illustrazione critica e descrizione del Casentino, pp. 137-138, 409-410.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, pp. 191-192; vol. III, p. 692; Supplemento, p. 18.

L’esistenza di Santa Maria a Tuoma si trova attestata nel 1098, quando fu oggetto di una disposizione da parte di Reginerio del fu Gualando e Guinizo del fu Adelmo, che affidavano la chiesa a Berta e Guilla, definite dagli Annalisti monache551. In questo luogo dovette allora stabilirsi una comunità benedettina femminile, che fu dotata anche di un ospedale, trovandosi sul tracciato delle arterie viarie che formeranno poi la via Francigena552.

Nel 1244 la comunità chiese a papa Innocenzo IV di potersi unire alla congregazione camaldolese, adducendo motivazioni relative alla decadenza del monastero553: ne conseguì il trasferimento delle monache nel monastero fiorentino di Boldrone (1248), decisione cui esse avrebbero poi cercato invano di opporsi tornando a Tuoma, dovendo poi obbedire di fronte alla scomunica comminata contro di loro554. Il priore di Camaldoli Martino III affidò allora il complesso monastico al priore di San Pietro del Vivo, sotto la cui autorità vi si stabilì una comunità maschile555.

Fra la fine del Duecento e l’inizio del secolo successivo, Tuoma fu al centro di una disputa fra l’Eremo del Vivo e il priore camaldolese Frigdiano, che aveva annullato la cessione del monastero al Vivo; secondo Tacchetti le motivazioni di questo atto vanno cercate nella volontà di arginare la crescente importanza assunta dalla comunità del Vivo, la quale perse effettivamente il controllo sul monastero con la deliberazione fatta nel 1302 dal nuovo priore generale Gerardo556.

Dopo un periodo di decadenza, nel 1462 il monastero di Santa Maria fu soppresso e unito a Santa Mustiola all’Arco di Siena, venendo così incontro alla richiesta avanzata dalla stessa comunità di Santa Mustiola557.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 3151.

Tacchetti, Le chiese di San Quirico dal VII al XV secolo, pp. 28-35, 43, 46-49, 51-58.

La chiesa di Santa Maria sorse prima del 1073 in posizione significativa per la vicinanza sia delle arterie viarie che attraversavano la zona, sia della sede locale in cui i rappresentanti del potere marchionale amministravano la giustizia561. Nel corso dell’XI secolo la venerazione popolare per la Vergine dovette crescere notevolmente nella zona, grazie anche all’edificazione, voluta dal vescovo Girolamo, di un tempio attorno ad un’edicola mariana posta nelle vicinanze, alla cui origine la leggenda pone un evento prodigioso562.

Nel 1228 il vescovo Martino decise di affidare la chiesa di Santa Maria, insieme a quella di Sant’Agata di Monte San Savino, ai Camaldolesi della Badia di Agnano563, cui fu confermata dal vescovo Guglielmino degli Ubertini nel 1262564. Di conseguenza, vi si dovette stabilire una piccola comunità, seppur incontrando difficoltà dovute ai modesti spazi di cui si disponeva in questo luogo565; dovette in effetti trattarsi in un primo momento solamente di un hospitium566, che sarebbe poi divenuto un priorato, il cui priore è attestato per la prima volta nel 1326567. Nel 1410 il priore monasterii sancte Marie de Vertighi presenziò all’elezione del priore generale Antonio568.

Nel 1487 il priorato fu sottoposto al monastero fiorentino di Santa Maria degli Angeli, allora facente parte della Novem locorum unio; Santa Maria delle Vertighe rimase legata a questo monastero fino al 1543, per poi essere riconosciuta come abbazia con l’intitolazione a Santa Maria e San Benedetto569.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 3348.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. II, pp. 253-256.

Nel 1350 il cittadino aretino Angelo di Rosso dei Catenacci dispose nel suo testamento la donazione all’Ordine di alcune proprietà situate a Vignale, nella curia di Santa Flora, ed altre proprietà poste a Fonziano, a condizione che servissero alla fondazione di un eremo o monastero maschile sotto l’osservanza camaldolese, da istituirsi entro un anno dalla sua morte.

Sappiamo che il Capitolo svoltosi presso San Giusto di Volterra nel 1351 ratificò la ricezione del testamento e approvò l’istituzione dell’eremitorium S. Romualdi de Vignale574. In seguito, tuttavia, non sono note altre testimonianze dell’esistenza di questo ente.

Il testamento di Angelo di Rosso dei Catenacci si trova nell’Archivio della Fraternita dei Laici di Arezzo, n. 726, ff. 58r-60r575.

La ratifica da parte del Capitolo di Volterra è conservata in ASFi, CA, n. 31, f. 26v576.

La comunità di San Salvatore risulta attestata a partire dal 1014. Secondo Farulli fu sottoposta all’Eremo di Camaldoli da Ubertino di Gualfreduccio da Valenzano, nobile aretino, insieme a Selvamonda577, tuttavia tale notizia sarebbe smentita, secondo le osservazioni di Licciardello, dalle successive testimonianze riguardanti questa abbazia, che fra Duecento e Trecento sembrerebbe osservare la Regola benedettina nella sua forma tradizionale ed essere ancora indipendente e soggetta all’autorità del vescovo, nonostante la donazione di parte dei diritti di patronato a Camaldoli da parte di Ubertino nel 1221578.

All’inizio del Quattrocento il monastero fu gravemente danneggiato da una frana, fatto che, oltre a determinarne il trasferimento nelle vicinanze di Vogognano, causò probabilmente anche delle traversie economiche, tanto che nel 1413 il pontefice Giovanni XXIII ne decise l’accorpamento a Santa Maria degli Angeli di Firenze (27 giugno 1413). Ciò ne determinò il passaggio all’obbedienza camaldolese, nonostante il tentativo di riottenere l’autonomia compiuto dalla comunità nel 1450579; nel 1451 il monastero venne sottoposto direttamente a Camaldoli e ne venne disposto il restauro, affidato al priore di Nasciano580; entro il 1508 San Giovanni tornò però a dipendere dal monastero fiorentino581. Intanto l’ente era andato in commenda. Nel 1583 il visitatore apostolico constatò che la chiesa non aveva più monaci residenti e ribadì l’obbligo per i monaci di ufficiare la chiesa582.

Nell’ABM, nella sezione Livelli, censi e affitti, 128-214 si trovano documenti settecenteschi relativi alla cessione a livello del 1683 della Badia da parte di Santa Maria degli Angeli589.

Notizie – presso l’APLAS, Fondo Lazzeri si trova una filza riguardante il monastero590.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 2969.

Fatucchi, Tremila anni di sacralità nella più grande montagna aretina, pp. 206-207.

La chiesa di Sant’Agata venne donata dal vescovo di Arezzo Martino al monastero di Agnano nel 1228, insieme a Santa Maria delle Vertighe, e in seguito rimase dipendente da quel monastero fino al 1474, quando venne unita al monastero di Santa Maria degli Angeli di Firenze. Negli Annales compare sempre come chiesa nel corso del Medioevo e dal 1513 viene detta priorato; solo nel 1514 la si trova definita monasterium591. Repetti stesso la considerava una semplice chiesa. Va però notato che nella documentazione proveniente dall’illustre monastero fiorentino si trovano delle unità comprendenti documentazione a partire dal 1475, riunite sotto il titolo «Convento di S. Agata del Monte San Savino»592, fatto che potrebbe suggerire la presenza di una comunità dopo l’unione a Santa Maria degli Angeli. Nel Cinquecento, tuttavia, le visite pastorali che interessarono l’ente e la visita apostolica del 1583 riferiscono della sola presenza di cappellani o sacerdoti presso la chiesa593. Nel tardo Settecento l’istituto fu colpito dalle soppressioni leopoldine594.

Documenti relativi a Sant’Agata si trovano nei fondi ASDA, Santa Maria in Gradi595 e ASFi, CS, 86: Santa Maria degli Angioli di Firenze, nn. 200-201 (1475-1526)596.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. III, pp. 320, 323.

1 F. Gabbrielli, Romanico aretino. L’architettura protoromanica e romanica religiosa nella diocesi medievale di Arezzo, Salimbeni, Firenze 1990, pp. 24-25; J.P. Delumeau, I Camaldolesi, il vescovado aretino e i ceti dominati aretini nei secoli XI e XII, in I Camaldolesi ad Arezzo. Mille anni di interazione in campo religioso, artistico, culturale, a cura di P. Licciardello, Società storica aretina, Arezzo 2014, pp. 29-42: 32-33.

2 W. Kurze, Nobiltà toscana e nobiltà aretina, in I ceti dirigenti in Toscana nell’età precomunale, Pacini, Pisa 1981, pp. 257-265: 257; Gabbrielli, Romanico aretino, cit., p. 28.

3 Questa funzione fu più tardi assunta anche da Camaldoli, si veda: Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 70-74.

4 Kurze, Nobiltà toscana e nobiltà aretina, cit., pp. 263-264; Gabbrielli, Romanico aretino, cit., pp. 25-26.

5 G. Tabacco, Espansione monastica ed egemonia vescovile nel territorio aretino fra X e XI secolo, in Miscellanea Gilles Gérard Meersseman, Astenore, Padova 1970, vol. I, pp. 57-87: 57; Gabbrielli, Romanico aretino, cit., p. 23.

6 Kurze, Campus Malduli, cit., p. 262. Su Teodaldo e i suoi rapporti con l’ambiente monastico aretino, si veda A. Tafi, La chiesa aretina dalle origini al 1032, Badiali, Arezzo 1972, pp. 331-334.

7 Delumeau, I Camaldolesi, il vescovado aretino e i ceti dominanti aretini, cit., p. 31.

8 Per esempio, nel corso dell’XI secolo i Canossa, noti sostenitori della riforma ecclesiastica, entrarono in attrito con i marchesi di Toscana, anch’essi molto coinvolti nello sviluppo della vita monastica in questa regione. Delumeau, I Camaldolesi, il vescovado aretino e i ceti dominati aretini, cit., p. 34.

9 Sui rapporti di questi enti con l’episcopato di Arezzo, si veda Tabacco, Espansione monastica ed egemonia vescovile, cit., pp. 57-87; P. Licciardello, Agiografia aretina altomedievale. Testi agiografici e contesti socio-culturali ad Arezzo tra VI e XI secolo, SISMEL, Firenze 2005, pp. 176-188.

10 A. Tafi, I vescovi di Arezzo dalle origini della diocesi (sec. III) ad oggi, Calosci, Cortona 1986, pp. 60-61; U. A. Fossa, L’espansione camaldolese in Toscana (XI-XIII secolo), in Camaldoli e l’Ordine camaldolese dalle origini alla fine del XV secolo, cit., pp. 135-152: 142.

12 Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, cit., vol. II, pp. 1352-1353.

16 Sulle discordie fra Camaldoli e il vescovo aretino, si veda: Vedovato, Camaldoli e la sua congregazione dalle origini al 1184, cit., pp. 89-107.

17 N. D’Acunto, Girolamo in Dizionario biografico degli Italiani, cit., vol. LVI, pp. 541-543; Delumeau, I Camaldolesi, il vescovado aretino e i ceti dominati aretini, cit., p. 38.

18 Riguardo i rapporti fra il Comune aretino e gli altri poteri attivi nel territorio circostante, si veda G.P.G. Scharf, Fiscalità e finanza pubblica ad Arezzo nel periodo comunale (XII secolo-1324), «Archivio storico italiano», CLXIV (2006), n. 2, pp. 215-266.

19 Gabbrielli, Romanico aretino, cit., p. 27; Delumeau, I Camaldolesi, il vescovado aretino e i ceti dominati aretini, cit., pp. 55-56.

20 P. Licciardello, I Camaldolesi e il Comune di Arezzo nel Medioevo, in I Camaldolesi ad Arezzo, cit., pp. 53-92: 59-69.

22 Di questo processo di indebolimento fu conseguenza il trasferimento della sede vescovile da Pionta a San Pier Maggiore (1203), all’interno della città, in precedenza sempre rifiutata dal vescovato anche se insistentemente richiesta dalla popolazione. Ivi, pp. 27, 35.

24 Sulla fondazione di Camaldoli e la leggenda di Maldolo, si vedano: Kurze, Campus Malduli, cit., pp. 243-274; Vedovato, Camaldoli e la sua congregazione dalle origini al 1184, cit., pp. 15-23.

25 Per esempio, il vescovo fece riferimento alla funzione esemplare della comunità eremitica in occasione di una richiesta di trasferimento: U. Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, Arezzo-Firenze 1899-1904, vol. II, n. 473, pp. 132-133. Si veda anche la scheda relativa a Camaldoli in questo capitolo.

26 Nel 1257 Guglielmino degli Ubaldini confermò l’abate di Prataglia, eletto dalla comunità senza consenso del priore camaldolese; un episodio simile avvenne anche per l’Eremo del Vivo. Si veda G.P.G. Scharf, Camaldoli e l’episcopato aretino nel Duecento, in I Camaldolesi ad Arezzo, cit., pp. 43-52: 49-50. Forse in una luce simile può essere visto l’esito della richiesta di intervento fatta dal priore generale Martino al vescovo Amedeo di Arezzo, verso la fine del medesimo secolo, contro l’abate di Selvamonda Griffo, che si era rifiutato di lasciare la sua carica per essere trasferito: il vescovo in sostanza non volle intervenire nella questione, trattandosi a suo dire di una materia di esclusiva competenza del priore generale stesso. Su questo caso si veda Licciardello, I Camaldolesi nel Basso Casentino, cit., pp. 74-75.

27 Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 95-97; Delumeau, I Camaldolesi, il vescovado aretino e i ceti dominati aretini, cit., p. 41; Scharf, Camaldoli e l’episcopato aretino nel Duecento, cit., pp. 48-51.

28 Licciardello, I Camaldolesi e il Comune di Arezzo nel Medioevo, cit., pp. 67-69, 81-82.

33 Per una panoramica degli insediamenti mendicanti nel territorio aretino, si veda A. Pincelli, Monasteri e conventi del territorio aretino, Alinea, Colle Val d’Elsa 2000, pp. 8-9.

34 San Gennaro di Capolona o Campo Leone fu fondato alla fine del X secolo dal marchese Ugo di Toscana con la moglie Giuditta, che lo affidarono ai Benedettini. Esso costituì una delle realtà monastiche più rilevanti dell’area aretina ed ebbe, nel corso della sua storia, frequenti contatti con Camaldoli, ampiamente attestati dalla documentazione camaldolese, ma che non si tradussero forse mai in un rapporto di dipendenza dall’Eremo. Nel 1420 papa Martino V decise l’unione di Capolona per la durata di nove anni, con l’accordo dell’abate, al monastero fiorentino di Santa Maria degli Angeli. A. Lubin, Abbatiarum Italiae brevis notitia, tipys Jo. Jacobi Komarek Boëmi apud S. Angelum Custodem, Romae 1693, p. 80; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, pp. 180, 459, 467; Regesto di Camaldoli, cit., ad indicem; G. Cherubini, Aspetti della proprietà fondiaria nell’aretino durante il XIII secolo, «Archivio storico italiano», CXXI (1), 1963, 1, pp. 3-40; Tabacco, Espansione monastica ed egemonia vescovile, cit., pp. 78-79; P. A. Soderi, Il territorio di Capolona attraverso i secoli, Pro Loco, Capolona 1975, pp. 24-39; A. Tafi, Immagine di Arezzo. Guida storico-artistica. La città oltre le mura medicee e il territorio comunale, Calosci, Cortona 1985, pp. 36-37; Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, cit., vol. I, pp. 563n, 571, 688-692, per le varie menzioni si rimanda all’indice; Visite pastorali dal 1257 al 1516, cit., p. 88; Nuovo atlante storico geografico camaldolese, cit., p. 161; F. Pasetto, Itinerari casentinesi alle quote collinari e in bassa montagna, Arti Grafiche Cianferoni, Stia 2013, pp. 107-111.

35 Il monastero di San Bartolomeo di Noceta, ubicato nel territorio di Castiglion Fiorentino, è stato forse una dipendenza di San Savino di Chio, come riportato dal Repetti. Non ci sono però notizie riguardo una sua eventuale fase camaldolese. Nel Quattrocento l’abbazia dipendeva dal monastero di Monte Oliveto, secondo quanto riportato dal vescovo nella visita pastorale del 1466-1468. Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. III, p. 645; Visite pastorali dal 1257 al 1516, cit., pp. 45, 277-278.

36 Il monastero di Santa Maria di Ginezzo, detto anche Ghinezzo, Giniceio o Caldespille, compare nel 1198 fra i beni confermati da papa Innocenzo III alla Chiesa aretina sotto il vescovo Amedeo. Un documento del 1269 lo annovera fra le proprietà del distretto di Cortona su cui l’Eremo di Fieri esercitava dei diritti (da notare che fra questi compare anche il monastero di Santa Croce, per il quale non è nota una fase camaldolese, fatto che farebbe pensare a diritti di natura diversa da una dipendenza gerarchica in seno all’Ordine). All’inizio del Trecento nelle decime papali Ginezzo è registrata come ecclesia; nel 1421 il vescovo di Cortona vi istituì un canonicato. Si vedano: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. V, p. 104; Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. II, n. 428; Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, nn. 1406, 1756; vol. II, n. 1637; G. Mirri, I vescovi di Cortona dalla istituzione della diocesi (1325-1971), Grafiche Calosci, Cortona 1972, pp. 68, 628.

37 Il monastero femminile di San Tommaso, già attivo nel XII secolo, fu in seguito in qualche modo in contatto con l’Ordine camaldolese, sebbene gli annalisti stessi mettano in dubbio che le monache ne abbiano mai adottato la regola. Tale legame è però testimoniato dalle costituzioni del Capitolo generale del 1360, uno dei cui articoli autorizza il priore camaldolese a recuperare i diritti sul monastero di San Tommaso, in precedenza sottratti all’Ordine. Si vedano: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, p. 152; vol. IV, p. 170; vol. VI, p. 55, App. 326; Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. II, n. 428; Tafi, Immagine di Arezzo. La città oltre le mura medicee e il territorio comunale, cit., p. 207.

38 Il monastero di San Michele Arcangelo di Montevarchi fu rifondato nell’876 da Carlo il Calvo, che lo donò al vescovo aretino. Alla fine del X secolo vi risultava esistente un ospedale, che nel 1009 venne affidato ai Canonici di Arezzo. Alla metà del XV secolo l’ospedale fu soppresso e vi venne istituito un monastero femminile (1445), sulla cui regola ci sono alcuni dubbi. Tralasciando quanto affermato dal Repetti, che è l’unico autore a ritenerle clarisse, in genere queste monache vengono indicate come benedettine (tali le ritengono Gambini e Pincelli); Farulli riporta però una notizia, tratta dal Fortunio, secondo cui su questa comunità esercitava diritti di visita e correzione la badessa del monastero camaldolese di San Giovanni di Boldrone di Firenze. Un elemento a favore dell’appartenenza di queste religiose alla Regola tradizionale si trova nel resoconto della visita pastorale compiuta nel 1468 da Lorenzo degli Acciaiuoli, il quale dice di essere giunto ad monasterium sancti Michaelis ad Ginestram prope Montem Varchium ordinis sancti Benedicti, senza ulteriori specificazioni. Si vedano: A. Fortunio, Historiarum Camaldulensium libri tres: ubi aliarum quoque religionum, militiarumque vera inserta est suis locis origo, in fine vero Ambrosii Generalis, et interpretis Graeci eximii habetur vita, Bibliotheca Sermartelliana, Firenze 1575, p. 175; G. Farulli, Istoria cronologica del nobile, ed antico Monastero degli Angioli di Firenze, presso Pellegrino Frediani, Lucca 1710, p. 271; Lubin, Abbatiarum Italiae brevis notitia, cit., p. 161; Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VII, p. 214; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. II, p. 445; F. Gambini, La Ginestra di Montevarchi. Documenti e appunti storici, Tipografia Varchi, Montevarchi 1904, pp. 309-310; Pincelli, Monasteri e conventi del territorio aretino, cit., pp. 86-88; La soppressione degli enti ecclesiastici in Toscana, secoli XVIII-XIX, cit., vol. III, pp. 356-357; Visite pastorali dal 1257 al 1516, cit., pp. 233-234; 329-331; Nuovo atlante storico geografico camaldolese, cit., p. 164.

39 L’oratorio di Santa Maria del Sasso sorse nella zona di Bibbiena intorno al 1348, in seguito ad un’apparizione mariana: la Vergine si sarebbe infatti mostrata ad una bambina ai piedi di un grande sasso, dal quale avrebbe poi preso il nome il santuario eretto in questo luogo, teatro in seguito di numerosi altri eventi miracolosi. La leggenda vuole che fosse il monaco camaldolese Martino da Poppi a dare avvio alla costruzione di una cappella posta vicino al masso dell’apparizione, la quale sarebbe poi divenuta la Cappella del Romito, per la cui edificazione il vescovo aretino Boso concesse un’indulgenza per quanti avessero contribuito. In seguito, nelle vicinanze si stabilirono forse altri eremiti, e il luogo divenne meta di pellegrinaggi per gli eventi miracolosi che vi si svolgevano, fatto che produsse l’ingrandimento del santuario. Nel 1424, nel resoconto della visita pastorale compiuta dal vescovo Francesco da Montepulciano, si parla di oratorium sive ecclesiam (…) sine cura. Nel 1441 venne istituito presso la chiesa di Santa Maria un ospedale per i pellegrini e intorno al 1444 vi vennero intrapresi importanti interventi architettonici. Per questo periodo, l’unico elemento che potrebbe indicare l’esistenza di un legame con l’Ordine è la bolla di conferma pontificia del 1459, che cita un monasterium Sancte Marie de Saxo, menzione che gli annalisti sembrano però ritenere riferibile all’altro monastero detto «al Sasso», San Giovanni Decollato. Da segnalare anche la presenza, presso l’ASC di due unità denominate Notizie di santi eremiti presenti all’apparizione della Madonna del Sasso di Bibbiena e Ricordi sul tabernacolo di Maria SS. del Sasso di Bibbiena (rispettivamente alle segnature ASC, Sez. G, cass. VI, ins. 3 e cass. XXXV, ins. 3). Nel 1469 l’ente venne ceduto ai Domenicani provenienti da San Marco di Firenze. Si vedano: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VII, pp. 283, 406; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 311; B. Giordano, S. Maria del Sasso. Un fiore del Rinascimento in Casentino. Il santuario e il convento di S. Maria del Sasso in Bibbiena. Studi e fonti, Calosci, Cortona 1984; Santuari di Toscana. Oltre 300 luoghi di culto e devozione particolare, a cura di A. Benvenuti e I. Gagliardi, Edizioni Cooperativa Firenze, Firenze 2000, pp. 46-47; Visite pastorali dal 1257 al 1516, cit., p. 80.

41 La preesistente chiesa di Sant’Ilario e San Sepolcro o Sant’Ilario di Puglia fu donata nel 1131 all’abbazia di Selvamonda, il cui abate ne cedette pochi anni dopo il giuspatronato al vescovo aretino; nel 1149 il vescovo Girolamo la donò, a sua volta, al monastero di San Giovanni Evangelista di Pratovecchio; presso questa chiesa si conservarono fino al 1299 le reliquie di Sant’Ilario, in seguito trasportate a San Benedetto su richiesta della badessa di Pratovecchio, a motivo delle condizioni di abbandono in cui versava ormai la chiesa. Nel secolo successivo, almeno per un breve periodo, Sant’Ilario dovette ospitare anche una piccola comunità di monache: gli Annales riportano che nel 1350 Bartolomea, monaca proveniente da Pratovecchio, venne assolta dal priore camaldolese Giovanni per aver preso dimora senza averne licenza presso la chiesa, autoproclamandosi priora di un gruppo di religiose poste sotto le consuetudini camaldolesi; il priore concesse alle religiose di rimanere a Sant’Ilario, sebbene come semplici monache sottoposte alla badessa di Pratovecchio. Si vedano: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. IV, pp. 215-216, App. 200-202; vol. V, pp. 62-63, 109, 235, 273, 327, 404; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. IV, p. 678; Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. I, n. 354; vol. II, n. 642; A. Tafi, Immagine di Arezzo. Guida storico-artistica, Banca popolare dell’Etruria, Arezzo 1978, p. 270; Tafi, Immagine di Arezzo. La città oltre le mura medicee e il territorio comunale, cit., pp. 254-256; Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, cit., vol. I, pp. 550, 551; vol. II, pp. 845, 1347; Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 252; Visite pastorali dal 1257 al 1516, cit., p. 99.

42 Valialla o Valialle si trova spesso citato insieme al vicino priorato di Pianettole. La chiesa di San Biagio di Valialle sarebbe stata fondata nel 1176 su terreno donato ai Camaldolesi dal Capitolo di Arezzo e divenne un priorato forse abitato da una piccola comunità, come sembrano ritenere alcuni autori, che lo elencano tra i monasteri dell’Ordine. Benché il castrum di Valialle sia stato varie volte menzionato nelle conferme pontificie a Camaldoli, non vi si fece mai accenno al monastero, del quale non è stato possibile reperire alcuna traccia documentaria effettiva. Il castello di Valialle fu distrutto nel 1461 dai Fiorentini e nel 1513 il priorato di Valialle figura tra quelli uniti a Camaldoli. Cfr. G.F. Di Pietro, G. Fanelli, La Valle Tiberina toscana, EPT, Arezzo 1973, p. 50; E. Agnoletti, Viaggio per le valli altotiberine toscane, AC Grafiche, Sansepolcro 1979, pp. 35-37; Nuovo atlante storico geografico camaldolese, cit., p. 220.

44 Il «priorato» di Sant’Angelo in Pranzatorio, posto sopra Caggiolo, compare negli Annales Camaldulenses all’anno 1087, elencato fra le dipendenze dell’abbazia di Ruoti. Viene citato come semplice chiesa dal Fortunio, mentre il Repetti parla di priorato o chiesa. L’ente compare anche nelle Rationes decimarum, sempre registrato come ecclesia. Ancora nel 1482, nel riferire dell’invito rivolto da Sisto IV agli abati di Sansepolcro, Tifi e Dicciano affinché si allineassero all’abate di Ruoti nell’intenzione di affidare Sant’Angelo in Pranzatorio al monaco di Camaldoli Iacopo di Pietro-Paolo fiorentino, gli Annales parlano solo di chiesa. Si vedano: A. Fortunio, Cronichetta del monte San Savino di Toscana, Bartolomeo Sermartelli, Firenze 1583, p. 9; Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, p. 41; vol. VII, p. 315; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. III, p. 523; T. Cini, Appunti storici sulla Valle dell’Ambra, Tipografia Pulini, Montevarchi 1907, pp. 114, 129, 134; Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, nn. 1661, 2074; vol. II, n. 1974; G.F. Gamurrini, Storia del Santuario di Vertighe (1920), ed. a cura di F. Paturzo, Editrice Grafica l’Etruria, Cortona 1996, pp. 32, 42.

45 La chiesa dei Santi Cristoforo e Lucia di Vertige compare per la prima volta fra le dipendenze confermate ad Agnano nel 1194 da Celestino. Fortunio parla sempre di chiesa, mentre Repetti la cita fra gli «antichi priorati o chiese» possedute dai Camaldolesi sul Monte San Savino. Anche nelle decime papali figura sempre come chiesa. Negli Annales solamente dal 1513, nella bolla con cui Leone X confermava i privilegi della congregazione di San Michele di Murano, si parla di priorato, unito al tempo al monastero fiorentino di Santa Maria degli Angeli. Si vedano: Fortunio, Cronichetta del monte San Savino di Toscana, cit., pp. 6, 9, 17, 19, 22; Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. IV, p. 150; vol. V, p. 298; vol. VII, p. 420, App. 314; vol. IX, App. 2; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. III, p. 523; Regesto di Camaldoli, cit., vol. II, n. 1305; Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, n. 2076; vol. II, n. 1976; Gamurrini, Storia del Santuario di Vertighe (1920), cit., pp. 32, 41-42, 51, 55.

46 Le «recluse» di Soci compaiono in un testamento fatto il 16 settembre 1340 da Federico di Guiduccio, il quale, in caso di morte senza eredi del figlio, destinava a queste donne del denaro e a Camaldoli dei terreni, finalizzando tali lasciti all’edificazione di un hospitium presso la casa delle recluse. Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. I, App. 421; vol. V, p. 372, App. 554; P. Lugano, L’Italia benedettina, Francesco Ferrari, Roma 1929, p. 254; Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 469.

47 P. Fossa ipotizza che la piccola comunità radunatasi a Corte Vecchia, anch’essa luogo in cui i Camaldolesi reggevano un ospedale, si sia formata attorno alla figura di Cecilia di Massaro da Foiano, la quale nel 1257 veniva accettata come conversa dal priore camaldolese Martino III; per quello stesso secolo è ricordata la presenza, a Corte Vecchia, anche di un certo Bernardino come converso. Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. I, App. 359, 449; vol. III, p. 93; vol. V, p. 251; Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, cit., vol. I, p. 717; vol. II, p. 1381; Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 466.

48 A Ventrina dovevano risiedere, almeno stando ad un documento riportato dagli Annales, delle converse dipendenti dal monastero di Prataglia: il 16 gennaio 1322, infatti, il vicario dell’abate di quell’abbazia intimava alla conversa Berta di tornare entro tre giorni al Claustrum curie de Ventrina. Cfr. Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. I, App. 421; vol. V, p. 322.

49 La leggenda della donazione del luogo, su cui sarebbe poi sorto l’eremo, da parte di Maldulus è narrata nel Liber Eremitice Regule, risalente probabilmente al XII secolo: questo personaggio, mentre dormiva su quel terreno, vi avrebbe visto in sogno una scala su cui degli uomini vestiti di bianco salivano verso il cielo (evidente immagine biblica). Sulla fondazione di Camaldoli si vedano: G. Tabacco, La data di fondazione di Camaldoli, «Rivista di storia della Chiesa in Italia», XVI (3), 1962, 3, pp. 451-456; Kurze, Campus Malduli, cit., pp. 243-274; Vedovato, Camaldoli e la sua congregazione dalle origini al 1184, cit., pp. 15-23.

50 G. Tabacco, Romualdo di Ravenna e gli inizi dell’eremitismo camaldolese, in L’eremitismo in occidente nei secoli XI e XII, Vita e pensiero, Milano 1965, pp. 73-121: 73-78; Kurze, Campus Malduli, cit., p. 258.

51 Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. I, n. 127.

53 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 191-193; Pincelli, Monasteri e conventi del territorio aretino, cit., p. 114.

55 Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, cit., vol. I, pp. 741-742, vol. II, pp. 1356, 1366-1367; Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 84-85; l’episodio è ricordato nella documentazione relativa al processo del 1216, nella deposizione di Raineri priore di San Michele d’Arezzo. Si veda Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. II, n. 473, pp. 132-133.

56 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. IV, p. 192, vol. V, p. 132; Pincelli, Monasteri e conventi del territorio aretino, cit., p. 114.

57 Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, cit., vol. II, pp. 1368-1369, 1379.

58 Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 712-720; Caby, Autoportrait d’un moine en humaniste. Girolamo Aliotti (1412-1480), cit.

61 Si segnala che un inventario dell’Archivio Storico di Camaldoli è disponibile sul sito Camaldoli Cultura, nella sezione Archivio Storico.

62 Le carte del fondo sono digitalizzate fino all’anno 1398 e consultabili nella sezione dedicata all’ASFi nel portale Archivio Digitale. Nello stesso portale è possibile accedere ai relativi tomi di spoglio, interamente consultabili online: ASFi, Inventario 1913, 119-121, tt. 52-54, Camaldoli.

63 Questo fondo, insieme alla sezione n. 39 del fondo CS, sono oggetto dell’inventario: L’archivio del Sacro Eremo di Camaldoli. Inventario, a cura di B. Rivalta, Archivio di Stato di Firenze, Firenze 2017.

64 ASFi, N/136*, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, cc. 174r-184v.

65 Anche in questo caso, le carte sono consultabili online fino all’anno 1398 nel portale Archivio Digitale. Si vedano anche gli spogli: ASFi, Inventario 1913, 163, t. 84, Monasteri, Acquisti e doni diversi, cc. 27r-63v.

66 Vi si trovano varie lettere dei priori, cfr. Archivio mediceo avanti il Principato. Inventario, a cura di F. Morandini e A. D’Addario, Ministero dell’Interno, Roma 1966, per le varie unità si rimanda agli indici dei volumi I-III; l’inventario è consultabile online sul sito dell’ASFi, sezione Inventari online.

67 Per il dettaglio della documentazione si rimanda agli indici del relativo inventario: Miscellanea medicea, a cura di B. Biagioli, G. Cibei, P. Marchi, V. Vestri, Ministero dei beni e delle attività culturali e del turismo, Direzione generale per gli archivi, Roma 2002-2014, voll. I-III, disponibile sul sito dell’ASFi, sezione Inventari online.

68 Nella parte edita del regesto compaiono carte a partire dal 1514. Cfr. Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), a cura di A. Ajello, Pagnini, Firenze 2001, nn. 520, 788, 930, 950.

69 Si veda la scheda Monastero di Camaldoli nel database Manus online dell’Istituto centrale per il Catalogo Unico (priva di codice identificativo).

70 Per una panoramica sull’argomento si rimanda a: Magheri Cataluccio, Fossa, Biblioteca e cultura a Camaldoli, cit.; Licciardello, Agiografia aretina altomedievale, cit., ad indicem.

71 Si vedano: Inventari dei manoscritti delle biblioteche d’Italia, Bordandini-Olschki, Forlì-Firenze 1890-2013, vol. VI, pp. 128-150, ad indicem; P. Semoli, Codici miniati camaldolesi nella Biblioteca comunale Rilliana di Poppi e nella Biblioteca della Città di Arezzo, Edizioni della Biblioteca comunale Rilliana, Poppi 1986; la scheda Biblioteca comunale Rilliana nel database Manus online (codice: IT – AR0050).

72 Si vedano: Inventari dei manoscritti delle biblioteche d’Italia, cit., vol. VI, pp. 170-241, ad indicem; Semoli, Codici miniati camaldolesi nella Biblioteca comunale Rilliana di Poppi e nella Biblioteca della Città di Arezzo, cit.; I manoscritti medievali della biblioteca «Città di Arezzo», a cura di G. Lazzi, L. Melani, G. Pomaro, P. Semoli, P. Stoppacci, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2003, ad indicem; I manoscritti datati della provincia di Arezzo, a cura di M. C. Parigi, P. Stoppacci, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2007, pp. 9-11 e le schede riportate nell’indice; la scheda Biblioteca Città di Arezzo nel database Manus online (codice: IT – AR0070).

73 In proposito, si veda I manoscritti datati del Fondo Conventi Soppressi della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, a cura di S. Bianchi, A. Di Domenico, R. Di Loreto, G. Lazzi, M. Palma, P. Panedigrano, S. Pelle, C. Pinzauti, P. Pirolo, A. M. Russo, M. Sambucco Hamoud, P. Scapecchi, I. Truci, S. Zamponi, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2002, pp. 35-37.

75 I manoscritti datati delle province di Grosseto, Livorno, Massa Carrara, Pistoia e Prato, a cura di M. Boschi Rotiroti, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2007, pp. 62-63.

76 Archivio dell’Accademia Petrarca di lettere arti e scienze, Arezzo, a cura di E. Agnolucci, Tibergraph, Città di Castello 1998, nn. 8/3, 10/110, 15, pp. 70, 71.

77 L. Tanzini, I contadini dell’abbazia. Proprietà agricola e società delle terre di S. Pietro a Ruoti in Valdambra nel Trecento, in Città e campagne nel Basso Medioevo, cit., pp. 105-134: 106.

78 Secondo il Farulli la fondazione sarebbe stata opera degli Ubertini di Chitignano, mentre Repetti riteneva piuttosto che vi avesse avuto parte la famiglia aretina dei Ruoti, che avrebbe fondato l’abbazia proprio nell’anno 1076. Cfr. P. Farulli, Annali, overo notizie istoriche dell’antica, nobile, e valorosa città di Arezzo in Toscana dal suo principio fino al presente anno 1717, per Nicolò Campitelli stamp. Cam. e Vesc., Foligno 1717, p. 221; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 25.

79 Il 26 gennaio 1089 un certo Pietro monachus et abbas de Rota figura tra i sottoscrittori di un atto con cui il priore di Camaldoli Martino cedeva alcune terre. Cfr. C. Bressan, La Badia a Roti: nascita ed espansione in una terra di confine (secoli XI-XII), in La Valdambra nel Medioevo, cit., pp. 31-44: 36-37. Il documento proviene dal fondo di Santa Maria degli Angeli: ASFi, Diplomatico, Firenze, S. Maria degli Angioli, 1089 gennaio 26.

82 Bressan, La Badia a Roti, cit., pp. 38-40; Tanzini, I contadini dell’abbazia, cit., pp. 121-122.

83 Farulli, Annali, overo notizie istoriche dell’antica, nobile, e valorosa città di Arezzo, cit., p. 225; Cini, Appunti storici sulla Valle dell’Ambra, cit., p. 133.

92 L’abate parla di beni situati in curia Gargonse, non sapendo però precisare né quali fossero i beni né l’identità degli occupanti. Cfr. Visite pastorali dal 1257 al 1516, cit., p. 166.

93 Farulli, Annali, overo notizie istoriche dell’antica, nobile, e valorosa città di Arezzo, cit., pp. 224-225; Cini, Appunti storici sulla Valle dell’Ambra, cit., pp. 132-135.

94 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 25; Cini, Appunti storici sulla Valle dell’Ambra, cit., pp. 134-135.

96 Si vedano: Notizie degli archivi toscani, «Archivio storico italiano», CXIV (1956), nn. 2-3, pp. 320-682: 492-493; G. Camerini, Archivio Storico Diocesano di Montepulciano. Censimento dei fondi, Archivinform, consultabile online nella scheda Archivio diocesano di Montepulciano dell’Anagrafe Istituti Culturali Ecclesiastici (da qui citato come AICE), alla voce Elenco fondi; la scheda dedicata al fondo Curia vescovile di Montepulciano nel sito del Sistema Informativo Unificato per le Soprintendenze Archivistiche (in seguito SIUSA).

97 Questa fonte è segnalata in: N. Brandini, Dai longobardi della Val d’Ambra ai conti di Santa Cecilia. Famiglie e territorio aretino senese dall’altomedioevo all’età moderna, Regione Toscana-Consiglio regionale, Firenze 2017, p. 114.

99 ASFi, Inventario 1913, 126, t. 59, S. Maria in Gradi, rispettivamente n. 89, cc. 59-60 e n. 665, c. 298.

100 F. Schneider, Regestum Volaterranum. Regesten der Urkunden von Volterra (778-1303), E. Loescher, Roma 1907, n. 638.

102 Su base dello spoglio fatto da P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, cc. 480v-481r, 1517 maggio 18.

103 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, rispettivamente cc. 5r, 390v-391r.

104 Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 188.

106 ASFi, Inventario 1913, 136, t. 63, Monasteri e Regio acquisto, rispettivamente c. 159v, 1101 novembre […] e c. 263v, 1495 gennaio 11.

107 Gabbrielli, Romanico aretino, cit., n. 110, p. 186; gli Annales riportano la notizia, ma non l’edizione del documento: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. II, p. 377. Per lo spoglio del documento si veda ASFi, Inventario 1913, 126, t. 59, S. Maria in Gradi di Arezzo, n. 16, c. 10.

108 Farulli, Annali, overo notizie istoriche dell’antica, nobile, e valorosa città di Arezzo, cit., p. 223.

109 Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, nn. 1751, 1787; vol. II, n. 1645.

110 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VII, pp. 324-315; vol. VIII, p. 6; Cini, Appunti storici sulla Valle dell’Ambra, cit., p. 130.

112 Visita apostolica alla città e diocesi di Arezzo 1583, a cura di S. Pieri e C. Volpi, Archivi diocesani, Fiesole 2011, vol. II, p. 340.

113 In proposito, gli spogli si trovano in G. Gherardini, Veterum monumentorum ecclesiae Sanctae Mariae in Gradibus Synopsis temporum serie disposita, disponibile online nella sezione dedicata al Diplomatico dell’ASFi nel portale Archivio Digitale (Inventario 1913, 126, t. 59). Per gli estremi cronologici, si vedano i regesti n. 16, c. 10 e n. 217, cc. 120-121.

114 Su base dello spoglio condotto da P. Fossa, si veda rispettivamente ASFi, Inventario 1913, 120-121, t. 53, Camaldoli, c. 332v, n. 4 (125) e t. 54, Camaldoli, c. 485v, 1525 gennaio 23.

115 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, c. 249rv, 1472 dicembre 10.

116 ASFi, Inventario 1913, 136, t. 63, Monasteri e Regio acquisto, c. 263r, 1494 aprile 13.

117 Il documento è riportato in Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 36-38; Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. I, n. 252. La possibile presenza di una precedente comunità si desume dal documento stesso, che parla di chiesa non regulariter a kanonici rectam. Si veda anche Tafi, Immagine di Arezzo, cit., p. 264.

118 Si tratta del monastero di San Giovanni inter ambas paras o «delle Celle», situato in località Capanne a Verghereto (Forlì-Cesena); Cfr. Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 438.

119 Delumeau ha avanzato l’ipotesi che si trattasse del coevo vescovo fiesolano, benché, come lui stesso precisa, fosse insolito che un presule avesse potestà diretta su un monastero, considerazione particolarmente valida quando si tratti di una comunità maschile di osservanza camaldolese; rimane oscura, inoltre, la motivazione per cui il vescovo di Fiesole potesse essere preposto di un monastero ubicato in diocesi di Montefeltro. Una seconda ipotesi identificherebbe invece questo Gebizone nel priore del monastero delle Celle, al quale si sarebbe attribuito il titolo di vescovo per un precedente episcopato ricoperto ad Ancona. Si vedano in proposito: Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, cit., vol. I, p. 579; I. Scaravelli, Gebizone, in Dizionario biografico degli Italiani, cit., vol. LII, pp. 795-798.

120 Nonostante tale condizione il monastero dovette in realtà dipendere da San Giovanni inter ambas paras, il cui abate ancora nel 1340 ne eleggeva il superiore. Si veda ASFi, Inventario 1913, 126, t. 59, S. Maria in Gradi, n. 487, c. 222.

122 Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, nn. 1614, 2185; vol. II, n. 2115.

127 Visita apostolica alla città e diocesi di Arezzo 1583, cit., vol. II, pp. 416-418.

129 Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. I, n. 252; Delumeau le dice identiche: Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, cit., vol. I, p. 579.

130 ASFi, Inventario 1913, 126, t. 59, S. Maria in Gradi, n. 169, cc. 101-102 e n. 487, c. 222.

132 Su base dello spoglio di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 485v, 1339 novembre 10.

133 Archivio dell’Accademia Petrarca di lettere arti e scienze, cit., n. 16/12, p. 71.

135 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 79-80; Regesto di Camaldoli, cit., vol. I, n. 521.

137 Ivi, vol. III, App. 243; Gabbrielli, Romanico aretino, cit., n. 117, p. 188.

138 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 190.

139 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 454-455; Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, cit., vol. I, p. 718.

143 Visita apostolica alla città e diocesi di Arezzo 1583, cit., vol. II, p. 336.

144 Si veda la scheda Miscellanea Camaldolese (n. 1702) nel database Camaldoli Cultura.

145 ASFi, Inventario 1913, 126, t. 59, S. Maria in Gradi, n. 152, c. 93 e n. 162, c. 98.

147 Su gentile indicazione di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, cc. 365v-366r, 1427 dicembre 2.

149 Archivio dell’Accademia Petrarca di lettere arti e scienze, cit., n. 16/10, p. 71.

150 Il documento è edito in: L. A. Muratori, Antiquitates italicae medii aevi, sive Dissertationes, Mediolani, ex typographia Societatis Palatinae in regia curia, 1738-1742, vol. V, coll. 513-518; Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. I, App. 20-25.

151 P. Cammarosano, La famiglia dei Berardenghi: contributo alla storia della società senese nei secoli XI-XIII, Centro italiano di studi sull’ alto Medioevo, Spoleto 1974, pp. 71-75; per il documento relativo all’introduzione dei monaci si vedano: Muratori, Antiquitates italicae medii aevi, cit., vol. V, coll. 537-540; Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. I, App. 170-174.

155 Ivi, pp. 318-319; sul monastero di San Vigilio si veda anche: La chiesa di San Vigilio a Siena. Storia e arte. Dalle origini monastiche allo splendore dell’età barocca, a cura di A. Angelini, M. Pellegrini, Olschki, Firenze 2018.

159 L’abate era stato accusato da un cittadino senese di nome Orlandino di aver perpetrato un atto di violenza carnale nei confronti della moglie; sull’episodio si vedano: Regesto di Camaldoli, cit., vol. IV, n. 2146; Cammarosano, La famiglia dei Berardenghi, cit., pp. 323-326.

160 Regesto di Camaldoli, cit., vol. IV, nn. 2144-2145; Cammarosano, La famiglia dei Berardenghi, cit., pp. 323-326.

161 Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 247, 261-262.

162 Magheri Cataluccio, Fossa, Biblioteca e cultura a Camaldoli, cit., pp. 103-104; gli atti del Capitolo sono editi in Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 290-310.

164 Visite pastorali dal 1521 al 1571, cit., pp. 206, 438; Visite pastorali dal 1574 al 1584, cit., pp. 289-290; Visita apostolica alla città e diocesi di Arezzo 1583, cit., vol. II, p. 164;

165 Archivio di Stato di Siena. Guida-inventario dell’Archivio di Stato, Ministero dell’Interno, Roma 1951-1977, vol. II, p. 81.

166 Archivio di Stato di Siena. Guida-inventario dell’Archivio di Stato, cit., vol. II, p. 158.

167 Si vedano le edizioni in Il cartulario della Berardenga, a cura di E. Casanova, Tip. L. Lazzeri, Siena 1927. Vari regesti di carte provenienti da questo cartulario si possono trovare anche in F. Schneider, Regestum Senense. Regesten der Urkunden von Siena, E. Loescher (W. Regenberg), Siena 1911.

169 Su gentile indicazione di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 298r, 1403 novembre 28.

170 Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 189.

171 L’unità n. 211 contiene documenti riguardanti l’abbazia tra XVI e XVII secolo. Cfr. Miscellanea medicea, cit., vol. II, pp. 57-62.

172 Carteggio universale di Cosimo I de’ Medici. Archivio di Stato di Firenze. Inventario, Giunta Regionale Toscana-La Nuova Italia-Pagnini e Martinelli-Pacini, Firenze-Pisa 1982-2018, voll. VI, VII, si vedano i relativi indici.

173 Cfr. Archivio Arcivescovile di Siena. Inventario, a cura di G. Catoni e S. Fineschi, Ministero dell’Interno – Pubblicazioni degli Archivi di Stato, Roma 1970, p. 193.

174 Archivio di Stato di Siena. Guida-inventario dell’Archivio di Stato, cit., vol. II, pp. 80-81.

175 Regesto di Camaldoli, cit., vol. I, n. 312; Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, cit., vol. I, pp. 714-715.

176 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. II, App. 207-209; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 608; Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, cit., vol. I, p. 715.

186 Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, nn. 1395, 1742, 1779; vol. II, n. 1633.

191 A. Tafi, Una piccola chiesa di campagna. S. Donato a Pergognano (Arezzo), Calosci, Cortona 1969, p. 157.

193 Su gentile indicazione di p. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 497, 1551 maggio 15.

195 Archivio dell’Accademia Petrarca di lettere arti e scienze, cit., n. 16/11, p. 72.

197 Il monastero risulta già nella conferma pontificia del 1105: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 192.

198 A. Barlucchi, I Camaldolesi ad Anghiari, in I Camaldolesi nell’Appennino nel Medioevo, cit., pp. 121-144: 122-127.

199 Si vedano: G. Orefice, Studio storico relativo alla ricostruzione delle fasi di sviluppo urbano della città di Anghiari e del suo territorio dal periodo antico all’attuale, p. 6, lo studio è disponibile online sul sito del Comune di Anghiari, nella sezione Urbanistica - Ambiente - Edilizia - Commercio, alla voce Piano Strutturale - Evoluzione delle strutture; Barlucchi, I Camaldolesi ad Anghiari, cit., pp. 138-143.

201 Delumeau, I Camaldolesi, il vescovado aretino e i ceti dominati aretini, cit., p. 36.

206 Orefice, Studio storico relativo alla ricostruzione delle fasi di sviluppo urbano della città di Anghiari e del suo territorio dal periodo antico all’attuale, cit., p. 13.

208 E. Casanova, Inventario di una biblioteca monastica nell’anno 1140, «Archivio storico italiano», s. V, I (1888), n. 164, pp. 279-280: 279.

211 Su base dello spoglio fatto da P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 455rv, 1502 marzo 22.

212 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, cc. 372v-373r, 1487 agosto 27; c. 381rv, 1504 aprile 11; cc. 385v-386r, 1515 luglio 29.

214 Archivio dell’Accademia Petrarca di lettere arti e scienze, cit., n. 16/8, p. 71.

215 Farulli attribuisce la fondazione dell’abbazia a Sigifredo di Tenzo d’Alberto dei Signori di Castel Alberti e Ubertino di Rolando di Casa Ubertini, che l’avrebbero eretta nell’anno 900, secondo quanto testimoniato da un documento proveniente dalla Badia Fiorentina (di cui non si trova riscontro nel relativo fondo diplomatico nell’ASFi) e un manoscritto di Jacopo Burati. Bacci e Stopani ne indicano la prima attestazione in un documento del 1050, con cui il pontefice Leone IX avrebbe confermato all’abate di Agnano Albizone i diritti sulla chiesa aretina. Cfr.: Farulli, Annali, overo notizie istoriche dell’antica, nobile, e valorosa città di Arezzo, cit., pp. 227-228; A. Bacci, R. Stopani, Badia Agnano, Centro Studi Romei, Poggibonsi 2007, p. 15; il documento del 1050 è edito in Historiae pontificiae et augustae. Pars prima: chronicon pontificum Leonis Urbavatani complectens, Viviani, Florentiae 1737, pp. 183-185; Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. II, App. 133-135.

222 Regesto di Camaldoli, cit., vol. II, nn. 1364-1365; Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, cit., vol. II, p. 1360.

224 Gabbrielli, Romanico aretino, cit., p. 172; il documento è edito in Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. II, n. 661. Cfr. anche Fossa, Monaci a Camaldoli, cit., pp. 79-94.

225 L. Tanzini, Memoria documentaria e dominio territoriale: l’abbazia di S. Maria di Agnano, in La Valdambra nel Medioevo, cit., pp. 129-148: 146; il regesto del documento di accomandigia e della relativa ratifica da parte della comunità di Agnano si trova in I Capitoli del comune di Firenze. Inventario e regesto, coi tipi di M. Cellini e C., Firenze 1866-1893, vol. I, n. 36, pp. 197-198; n. 56, p. 202.

229 Cini, Appunti storici sulla Valle dell’Ambra, cit., pp. 120-121; Bacci, Stopani, Badia Agnano, cit., pp. 31-37.

230 Bacci, Stopani, Badia Agnano, cit., pp. 31-37; già nel 1567, pur indicata con la denominazione di «abbazia», è ormai una chiesa parrocchiale dipendente da Santa Maria degli Angeli. Cfr. Visite pastorali dal 1257 al 1516, cit., p. 436.

231 Tanzini, Memoria documentaria e dominio territoriale, cit., pp. 139-140. Alcune di queste carte sono edite in Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. I, n. 333; vol. II, n. 661. Si segnala che lo spoglio di questo fondo archivistico, grazie alla sua precedente collocazione, è consultabile nella sezione dedicata al Diplomatico dell’ASFi nel portale Archivio Digitale: ASFi, Inventario 1913, 126, t. 59, S. Maria in Gradi di Arezzo.

233 Su base dello spoglio di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, cc. 427v-428r, 1470 giugno 8.

234 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, cc. 33v-34r, 1178 maggio 5 e c. 64v, 1238 settembre 14.

235 In particolare le unità nn. 40-84, 123-142, 170-177; da notare il cosiddetto Libro grosso (n. 177), per i cui contenuti si rimanda al contributo di Tanzini. Si vedano: ASFi, N/136*, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, cc. 57v-58v, 60r-63v (l’inventario analitico dell’ASFi); Tanzini, Memoria documentaria e dominio territoriale, cit., p. 131.

236 Archivio mediceo avanti il Principato. Inventario, cit., vol. I, pp. 30, 107, 158.

237 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 367v, 1482 marzo 19.

238 Cfr. Carteggio universale di Cosimo I de’ Medici, cit., vol. XII, filze 502, 505, pp. 58, 99.

239 Su gentile segnalazione di Padre Fossa, si veda Inventari dei manoscritti delle biblioteche d’Italia, cit., vol. VI, p. 222.

240 Archivio dell’Accademia Petrarca di lettere arti e scienze, cit., n. 16/2, p. 71.

241 B. Frescucci, L’eremo, S. Egidio – Cortona, L’Etruria, Cortona 1987, pp. 13, 18.

242 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 75.

245 Ivi, cit., vol. III, App. 307; Barlucchi, I Camaldolesi ad Anghiari, cit., pp. 124-125.

246 Frescucci ritiene che fin dalla fondazione l’insediamento monastico comprendesse un’abbazia intitolata a Sant’Egidio e un romitorio dedicato a San Giovanni. Si veda Frescucci, L’eremo, S. Egidio – Cortona, cit., p. 14.

248 Secondo Frescucci solamente gli eremiti vi si trasferirono, mentre i monaci si rifugiarono forse a Camaldoli. Frescucci, L’eremo, S. Egidio – Cortona, cit., p. 21.

249 Sull’ubicazione e le strutture dell’Eremo di Valle Magna, si veda Frescucci, L’eremo, S. Egidio – Cortona, cit., pp. 33-47.

251 Frescucci, L’eremo, S. Egidio – Cortona, cit., p. 50; se ne trova testimonianza anche nel racconto del Traversari: Traversari, Hodoeporicon, cit., p. 60.

253 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VII, App. 313; Frescucci, L’eremo, S. Egidio – Cortona, cit., p. 52.

254 Visita apostolica del 1583 alle diocesi di Cortona e Sansepolcro e decreti generali, a cura di don S. Pieri e don C. Volpi, Archivi diocesani, Fiesole 2012, pp. 172-173.

255 Frescucci, L’eremo, S. Egidio – Cortona, cit., pp. 53, 59-76; Pincelli, Monasteri e conventi del territorio aretino, cit., pp. 141-142.

256 Due bolle, risalenti al 1472 e 1502: si veda I manoscritti della Libreria del Comune e dell’Accademia etrusca di Cortona descritti da Girolamo Mancini, Stamperia Bimbi, Cortona 1884, p. 217.

258 Su gentile indicazione di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 120, t. 53, Camaldoli, c. 349rv, 1262 luglio 4.

259 Per l’eremo originario si veda Regesto di Camaldoli, cit., vol. II, n. 754 e ASFi, Inventario 1913, 120, t. 53, Camaldoli, c. 349rv, 1262 luglio 4. Per l’eremo di Vallemagna si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 111r, 1332 giugno 18 e c. 517, 1590 agosto 5. I documenti che esulano dall’arco cronologico del Regesto mi sono stati gentilmente indicati da P. Fossa.

260 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, cc. 367v-368r, 1482 marzo 27 e cc. 372v-373r, 1487 agosto 27.

261 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 520r-525v.

262 I manoscritti della Libreria del Comune e dell’Accademia etrusca di Cortona, cit., n. 431, p. 189; Notizie degli archivi Toscani, cit. (1956), p. 389.

263 Unità 715-724, 1079; si veda: L’archivio del Sacro Eremo di Camaldoli, cit., pp. 190-192, 325.

264 ASFi, Diplomatico, Camaldoli, S. Salvatore, 1095 gennaio […]. Repetti riteneva che tale documento fosse un atto di fondazione da parte dei signori di Monterchi, ma sembra invece più probabile che fosse una semplice donazione. Si vedano: Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 201; A. Bacci, Badia San Veriano, Calosci, Cortona 1988, p. 21; Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, cit., vol. I, p. 576, nota 53. Il documento è edito in: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 113-114; Regesto di Camaldoli, cit., vol. I, n. 574.

268 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. V, p. 108; Muzi, Memorie ecclesiastiche e civili di Città di Castello, vol. IV, pp. 16, 177-178.

269 Bacci, Badia San Veriano, cit., pp. 27-30; come riportato da Bacci, nel 1360 un Capitolo generale richiama l’abate a risiedere presso San Veriano, si veda Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VI, App. 326.

270 La sua identità non viene precisata né dagli Annales né dal Bacci. Si trattava presumibilmente di Alessandro Farnese, futuro papa Paolo III, divenuto cardinale nel 1493. Si vedano: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VII, p. 352; Bacci, Badia San Veriano, cit., p. 30.

271 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VII, App. 293-328; vol. VIII, pp. 1-3.

273 Visita apostolica alla città e diocesi di Arezzo 1583, cit., vol. II, pp. 96-97.

274 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VIII, pp. 534-355; Bacci, Badia San Veriano, cit., p. 33.

276 Su base dello spoglio operato da P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, cc. 449v-450r, 1498 aprile 19.

278 La segnatura completa è BML, Plutei n. 15.19; si veda in proposito: Licciardello, Agiografia aretina altomedievale, cit., pp. 541-542.

279 Archivio dell’Accademia Petrarca di lettere arti e scienze, cit., n. 16/13, p. 72.

280 Il trasferimento fu confermato da papa Innocenzo II il 28 maggio 1135. Sulle prime vicende dell’abbazia si veda Licciardello, I Camaldolesi nel Basso Casentino, cit., pp. 59-61; i documenti relativi al trasferimento, tratti da copie duecentesche, sono editi in Regesto di Camaldoli, cit., vol. I, n. 253; vol. II, n. 943.

282 Si veda: Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 191; Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, pp. 168-169.

283 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, p. 180; Regesto di Camaldoli, cit., vol. II, n. 810.

284 Farulli, Annali, overo notizie istoriche dell’antica, nobile, e valorosa città di Arezzo, cit., p. 25.

285 Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. II, n. 473, pp. 133-134; Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, cit., vol. II, p. 1361; Licciardello, I Camaldolesi nel Basso Casentino, cit., pp. 89-90.

289 Licciardello, I Camaldolesi nel Basso Casentino, cit., pp. 71, 84; l’informazione proviene dal registro generalizio ASFi, CA, n. 25, c. 14rv.

291 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 191; Licciardello, I Camaldolesi nel Basso Casentino, cit., pp. 84-85.

292 Ibidem; la vicenda è narrata nell’Hodoeporicon dallo stesso Traversari, che riporta che l’abate Mariano aveva aggredito un contadino nel tentativo di rapirne la moglie, di cui era innamorato, e rimanendo peraltro ferito. Cfr. Traversari, Hodoeporicon, cit., pp. 65-66.

294 Visita apostolica alla città e diocesi di Arezzo 1583, cit., vol. II, p. 303.

295 ASFi, Inventario 1913, 126, t. 59, S. Maria in Gradi, nn. 80, 406, 653, cc. 54-55, 194, 290-291.

297 Su base dello spoglio fatto da P. Fossa: ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, cc. 403r-403v, 1453 marzo 5.

298 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 79r, 1349 28 gennaio; c. 285v, 1428 giugno 2.

299 ASFi, Inventario 1913, 136, t. 63, Monasteri e Regio acquisto, rispettivamente cc. 201v-202r, 1350 febbraio 14 e c. 250r, 1462 dicembre 22.

300 Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., nn. 1320, 1346.

301 L’inventario segnala una Memoria anonima relativa al patronato sull’abbazia di S. Salvadore in Selva Monda o Cornano riguardante i secoli XVI-XVII (contenuta nell’unità n. 348) e ancora una Informazione delle ragioni di Patronato (…) del XVI secolo (unità n. 351). Cfr. Miscellanea medicea, cit., vol. II, pp. 652, 663.

302 L’archivio è custodito presso la villa di Poggio a Remole. La serie n. 25 del fondo AFA, Archivio Albizzi, Fattorie contiene registri settecenteschi relativi alla gestione dei beni della badia di Selvamonda, ormai fattoria. Cfr.: Inventario dell’archivio Albizi, a cura di I. Marcelli, disponibile sul sito della Soprintendenza Archivistica e Bibliografica della Toscana (da ora indicata come SABT), nella sezione Inventari on-line.

303 Archivio dell’Accademia Petrarca di lettere arti e scienze, cit., n. 16/6, p. 71.

304 Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. I, n. 197.

305 Licciardello, I Camaldolesi nel Basso Casentino, cit., p. 61; Licciardello, Agiografia aretina altomedievale, cit., p. 217.

310 Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, cit., vol. II, pp. 1344-1345, 1371; Pincelli, Monasteri e conventi del territorio aretino, cit., p. 70; Licciardello, I Camaldolesi nel Basso Casentino, cit., p. 62.

313 ASFi, N/136*, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, cc. 92r-97v.

314 Si vedano: Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. I, nn. 197, 199, 204, 276, 330, 375; vol. II, nn. 439, 445, 446; Notizie degli archivi Toscani, cit. (1956), pp. 326-327.

315 Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. II, nn. 409, 473.

316 BCA, San Pier Piccolo. Si vedano: la scheda Biblioteca Città di Arezzo nel database Manus online (codice: IT – AR0070); I manoscritti medievali della biblioteca «Città di Arezzo», cit., nn. 71, 86, pp. 74-75, 83-84.

317 Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. II, n. 450.

318 Archivio dell’Accademia Petrarca di lettere arti e scienze, cit., n. 16/33, p. 72.

319 G. Ghizzi, Storia della terra di Castiglion Fiorentino, Forni, Bologna 1982, p. 24.

321 Il documento è edito in Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. IV, App. 116-119.

322 Si veda ASFi, Diplomatico, Camaldoli, S. Salvatore, 1254 ottobre 31 e il relativo spoglio in ASFi, Inventario 1913, 120, t. 53, Camaldoli, c. 270v.

330 Su gentile indicazione di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 314, 1408 settembre 26.

331 Si tratta delle unità nn. 303, 336, 725-727, 1000-1006; di queste, sono relative al periodo medievale le nn. 725 (1398-1447), 727 (1364-1666) e 1000 (1388-1397). Cfr. L’archivio del Sacro Eremo di Camaldoli, cit., pp. 161, 176-177, 288, 286-288.

332 Archivio dell’Accademia Petrarca di lettere arti e scienze, cit., n. 16/1, p. 71.

333 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, pp. 232-233; Regesto di Camaldoli, cit., vol. II, nn. 930-931.

335 Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. I, n. 347.

336 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. IV, App. 212, 461; vol. V, App. 48, 106.

338 Tafi, Immagine di Arezzo, cit., p. 241; Gabbrielli, Romanico aretino, cit., n. 133, p. 195. L’intitolazione sotto la quale è indicato è però S. Marie de Tarkie o de Tarchis: Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, n. 1793; vol. II, n. 1652.

341 Regesto di Camaldoli, cit., rispettivamente vol. II, n. 930 e vol. III, n. 1675.

342 La chiesa risulta attestata per la prima volta nel 1043, ma secondo Farulli sarebbe stata già officiata nel VII secolo. Si veda Farulli, Annali, overo notizie istoriche dell’antica, nobile, e valorosa città di Arezzo, cit., p. 209.

343 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. II, p. 119, App. 133-135.

344 Licciardello, Agiografia aretina altomedievale, cit., pp. 217-218; il documento che attesta la comunità è edito in Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. I, n. 199.

349 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 2.

355 Per lo spoglio di questo fondo, si veda G. Gherardini, Veterum monumentorum ecclesiae Sanctae Mariae in Gradibus Synopsis temporum serie disposita, disponibile online nella sezione dedicata al Diplomatico dell’ASFi nel portale Archivio Digitale (ASFi, Inventario 1913, 126, t. 59, S. Maria in Gradi di Arezzo).

356 ASFi, N/136*, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, cc. 54r-63v.

357 In particolare alle segnature cas. XIX, ins. 2; cas. XXV, ins. 4; cas. XL, ins. 8. Si vedano le relative schede nel database Camaldoli Cultura.

358 Ringrazio Padre Fossa per questa indicazione. Si tratta dei seguenti manoscritti: Giuseppe Gherardini, Indice alfabetico degli interessi e memorie del Monastero di Santa Maria di Agnano e di Santa Maria in Gradi di Arezzo (n. 274); Ricordanze del monastero di Santa Maria in Gradi (affitti entrate di poderi, livelli, ecc.) (n. 291); Ricordi e censi di Santa Maria in Gradi (n. 294). Cfr. Inventari dei manoscritti delle biblioteche d’Italia, cit., vol. VI, pp. 222, 224; la scheda Biblioteca Città di Arezzo nel database Manus online (codice: IT – AR0070).

359 Archivio dell’Accademia Petrarca di lettere arti e scienze, cit., n. 16/34, p. 72.

364 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. III, p. 521.

365 ASFi, Inventario 1913, 126, t. 59, S. Maria in Gradi, n. 117, cc. 74-75; n. 219, c. 121; n. 221, c. 122.

368 Così, ad esempio, ritiene Caby, secondo cui divenne un cenobium entro la fine dell’XI secolo; di questo avviso è anche Pincelli. Si vedano: Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 110; Pincelli, Architettura camaldolese ad Arezzo, cit., p. 182.

369 Farulli, Annali, overo notizie istoriche dell’antica, nobile, e valorosa città di Arezzo, cit., p. 215; Regesto di Camaldoli, cit., vol. II, n. 1005.

372 Su questa funzione di deposito in città si veda la dichiarazione resa dall’abate di San Giusto di Volterra durante la disputa che oppose Camaldoli al vescovo di Arezzo. Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. II, n. 473, p. 125.

373 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, vol. VI, App. 63; Pincelli, Architettura camaldolese ad Arezzo, cit., p. 185.

376 Bizzocchi, Chiesa e potere nella Toscana del Quattrocento, cit., p. 161; Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 593-594.

377 Farulli, Annali, overo notizie istoriche dell’antica, nobile, e valorosa città di Arezzo, cit., p. 216.

378 Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 593; Pincelli, Architettura camaldolese ad Arezzo, cit., pp. 186-191.

381 ASFi, Inventario 1913, 126, t. 59, S. Maria in Gradi, rispettivamente n. 23, cc. 15-16 e n. 730, c. 322.

383 Su base dello spoglio fatto da P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, cc. 444v-445r, 1490 maggio 20.

384 ASFi, N/136*, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, c. 59v.

385 Archivio dell’Accademia Petrarca di lettere arti e scienze, cit., n. 16/36, p. 72.

386 A. Pincelli, Architettura camaldolese ad Arezzo: il monastero di S. Benedetto e il priorato di S. Michele, in I Camaldolesi ad Arezzo, cit., pp. 163-196: 170-171.

387 Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, cit., vol. I, p. 566; Pincelli, Architettura camaldolese ad Arezzo, cit., p. 168; Pasqui riporta un precetto del 783 con cui Carlo Magno confermava al vescovo il monastero: Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. I, n. 15. Sul primitivo monastero e la sua scomparsa si veda anche: Licciardello, Agiografia aretina altomedievale, cit., pp. 125, 144-147.

388 S. Pieri, Il monastero di S. Benedetto in Arezzo, in Pia casa: da monastero benedettino a casa di riposo di Arezzo, Centro Stampa, Arezzo 1989, pp. 13-38: 15; il documento non fa però esplicita menzione di San Benedetto, cfr. Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. I, n. 354.

389 Pieri, Il monastero di S. Benedetto in Arezzo, cit., p. 15; Pincelli, Architettura camaldolese ad Arezzo, cit., pp. 173-174.

390 Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 252; Pincelli, Architettura camaldolese ad Arezzo, cit., pp. 169-170.

391 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VI, p. 2; Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 162.

392 Pieri, Il monastero di S. Benedetto in Arezzo, cit., p. 16; Pincelli, Architettura camaldolese ad Arezzo, cit., pp. 174-175.

393 Riguardo i vari episodi di questa vicenda, si veda Pieri, Il monastero di S. Benedetto in Arezzo, cit., pp. 16-17.

394 Traversari racconta di aver visitato il monastero, sul quale gli erano giunte voci riguardanti la condotta vergognosa delle monache, appurando che esse in effetti non si curavano di preservare il regime di clausura. Traversari, Hodoeporicon, cit., pp. 43-44.

396 Pieri, Il monastero di S. Benedetto in Arezzo, cit., p. 17; Pincelli, Monasteri e conventi del territorio aretino, cit., p. 41; Pincelli, Architettura camaldolese ad Arezzo, cit., pp. 176-177.

397 Sulla vita regolare a San Benedetto tra XVI e XVIII secolo si veda: Pieri, Il monastero di S. Benedetto in Arezzo, cit., pp. 18-21.

398 Pieri, Il monastero di S. Benedetto in Arezzo, cit., pp. 17-18; Pincelli, Architettura camaldolese ad Arezzo, cit., pp. 177-180.

399 ASFi, N/136*, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, cc. 40r-43v.

402 Su base dello spoglio fatto da P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, rispettivamente cc. 396v-397r, 1449 maggio 14 e c. 417r, 1459 agosto 13.

403 Archivio dell’Accademia Petrarca di lettere arti e scienze, cit., n. 16/30, p. 72.

404 Pincelli, Monasteri e conventi del territorio aretino, cit., p. 185. Il Richa, nel capitolo dedicato a Sant’Agata di Firenze, ipotizza la fondazione già nell’XI secolo da parte del priore camaldolese Rodolfo, basandosi, oltre che sul ruolo avuto da questo personaggio nella nascita di altri monasteri femminili, sulla documentazione reperita dal Farulli negli archivi di Sant’Apollonia, carte di cui non si trova però traccia negli spogli del relativo diplomatico conservato presso l’ASFi. Si veda G. Richa, Notizie istoriche delle chiese fiorentine divise ne’ suoi quartieri, Viviani, Firenze 1754-1762, vol. V, pp. 265-266.

410 Visite pastorali dal 1521 al 1571, cit., pp. 34-35, 294-295; Visite pastorali dal 1590 al 1611, cit., pp. 488-489.

412 Si veda S. Santi, In populo sancti Laurentii. Gli insediamenti religiosi in una parrocchia fiorentina del Trecento, Pagnini, Firenze 2008, pp. 116-120.

413 ASFi, N/136*, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, cc. 130r-133v.

414 Si veda la scheda relativa alla serie Affari diversi dell’archivio sul sito AST.

415 Si tratta del ms. Memorie per servire alla Storia del monastero di Sant’Agata di Firenze di monache camaldolesi, dell’Ordine di s. Benedetto, ed a quella de’ monasteri, e delle chiese al sopraddetto monastero unite. Ne riporta notizia C.U. Cortoni, La storia delle Romite camaldolesi. Una tradizione dimenticata, p. 3; il saggio è pubblicato sul profilo dell’autore nel sito Academia.

418 G. Gigli, Diario sanese, G. Landi e N. Alessandri, Siena 1854, pt. II, p. 834.

421 La donazione della prima parte della chiesa risale al 1098, mentre le cessioni da parte dei vari detentori dei diritti su Corte Lupone si succedettero fino al 1151. Si veda: Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, cit., vol. I, pp. 718-719. Le donazioni sono edite in: Regesto di Camaldoli, cit., vol. I, n. 609; vol. II, nn. 654, 710, 722, 1081.

422 Regesto di Camaldoli, cit., vol. II, n. 1120; Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, cit., vol. I, pp. 718-719.

423 Ivi, vol. I, p. 719; alcune donazioni fatte dalla fraternita sono edite in Regesto di Camaldoli, cit., vol. II, n. 1263; n. 1275.

424 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 203.

425 Visita apostolica alla città e diocesi di Arezzo 1583, cit., vol. II, pp. 342-344.

428 Su base dello spoglio effettuato da P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 319v, 1410 dicembre 8.

429 La notizia che il fondatore era stato Elemperto è contenuta nel documento del 1008 e fornisce agli studiosi il termine post quem del 986, anno in cui egli divenne vescovo; la data limite del 1001 si riferisce alla morte di Ugo di Toscana, che aveva fatto al monastero delle concessioni che vennero poi confermate da Ottone. A tal proposito si veda F. Belli, Prataglia e Camaldoli: storia di un rapporto complesso, in I Camaldolesi nell’Appennino nel Medioevo, cit., pp. 41-54: 41-42. La donazione del vescovo è edita in: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. I, App. 188-190; Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. I, n. 92.

430 W. Kurze, Sulla storia di Camaldoli all’epoca delle riforme, in Id., Monasteri e nobiltà nel senese e nella Toscana medievale, cit., pp. 275-294: 278. L’edizione della conferma di Ottone III si trova in Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. I, App. 167-169.

431 Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. I, n. 148.

432 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 23.

435 Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, cit., vol. II, pp. 1361, 1376.

436 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 496-497; Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, cit., vol. II, p. 1361; Belli, Prataglia e Camaldoli, cit., pp. 50-51.

437 A questo proposito, Delumeau e Belli riportano una serie di episodi: già nel corso del XII secolo i monaci contestarono gli obblighi legati al vestiario e agli uffici divini (oggetto di un compromesso fra 1186 e 1187); nel 1216 la questione della dipendenza di Prataglia da Camaldoli fu oggetto di un processo, dopo che il priore Guglielmo aveva negato la validità della cessione avvenuta nel 1157 per le sue modalità e aveva proclamato la piena indipendenza del suo monastero. Dopo la morte di quest’ultimo (1226), i monaci rivendicarono il loro diritto a nominarne il successore senza ingerenze esterne; poco dopo, nel 1229, i monasteri di Prataglia e Agnano si opposero al contributo deciso dal priore generale Guido per i monasteri camaldolesi a favore della crociata di Gregorio IX, un rifiuto che costò loro la scomunica e l’interdetto. Ancora fra 1256 e 1257 la comunità elesse l’abate Bonaventura senza consultare il priore generale, un fatto cui seguì una scomunica, l’interdetto e un intervento papale e che portò alla riconferma dei diritti del priore generale camaldolese da parte del vescovo Guglielmino nel 1269. Nello stesso anno 1269 si aprì però una nuova contesa, visto che parallelamente all’elezione ad abate di Romualdo da parte del priore generale, la comunità di Prataglia aveva eletto un altro abate, nella persona di Benedetto, il quale affermò di non riconoscere l’autorità del protettore dell’Ordine, il cardinale Ottaviano degli Ubaldini. Nonostante questi episodi di continua ribellione, il monastero non riuscì però a staccarsi dalla congregazione. Sull’argomento si vedano Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, cit., vol. II, pp. 1360-1364; Belli, Prataglia e Camaldoli, cit., pp. 51-54.

440 Ivi, vol. VI, pp. 167-168; L. Speranza, Il Casentino e il Valdarno superiore, Mondadori, Milano 2000, p. 109.

442 Si veda la scheda Filza prima della Badia Prataglia e dell’eremo nuovo nella sezione Archivio Storico del database Camaldoli Cultura.

443 Si veda la scheda Miscellanea Camaldolese (n. 1702) nella sezione Archivio Storico del database Camaldoli Cultura.

444 ASFi, Inventario 1913, 126, t. 59, S. Maria in Gradi, rispettivamente n. 5, p. 3 e n. 401, cc. 172-173.

445 Su base dello spoglio fatto da P. Fossa; si vedano rispettivamente Regesto di Camaldoli, cit., vol. I, n. 6 e ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 501r, 1565 agosto 26. Alcuni di questi documenti si trovano editi in Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. I, nn. 92, 99, 143, 148, 319, 321, 326, 353; vol. II, n. 399;

446 Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. II, nn. 396, 397.

447 Si tratta delle unità nn. 34, 558, 818-821, 823-849; tra queste, riguardano l’epoca medievale le nn. 34 e 849. Per il complesso relativo ai beni a Badia Prataglia, si veda L’archivio del Sacro Eremo di Camaldoli, cit., pp. 228-236.

448 La segnatura completa è ASFi, Consiglio di Reggenza, 40, Feudo di Moggiona; di questo fondo è disponibile online una trascrizione, a cura del Circolo di Studio Fidelitas Moggio, nel relativo sito.

450 Archivio dell’Accademia Petrarca di lettere arti e scienze, cit., n. 14, p. 71.

451 M. Tocchi, Rivisitando le rovine di San Clemente: tracce storico-artistiche dall’abate Bartolomeo della Gatta alla demolizione, in I Camaldolesi ad Arezzo, cit., pp. 205-224: 206.

452 Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. I, n. 148. Sulla fondazione nel contesto del coevo panorama religioso aretino si veda anche: Licciardello, Agiografia aretina altomedievale, cit., p. 186.

455 Traversari, Hodoeporicon, cit., p. 44; anche in seguito il monastero vi si trova citato, in relazione ad alcuni incarichi affidati al priore da Traversari e alla vestizione di un novizio, cfr. ivi, pp. 45, 49, 91.

457 Su questo personaggio e la sua bottega si vedano: G. Vailati Schoenburg Waldenburg, Dei, Pietro, detto Bartolomeo della Gatta, in Dizionario biografico degli Italiani, cit., vol. XXXVI, pp. 262-266; N. Baldini, La bottega di Bartolomeo della Gatta. Domenico Pecori e l’arte in terra d’Arezzo fra Quattro e Cinquecento, Olschki, Firenze 2004, pp. 1-12.

461 Tafi, Immagine di Arezzo, cit., p. 79; Tocchi, Rivisitando le rovine di San Clemente, cit., pp. 211-212.

462 ASFi, Inventario 1913, 126, t. 59, S. Maria in Gradi, rispettivamente n. 5, p. 3 e n. 480, cc. 220-221.

463 Dà notizia di questa fonte Tocchi, Rivisitando le rovine di San Clemente, cit., p. 207.

465 Su base dello spoglio fatto da P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 120-121, rispettivamente t. 53, Camaldoli, c. 281r, 1256 gennaio 21 e t. 54, Camaldoli, c. 473v, 1515 aprile 11.

466 Archivio dell’Accademia Petrarca di lettere arti e scienze, cit., n. 16/35, p. 72.

472 Si veda il relativo regesto in ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 279r, 1426 marzo 10.

476 Su gentile indicazione di P. Fossa, si vedano rispettivamente Regesto di Camaldoli, cit., vol. III, n. 1393 e ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, p. 473v, 1515 aprile 11.

478 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 279r, 1426 marzo 10.

479 Si rimanda alla scheda Catasto C dei beni di Camaldoli posti nella terra di Anghiari, Micciano, Àlbiano, Valialla e Planettole […] nella sezione Archivio Storico del database Camaldoli Cultura.

480 Gabbrielli, Romanico aretino, cit., n. 131, p. 193; il documento contenente le deposizioni dei testimoni è edito in Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. I, n. 389.

484 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 193.

486 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. IV, pp. 93-94; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 193.

487 Ringrazio il Prof. Mauro Tagliabue per le preziose indicazioni riguardo le sopravvivenze archivistiche di questo monastero; per una sintesi si veda: M. Tagliabue, Per una storia dell’Archivio di Monte Oliveto Maggiore e della Congregazione olivetana: primi appunti, in Fonti per la storia della Congregazione benedettina di Monte Oliveto negli Archivi di Stato italiani, a cura di D. Giordano, Centro storico benedettino italiano, Cesena 2019, pp. 9-64: p. 28, nota 63.

488 Archivio di Stato di Siena. Guida-inventario dell’Archivio di Stato, cit., vol. II, p. 176.

489 Su gentile indicazione del Prof. Tagliabue, si segnalano per questo fondo le seguenti pergamene: nn. 1 (1180), 231 (1435 giu. 3, Ordinis sancti Benedicti), 234 (1443 sett. 12, Ordinis sancti Benedicti), 236, 296, 298, 302, 308, 310 (1445-1608).

490 Si veda ASFi, Inventario 1913, 118, t. 51, Monasteri e Conventi, c. 164r, 1257 ottobre 21.

491 Ancora su indicazione del Prof. Tagliabue, si indicano le seguenti unità: b. 1106, cc. 164r-249v (contenente inventari dell’abbazia di Sicille, compilati tra 1729 e 1755); b. 1116 (Inventario del monastero di S. Benedetto di Siena e delle fattorie di Rapolano e Sicille, risalente al 1808).

492 L’archivio conserva documenti relativi alla parrocchia di Santa Maria tra XVI e XX secolo. Cfr. L’archivio Diocesano di Pienza. Inventario, a cura di G. Chironi, Ministero per i beni e le attività culturali, Roma 2000, pp. 112, 182-184.

494 Si trova menzionata in una testimonianza per una causa tra i vescovi di Arezzo e Siena. Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. I, n. 389, p. 540.

497 Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, nn. 1440, 1855; vol. II, n. 1723.

498 Diplomatario del cardenal Gil de Albornoz. Cancillería pontificia (1351-1353), a cura di E. Saéz, J. Trenchs Odena, Universidad de Barcelona, Barcelona 1976, n. 264, pp. 181-182.

500 Lo riferisce Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., p. 504, nota 1.

501 Archivio dell’Accademia Petrarca di lettere arti e scienze, cit., n. 16/31, p. 72.

502 Tafi, Immagine di Arezzo, cit., p. 129; Gabbrielli, Romanico aretino, cit., n. 126, p. 192.

504 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. V, App. 48; Tafi, Immagine di Arezzo, cit., p. 129.

505 Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, nn. 1393, 1763, 1772; vol. II, n. 1624.

509 Visita apostolica del 1583 alla città e diocesi di Arezzo, cit., vol. I, p. 91.

510 Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. II, ad indicem.

511 ASFi, Inventario 1913, 126, t. 59, S. Maria in Gradi, rispettivamente n. 114, cc. 70-71 e n. 698, c. 310.

514 Su base dello spoglio fatto da P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 120-121, rispettivamente t. 53, Camaldoli, cc. 529v-530r, 1299 novembre 8 e t. 54, Camaldoli, c. 443r, 1487 luglio 15.

515 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 250r, 1417 ottobre 7.

516 Archivio dell’Accademia Petrarca di lettere arti e scienze, cit., nn. 1/2, 16/20, pp. 67, 72.

517 Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. I, n. 389.

518 G. Casali, L’abbazia di Monte Follonico (Santa Maria de Felonico) e la viabilità medievale tra val di Chiana e val d’Orcia, in Monachesimo e viabilità nella Toscana del Medioevo, cit., pp. 39-53: 40.

520 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. IV, pp. 299-300, App. 468.

526 A. Favini, Insediamenti eremitici della Toscana medievale, Press & Archeos, Firenze 2013, p. 146; la segnatura del documento è: ASFi, Diplomatico, Brighi, 1228 novembre 29.

528 Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, n. 1900; vol. II, n. 1771.

530 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. V, p. 593

531 Si veda la relativa scheda online nel portale Archivio Digitale: Camaldoli Cultura.

532 ASFi, Inventario 1913, 136, t. 63, Monasteri e Regio acquisto, c. 178v, 1269 maggio 17.

533 G.M. Cacciamani, Atlante storico-geografico camaldolese con 23 tavole (secoli X-XX), Edizioni Camaldoli, s. l. 1963, p. 37.

538 Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, nn. 1397, 1752; vol. II, n. 1646.

542 Visita apostolica alla città e diocesi di Arezzo 1583, cit., vol. II, p. 337.

544 Su base dello spoglio di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 480v, 1517 maggio 18.

545 ASFi, Inventario 1913, 136, t. 63, Monasteri e Regio acquisto, cc. 258v-259r, 1482 ottobre 17.

546 Licciardello, I Camaldolesi nel Basso Casentino, cit., pp. 62-63; il documento contenente l’attestazione è edito in Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. I, n. 138.

547 Licciardello, I Camaldolesi nel Basso Casentino, cit., p. 63; il documento è edito in Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. IV, App. 580-582.

548 ASFi, Diplomatico, Camaldoli, S. Salvatore, 1283 settembre 8. Il documento è indicato in Licciardello, I Camaldolesi nel Basso Casentino, cit., p. 63. La carta e il relativo spoglio sono consultabili nella sezione del portale Archivio Digitale dedicata al Diplomatico dell’ASFi.

549 Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, nn. 1392, 1762; vol. II, n. 1629.

551 Il documento in cui è attestato il monastero, proveniente dall’archivio di Santa Mustiola di Siena, è datato 1099, indizione sesta; poiché il 1099 corrisponde all’indizione settima, gli autori degli Annales Camaldulenses affermano che probabilmente si tratta di una datazione secondo il calendario pisano: il documento risalirebbe dunque al 1098. Cfr. Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, p. 87, App. 147-148.

552 G. Tacchetti, Le chiese di San Quirico dal VII al XV secolo, «Bullettino senese di Storia patria», LXXXII-LXXXIII, 1975-1976, pp. 7-66: 31-32.

553 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. IV, p. 366, App. 579; Tacchetti, Le chiese di San Quirico dal VII al XV secolo, cit., pp. 32-33.

554 Tacchetti, Le chiese di San Quirico dal VII al XV secolo, cit., p. 33; si vedano anche i documenti: Regesto di Camaldoli, cit., vol. IV, nn. 2379, 2399.

555 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. V, p. 114; Regesto di Camaldoli, cit., vol. IV, n. 2381.

557 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VII, p. 267; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. V, p. 114; Tacchetti, Le chiese di San Quirico dal VII al XV secolo, cit., p. 35.

559 Su base dello spoglio fatto da P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 120, t. 53, Camaldoli, c. 513v, 1296 maggio 24.

560 ASFi, Inventario 1913, 136, t. 63, Monasteri e Regio acquisto, rispettivamente c. 158rv, 1099 giugno 22 e c. 249v, 1458 novembre 9; alcuni documenti sono editi in Tacchetti, Le chiese di San Quirico dal VII al XV secolo, cit., n. 3, pp. 46-49; n. 5, pp. 51-53; nn. 7-9, pp. 53-58

562 La tradizione vuole che nel 1100 una cappella posta nei dintorni di Asciano, in seguito ad una lite fra due fratelli sulla proprietà in cui questa sorgeva, venisse portata in volo dagli angeli fino al colle delle Vertighe. Sulla leggenda si veda: R. Giulietti, Monte San Savino. Itinerari storico-artistici, Associazione Pro Loco, Monte San Savino 2004, p. 110; Pincelli, Monasteri e conventi del territorio aretino, cit., p. 152.

566 Nel 1289 si parla ancora di chiesa di Santa Maria delle Vertighe con il suo ospedale, si veda: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. V, p. 180.

569 Pincelli, Monasteri e conventi del territorio aretino, cit., p. 152; Giulietti, Monte San Savino, cit., p. 111.

570 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 458r-460r.

572 ASC, cas. XIX, ins. 2; cas. XXVI, ins. 4; cas. XL, ins. 10; da notare la cas. XL, ins. 10, contente una lettera del 1300 di Bonifacio VIII in favore della chiesa. Si vedano le relative schede sul database Camaldoli Cultura.

573 ASFi, Inventario 1913, 126, n. 59, S. Maria in Gradi, rispettivamente n. 105, c. 66 e n. 592, c. 264.

574 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VI, p. 3; vol. IX, pp. 81-82.

575 Ne riporta la segnatura Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 175.

577 Farulli, Annali, overo notizie istoriche dell’antica, nobile, e valorosa città di Arezzo, cit., p. 25.

579 Sulla vicenda si veda Licciardello, I Camaldolesi nel Basso Casentino, cit., pp. 86-87; lo studioso riporta che nel 1450 papa Niccolò V acconsentì in un primo momento alla richiesta dei monaci di San Giovanni, salvo poi ritornare sulla sua decisione poco dopo.

580 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VII, p. 231; App. 94-97.

581 Licciardello, I Camaldolesi nel Basso Casentino, cit., p. 69; la conferma del 1508 è edita in Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VII, p. 397.

582 Visita apostolica alla città e diocesi di Arezzo 1583, cit., vol. II, p. 318.

584 Le carte tra XI e XII secolo si trovano edite in: Le carte del Monastero di S. Maria in Firenze (Badia), Istituto di studi superiori pratici e di perfezionamento in Firenze, Roma 1990, voll. I-II, ad indicem.

586 Su base dello spoglio fatto da P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 455v, 1502 giugno 5.

587 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, rispettivamente cc. 5r e 389v.

588 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, c. 450rv.

589 L’Archivio dei Barbolani di Montauto ha sede nel Palazzo dei Velluti Zati a Firenze. Per il dettaglio dei documenti si veda: Inventario dell’Archivio Barbolani di Montauto, a cura di G. Goi, E. Insabato e R. Romanelli, 1999-2000, pp. 272, 307; l’inventario è disponibile nella sezione Inventari online del sito della SABT.

590 Archivio dell’Accademia Petrarca di lettere arti e scienze, cit., n. 16/7, p. 71.

591 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, p. 90; vol. IV, pp. 303-304; vol. VII, p. 420, App. 312, 342; vol. VIII, pp. 37, 104; vol. IX, App. 2.

592 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, c. 453r.

593 Visite pastorali dal 1574 al 1584, cit., pp. 203; Visita apostolica del 1583 alla città e diocesi di Arezzo, cit., vol. I, pp. 288-290; Visite pastorali dal 1590 al 1611, cit., pp. 51-52.

595 ASFi, Inventario 1913, 126, t. 59, S. Maria in Gradi, nn. 141 e 227, cc. 87-89, 125-126.

596 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, c. 453r.

Il territorio di Sansepolcro, pur compreso nel territorio toscano, era parte nel periodo medievale della diocesi facente capo al centro umbro di Città di Castello, prima di divenire essa stessa sede diocesana nel 1520.

Con dinamiche non dissimili dal vicino territorio di Arezzo, questa zona vide la nascita di varie comunità camaldolesi, mentre la riforma vallombrosana vi fu totalmente assente, nonostante fosse invece presente in altre zone della diocesi tifernate, fra cui la stessa Città di Castello, che nel Duecento contava due comunità appartenenti a questa corrente monastica1. Per seguire le tappe della fortuna camaldolese in quest’area risultano particolarmente preziosi i lavori di Andrea Czortek, ai cui studi si deve un notevole contributo per la conoscenza di tali insediamenti monastici.

Considerata la scarsa affidabilità della tradizione che vorrebbe la donazione a San Romualdo di un hospitium a Monterchi2, ed accantonata l’ipotesi di un precoce ingresso dei Camaldolesi a Tifi già nell’XI secolo3, le prime presenze certe legate a questa congregazione compaiono nella prima metà del XII secolo, con la donazione di Dicciano a Camaldoli e, poco dopo, con la travagliata esperienza di riforma dell’antica abbazia di Sansepolcro.

Quest’ultima fu un’acquisizione di particolare importanza: l’abbazia costituiva, infatti, il primo nucleo attorno a cui si era sviluppato l’abitato di Sansepolcro e vantava su di esso vasti poteri di natura non soltanto spirituale, ma anche giurisdizionale e politica4; il monastero si trovava, inoltre, sotto il patronato dell’imperatore fin dalle sue origini, condizione che ne favoriva l’autonomia dai poteri locali, in particolare quello vescovile, cui formalmente era invece sottoposto. Ciò permise all’abate di Sansepolcro di rivendicare un ruolo di rilievo nel panorama istituzionale e religioso del Borgo e del territorio circostante, una posizione che rese complessi e spesso tesi i rapporti con le autorità comunali in via di sviluppo, nonché con gli stessi vescovi tifernati, che videro i loro poteri sul Borgo ripetutamente messi in discussione dagli abati, nonostante l’impegno che l’autorità episcopale investì per la riaffermazione della propria autorità sulle sezioni periferiche del territorio a partire dalla fine del XII secolo5.

Di fatto ogni istituzione religiosa attiva sul territorio di Sansepolcro si interfacciò con il potere dell’abate di San Giovanni Evangelista, ivi compresi gli altri enti monastici, anche quando non direttamente dipendenti dall’abbazia, né appartenenti alla stessa congregazione6. Nel Duecento Sansepolcro fu investita da quei fenomeni di diversificazione della vita religiosa che si affermarono un po’ dovunque in quest’epoca: benché tale fenomeno certamente rappresentasse un cambiamento notevole degli equilibri interni alla società locale, che gli abati non erano in grado di arginare7, questi ultimi si ritagliarono di fatto un ruolo notevole nel loro sviluppo. Specialmente nel caso degli Ordini mendicanti, giunti a Sansepolcro grazie alla cessione ai Francescani dell’ospizio camaldolese di Montecasale8, il processo di insediamento passò qui attraverso tutta una serie di rapporti e accordi, non esenti da contrasti, con i rettori dell’abbazia, che detenevano il diritto di autorizzare la costruzione di nuove chiese9.

Questo stesso secolo vide peraltro la comparsa a Sansepolcro del ramo femminile camaldolese, con l’ingresso nella congregazione di Santa Caterina, strettamente legata all’autorità dell’abate di Sansepolcro. Tra Duecento e Trecento, a questa si dovettero aggiungere altri piccoli monasteri: oltre al ben documentato Santa Margherita, in un momento imprecisato fece la sua comparsa una comunità intitolata a San Michele, della quale non si hanno però notizie certe essendone nota una sola menzione10, e divenne monastero una comunità di recluse dedicata a San Benedetto11.

Anche altre esperienze di reclusione femminile furono in qualche misura legate all’abate di Sansepolcro, come quelle di Sant’Apollinare di Cerreto12, dell’eremo di Bovigliano13 e del «carcere» di Olmo14, tutti casi in relazione ai quali è difficile parlare con certezza di appartenenza all’alveo camaldolese, in quanto bisogna ricordare che a Sansepolcro il potere dell’abate di San Giovanni Evangelista riguardava anche l’ambito temporale, e dunque questi aveva giurisdizione anche su comunità legate al vescovo o afferenti ad altre famiglie religiose15.

La documentazione lascia, inoltre, intravedere la presenza di monaci che vivevano fuori dal monastero, presso le chiese dipendenti legate all’abbazia16.

Benché nel Trecento la vita regolare sembrasse ancora in fase di sviluppo in quest’area, si trattò certamente di un secolo particolarmente travagliato per il territorio, colpito non soltanto dall’epidemia di peste ma anche da ripetuti eventi sismici, nonché segnato da vari rivolgimenti politici, che portarono al succedersi di diversi poteri signorili. Questi sconvolgimenti non furono senza conseguenze per la società locale, ma si risolsero in una nuova stagione fondamentalmente positiva per il territorio di Sansepolcro17: il ruolo dell’abbazia negli equilibri di potere locali si rinnovò a partire dal tardo Trecento con l’appoggio della signoria dei Malatesta di Rimini18; il monastero di Dicciano, fortemente in crisi fino all’inizio del Quattrocento, in seguito conobbe un sostanziale rinnovamento, che portò anche all’ingresso nella congregazione dell’antica abbazia benedettina di Tifi.

Il monastero di Santa Maria di Dicciano risulta attestato per la prima volta in un documento risalente al 1024; tale documento testimonia anche che l’ente godeva già del patronato della potente famiglia locale dei da Galbino, legati sia ai così detti Marchiones che al vescovo, la cui protezione si protrarrà fino al XV secolo e sarà fra i fattori dell’importanza del monastero19. I patroni del medesimo continuarono fra XI e XII secolo a fare donazioni in favore del chiostro e furono fautori del suo passaggio all’obbedienza camaldolese, che avvenne nel 113320, e fu confermata nel 1136 da Innocenzo II21. Fin dal 1198 è inoltre attestata la protezione apostolica sul monastero e le sue proprietà (Innocenzo III)22.

Benché il monastero non sia mai arrivato a rivestire particolare rilievo sociale o patrimoniale nel panorama dell’Ordine, gli studi di Czortek sulla documentazione fiscale hanno evidenziato che, a livello locale, la comunità poté vantare una certa prosperità, grazie anche alle varie proprietà terriere situate nei dintorni e allo sfruttamento delle acque attraverso la gestione di acquedotti e mulini23.

Nel corso del Duecento il monastero contribuì ad un maggior controllo del Comune aretino sulla zona, appoggiando la ricostruzione del castrum di Pieve Santo Stefano24.

Verso la fine del Duecento la piccola comunità, che in passato aveva ospitato intorno ai 5 monaci, rischiò di esaurirsi, riducendosi per alcuni anni a comprendere solamente l’abate e un altro monaco; nel 1322 il superiore risultava risiedere a Borgo Sansepolcro25. Passato un periodo di lieve ripresa, dopo la peste del Trecento vi rimase addirittura il solo abate, che alla fine del secolo risiedeva in alcuni periodi presso Pieve Santo Stefano. Nonostante queste traversie, ancora nel 1386 Dicciano era considerato abbastanza importante da comparire fra i monasteri posti sotto la protezione del podestà di Caprese26.

Ancora sotto l’abbaziato di Ottaviano di Bartolo da Sansepolcro (1378-1410) la comunità contava un solo monaco27, tuttavia nel corso del Quattrocento ebbe inizio una fase di ripresa, segnata dal restauro dell’abbazia. Tale rinascita fu dovuta soprattutto all’interessamento di Mariotto Allegri, che ne fu abate dal 1433 e ne tenne la commenda anche durante il suo incarico come priore generale (dal 1453), e di Ambrogio Traversari, che nel 1439 ottenne da Eugenio IV l’unione a Dicciano dell’abbazia di Tifi28.

La prima metà del XVI secolo vide la fine della vita monastica a Dicciano, presso la cui chiesa rimase un sacerdote in funzione di cappellano29. L’abbazia rimase in commenda fino al 1567, quando Camaldoli ne riottenne i diritti, dovendo però pagare un vitalizio ai rettori della chiesa30.

Agnoletti, Viaggio per le valli altotiberine toscane, pp. 114-116; per le altre menzioni si rimanda all’indice del volume.

Czortek, Il monachesimo camaldolese nella diocesi di Città di Castello nei secoli XII-XIII, p. 8, 18-21.

Czortek, Presenze camaldolesi nell’Appennino altotiberino: il caso di S. Maria di Dicciano (secc. XI-XIV).

Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, per le menzioni si rimanda all’indice.

Di Pietro, Fanelli, La Valle Tiberina toscana, p. 314; per le varie menzioni si veda l’indice.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. IV, Umbria Picenum Marsia, p. 317.

Muzi, Memorie ecclesiastiche e civili di Città di Castello, vol. IV, pp. 137-145.

In epoca medievale la chiesa di San Niccolò fu solo per breve tempo interessata dall’insediamento di una comunità monastica, in seguito all’iniziale rifiuto, da parte dei monaci di San Giovanni Evangelista, di accogliere i religiosi incaricati di riformare l’illustre abbazia secondo i dettami della riforma camaldolese, fatto che avvenne intorno al 1137. I Camaldolesi dovettero poi stabilirsi definitivamente a San Giovanni entro l’inizio del XIII secolo, e San Niccolò rimase per vari secoli una semplice chiesa sotto un rettore camaldolese, le cui strutture originarie vennero peraltro abbattute nel tardo XIV secolo per poi ricostruire l’edificio entro le mura35.

Il Muzi riporta inoltre che, presso il monastero, avrebbero forse vissuto delle oblate camaldolesi legate all’abbazia di Sansepolcro36.

La nuova chiesa di San Niccolò tornò ad accogliere stabilmente una comunità solo qualche anno dopo il 1520, anno in cui i monaci di San Giovanni avevano dovuto lasciare la storica sede, dove si era stabilita la neonata diocesi di Sansepolcro.

I camaldolesi rimasero poi presso San Niccolò fino alle soppressioni ottocentesche.

Agnoletti, Viaggio per le valli altotiberine toscane, pp. 89-90, 188, 191, 211, 214, 254, 358.

Il monastero benedettino del Santo Sepolcro e Santi Quattro Evangelisti è attestato per la prima volta nel 1012. La tradizione vuole che la nuova costruzione abbia inglobato un precedente oratorio risalente al X secolo e dedicato a San Leonardo, edificato o restaurato dai santi Arcano ed Egidio, che vi avrebbero deposto reliquie provenienti dal Santo Sepolcro di Gerusalemme40.

Sorto su terreni demaniali, nel 1013 ottenne la protezione dell’imperatore Enrico II41 e, poco tempo dopo, fu oggetto di un privilegio emanato da papa Benedetto VIII (12 dicembre 1013)42. Quasi un secolo dopo, Pasquale II concesse al monastero anche la facoltà di amministrare il battesimo (1106)43.

Il passaggio della comunità all’obbedienza camaldolese, almeno ufficialmente, avvenne intorno al 1137 (ed è attestato da una visita del priore nel 1144), ma la riforma incontrò le resistenze dei monaci, che cercarono di mantenere la propria autonomia44, tanto che i Camaldolesi giunti a Sansepolcro per istruire la comunità dovettero inizialmente stabilirsi presso la chiesa di San Niccolò45; la questione fu definitivamente chiusa nel 1198 da un provvedimento di Innocenzo III, che confermò a Camaldoli il «monasterium Sancti Sepulcri cum toto Burgo» (5 maggio 1198)46.

L’abbazia giunse ad avere grande potere su Sansepolcro ed assommò varie dipendenze, recentemente censite da Czortek, che ne ha individuate ben 27 entro il 1157, fra cui varie chiese e monasteri, in gran parte fondazioni rurali distribuite nell’Alta Valle del Tevere47.

A partire dal tardo XII secolo e soprattutto nel Duecento, il monastero si trovò in attrito con gli altri poteri che potevano vantare diritti su Sansepolcro, in particolare il Comune, ma anche il vescovo, la cui autorità sul monastero venne messa in discussione dall’abate48. La situazione di tensione con l’autorità comunale, che culminò anche in atti di violenza contro i religiosi, portò peraltro l’abate a cercare la protezione, oltre che dei Comuni vicini, della potente famiglia dei Montedoglio (1236)49. Nel 1251 l’abate ottenne da Innocenzo IV la riaffermazione del suo diritto di approvazione sui consoli e sul podestà di Sansepolcro50. La situazione finì in seguito per ribaltarsi, vedendo tra gli anni Ottanta e Novanta del Duecento l’abate alleato del Comune contro il vescovo locale, tanto che quando il podestà Rosso da San Miniato condusse un attacco contro la residenza vescovile di Sansepolcro (dicembre 1283), l’abate di San Giovanni si mostrò allineato con le sue posizioni, ignorando la scomunica e l’interdetto comminati dal vescovo; ne risultò una causa intentata dal vescovo contro abate e Comune51. Situazioni di conflittualità tra abate e episcopato si riproporranno poi anche nel corso del Trecento a motivo dell’autonomia raggiunta dall’abbazia, che intorno alla metà del secolo era a tutti gli effetti esente (1358)52.

Il processo di avvicinamento dell’abate alle istituzioni cittadine si concluse nel 1301, quando l’abate rinunciò a tutti i diritti su Sansepolcro a favore del Comune, sotto forma di una vendita destinata forse a finanziare i lavori di ampliamento avviati in seguito nella chiesa abbaziale53.

Fin dai primi decenni del XIV secolo, inoltre, è documentata l’esistenza, presso l’abbazia, di una «scuola monastica», forse relativa all’insegnamento della grammatica54.

Nel corso del Trecento Sansepolcro fu duramente colpita prima dalla peste degli anni Quaranta, poi da diversi eventi sismici negli anni Cinquanta, e visse inoltre un momento piuttosto movimentato dal punto di vista politico, con il succedersi di varie signorie; circostanze difficili che, sempre secondo la ricostruzione di Czortek, benché non determinassero il declino del monastero55, resero la comunità camaldolese più incline ad una politica di concordia verso il vescovo, portata avanti dall’abate Giovanni attraverso un accordo stipulato nel 136356.

Tuttavia, con il consolidarsi su Sansepolcro del potere dei Malatesta di Rimini (1372), nella cui signoria l’abbazia trovò nuovi alleati, l’abate Bartolomeo cacciò il vicario vescovile e volle l’annullamento del precedente accordo; grazie all’intercessione del signore locale, Carlo Malatesta, l’abate poté ottenere nel 1400 la conferma pontificia dei diritti abbaziali sul borgo e sul distretto da Bonifacio IX57.

Durante la prima metà del Quattrocento la condizione economica dell’abbazia non doveva essere particolarmente prospera a causa dell’indebitamento, così come traspare dal racconto del priore generale Traversari, che dovette intervenire per migliorare la situazione58; nonostante questo, tra fine Quattrocento e inizio Cinquecento il complesso abbaziale fu oggetto di interventi di ricostruzione e ingrandimento59.

Intorno al 1520, in seguito all’istituzione della diocesi di Sansepolcro, la comunità camaldolese dovette lasciare il complesso monastico, scelto come sede del potere episcopale. I monaci dovettero essere ospitati per qualche tempo presso Santa Croce, per poi stabilirsi, nel 1523, presso la chiesa di San Niccolò60.

Agnoletti, Viaggio per le valli altotiberine toscane, per le varie menzioni si rimanda all’indice.

Czortek, La vita religiosa a Sansepolcro tra Medioevo e prima Età moderna (1401-1520).

Czortek, Il monachesimo camaldolese nella diocesi di Città di Castello nei secoli XII-XIII, pp. 8-16, 19-30.

Czortek, La presenza camaldolese in Umbria nei secoli XII-XIII, pp. 316-322, 333-337.

Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, per le numerose menzioni si rimanda all’indice.

Di Pietro, Fanelli, La Valle Tiberina toscana, p. 144; per le varie menzioni si rimanda all’indice.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. IV, Umbria Picenum Marsia, p. 108-111.

Muzi, Memorie ecclesiastiche e civili di Città di Castello, vol. IV, pp. 63-110.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. V, pp. 118-135.

La prima attestazione dell’esistenza di una comunità, non è noto se maschile o femminile, si ha nel 1022, in un diploma imperiale di Enrico II, che confermava il monastero e la chiesa di Sant’Apollinare di Cerreto, recentemente acquisiti, al monastero posto nel luogo detto Noceati (San Giovanni Evangelista) e al suo abate Roderico66.

In seguito non si hanno notizie della comunità per oltre due secoli, fino al 1275, quando l’abate di Sansepolcro Braimano incaricava il suo vicario Albertino di istituire il monastero femminile di Cerreto (fondandolo o accettandone la promessa d’obbedienza), atto cui seguì l’elezione della priora Marina; due anni dopo, le quattro monache del monastero giuravano obbedienza all’abate Pietro67.

Benché in passato Farulli e Muzi abbiano senza incertezze ascritto questa comunità all’alveo camaldolese68, bisogna considerare che, date le particolari caratteristiche del potere spirituale e temporale che l’abate di Sansepolcro esercitava su questo centro, la ben attestata dipendenza dall’abbazia non è di per sé garanzia del fatto che le monache osservassero la stessa regola o le medesime consuetudini. Tanto più considerando che, come ha sottolineato Czortek, esse facevano riferimento anche alle autorità tifernati, come mostra nel 1288 l’invio presso il Capitolo della cattedrale di Città di Castello di un procuratore incaricato di denunciare un furto subito69. Czortek mette poi in dubbio che si possa parlare di un vero e proprio monastero, definendolo piuttosto carcere70.

Ancora nel 1333 le religiose giurarono obbedienza all’abate di Sansepolcro, Angelo71. Dopo questa notizia si perdono le tracce delle loro vicende.

La scarsa documentazione riguardante questo insediamento monastico si trova in ASFi, Notarile antecosimiano72 e in una pergamena presso la BCS73.

Czortek, Monasteri femminili benedettini dipendenti dall’abbazia di Sansepolcro nei secoli XIII e XIV, pp. 69-70.

Czortek, Chiese e monasteri dipendenti dall’abbazia di Sansepolcro, pp. 102-103.

Czortek, Monache santucce e camaldolesi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, pp. 41-42.

Di Pietro, Fanelli, La Valle Tiberina toscana, p. 277; per le altre menzioni si veda l’indice.

Farulli, Annali, overo, memorie dell’antica, e nobile città di S. Sepolcro, p. 141.

L’esistenza della comunità di Santa Caterina è attestata nel 1281, anno in cui 5 monache promettevano obbedienza alla badessa Francesca74, ma Czortek ne ritiene probabile l’origine tra 1273 e 127975. A quel tempo le religiose sembravano osservare la Regola benedettina tradizionale ed erano insediate fuori dal borgo, lungo la strada che entrava a Sansepolcro da Porta degli Anghiaresi (forse situata nella zona dell’attuale Porta del Ponte)76. Nel 1284 le monache ottennero dall’abate di San Giovanni di potersi trasferire presso la chiesa di San Cristoforo o Ippolito, ubicata fuori Porta del Ponte, e l’aggregazione della propria comunità all’Ordine camaldolese77.

Fra la fine del Duecento e il Trecento le monache furono oggetto di vari lasciti testamentari, nonché di donazioni da parte di privati e del Comune di Sansepolcro78; nello stesso periodo, il numero delle monache rimase piuttosto contenuto, oscillando tra dieci (1317) e quattro (1368)79.

Intorno al 1348 le religiose si trasferirono all’interno del perimetro delle mura, nel borgo di San Niccolò: l’edificazione del nuovo monastero fu agevolata da alcuni vescovi e dall’Ordine mediante la concessione di benefici spirituali a quanti avessero visitato la chiesa o contribuito alla costruzione e al sostentamento del chiostro80. Nella seconda metà del secolo le monache sembrano essersi nuovamente trasferite, avvicinandosi ulteriormente alla chiesa di San Niccolò81.

Nel Quattrocento Ambrogio Traversari descrisse le condizioni del monastero di Santa Caterina in termini di forte degrado materiale e spirituale, narrando di aver dovuto far confessare alla badessa la sua condotta lussuriosa, ammessa solo sotto minaccia di far sopprimere il monastero82. Benché sul momento Traversari lasciasse cadere questa intenzione, essa si concretizzò poi nel 1435, quando egli decise l’aggregazione di Santa Caterina a Santa Margherita, stabilendo la comunità nella sede di quest’ultimo monastero, e la cessione dell’edificio monastico di Santa Caterina al priore di San Niccolò83.

Alla metà del XVI secolo venne deciso l’abbattimento del complesso di Santa Margherita per motivi militari, fatto che costrinse le religiose a spostarsi prima nuovamente presso San Niccolò e poi a San Bartolomeo84.

Tracce documentarie di questo monastero si possono trovare nei fondi ASDS, Pergamene (fra cui la prima attestazione)85 e ASFi, Notarile antecosimiano86.

Czortek, Monasteri femminili benedettini dipendenti dall’abbazia di Sansepolcro nei secoli XIII e XIV, pp. 64-68, 71-75.

Czortek, Chiese e monasteri dipendenti dall’abbazia di Sansepolcro, pp. 104-105.

Czortek, La vita religiosa a Sansepolcro tra Medioevo e prima Età moderna (1401-1520), pp. 57-58.

Czortek, Monache santucce e camaldolesi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, pp. 29-39.

L’origine del monastero di Santa Margherita sarebbe da collocarsi nel castello di Baldignano, dove la comunità sarebbe sorta forse nel corso del XIII secolo nei pressi di un ospedale, in cui la presenza delle monache è attestata dal 126887. Non è chiaro quale regola osservassero inizialmente le religiose, ma non dovevano accettare di buon grado di sottostare al potere episcopale perché nel 1269 subirono una scomunica comminata dal vescovo tifernate per non aver obbedito ai precetti di visita88.

Si ritiene che in seguito la comunità si sia trasferita a Sansepolcro, nel piccolo borgo sorto fuori porta San Niccolò89; Czortek ha precisato che tale spostamento, se realmente avvenuto, dovette collocarsi dopo il 1318, data in cui risulta ancora attestato un monastero dominarum Pontis de Baldignano90.

Le prime testimonianze dell’esistenza della comunità di Santa Margherita nel borgo di San Niccolò si hanno, attraverso i lasciti fatti alle monache, a partire dal 134591. Nel 1367 la vita della comunità risultava travagliata da gravi liti, che indussero le monache a chiedere all’abate di Sansepolcro Giovanni, da cui dipendevano, di potersi dividere in due gruppi e vivere separatamente, una situazione di cui non è noto con precisione l’esito92. L’anno successivo, ad ogni modo, l’abate Giovanni sollecitò le monache dei monasteri di Santa Caterina e Santa Margherita, ospitanti rispettivamente 4 e 5 religiose, ad unirsi in una sola comunità: si progettò dunque l’unificazione nella sede e sotto l’intitolazione di Santa Caterina, che non venne però infine attuata93.

Più tardi, nel 1380, la documentazione legata all’elezione della badessa Piera fornisce la prima indicazione esplicita dell’appartenenza della comunità all’Ordine camaldolese94, oltre a testimoniare che il numero delle monache di Santa Margherita era sceso a tre95.

Negli anni Trenta del Quattrocento Ambrogio Traversari testimonia che, malgrado il monastero fosse ormai fatiscente e troppo angusto per il numero di religiose che ospitava, le monache godevano di buona fama e vivevano in povertà96. Proprio la migliore disciplina spirituale osservata in questa comunità dovette indurre lo stesso priore generale, nell’atto di unire i monasteri di Santa Caterina e Santa Margherita (1435), a stabilire la sede in quest’ultimo97.

Nel 1556 il Borgo San Niccolò venne raso al suolo per esigenze difensive, fatto che determinò la distruzione della sede medievale del monastero di Santa Margherita e il suo trasferimento, prima in via delle Giunte (nel cosiddetto monastero di Santa Margherita delle Giunte, situato nei pressi della chiesa di San Niccolò, nei locali in passato occupati da Santa Caterina)98, e in seguito presso la chiesa di San Bartolomeo99.

Altra documentazione può essere reperita nel fondo ASFi, Notarile antecosimiano101.

Czortek, La vita religiosa a Sansepolcro tra Medioevo e prima Età moderna (1401-1520), pp. 57-58.

Czortek, Monache santucce e camaldolesi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, pp. 40-50.

Czortek, Nuove ricerche sull’eremitismo in Alta Valle del Tevere nei secoli XIII-XIV, pp. 8-9 (su Baldignano).

Farulli, Annali, overo, memorie dell’antica e nobile città di S. Sepolcro, p. 47.

Secondo uno studio condotto da Czortek, le origini del monastero sarebbero da rintracciare nel reclusorio maschile detto «dei figli di Sodo», noto a partire dal 1317 e divenuto in seguito femminile, come testimoniato dai vari lasciti testamentari a partire dal 1367.

Nato appunto come comunità di recluse, dovette in seguito divenire un vero e proprio monastero, termine che ricorre nella documentazione ad esso legata a partire dal 1375; nel 1397, inoltre, la comunità, di cui era procuratore e sindaco l’abate di Dicciano, veniva detta appartenente all’Ordine camaldolese. Ancora Czortek afferma che la vita della comunità ebbe breve durata102.

Czortek, Monache santucce e camaldolesi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, pp. 50-52.

Il monastero dei Santi Martino e Bartolomeo in loco Tiphio risulterebbe già esistente nel 1057, secondo quanto ne scrivono Repetti e Muzi104. Repetti riporta anche notizia di un documento risalente al 1089 nel quale i suoi patroni, membri della famiglia dei Da Galbino, affermerebbero di aver in passato fondato l’abbazia insieme ai genitori e di averla affidata ai monaci Camaldolesi105. Nel testo dello stesso documento, riportato dal Muzi, si menziona tuttavia la sola Regola di san Benedetto106. La notizia della donazione ai camaldolesi non sembra, in effetti, trovare riscontro effettivo neppure nella documentazione successiva, in quanto il monastero non è menzionato nelle conferme pontificie alla congregazione. Nel Duecento, inoltre, il vescovo tifernate aveva giurisdizione sul monastero, sebbene la sua autorità sull’ente non fosse sempre pacifica e il presule dovesse interfacciarsi con i detentori del patronato, come nel 1266, quando Grifolo Palatelli di Caprese e il nipote tentarono di impedirgli di visitare Tifi, finendo per essere scomunicati107.

L’ente giunse a rappresentare una delle realtà più rilevanti nel panorama monastico dell’area altotiberina, come si può evincere, ad esempio, dal raffronto della tassazione registrata nelle Rationes decimarum (1349)108 e dallo statuto di Caprese del 1386, che poneva Tifi sotto la protezione del podestà109.

Il monastero di Tifi rimase sottoposto al vescovo aretino fino al 1439, anno in cui venne unito a Santa Maria di Dicciano, entrando così nell’orbita camaldolese (1463)110. Muzi riferisce che l’abbazia andò poi in commenda a Pietro Accolti, al tempo uditore di Rota, il quale ne ottenne l’unione al monastero del Trivio (1499), e restituì poi entrambe all’Ordine nel 1500111. Repetti riporta che l’abbazia continuò poi ad andare in commenda, come Dicciano, fino al 1567, quando il canonico di Montepulciano Francesco Bellarmini le riconsegnò a Camaldoli in cambio di un vitalizio per il nipote112.

Ulteriore documentazione di epoca moderna, relativa ai possessi di Badia a Tifi, si trova in ASC, sez. G119.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. IV, Umbria Picenum Marsia, p. 317.

Muzi, Memorie ecclesiastiche e civili di Città di Castello, vol. IV, pp. 129-137.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, p. 181; vol. V, pp. 129, 132.

1 Si tratta dei priorati di Santa Maria di Oselle (divenuto vallombrosano fra 1090 e 1101) e San Giacomo della Scatorbia (sorto nel XII secolo), entrambi molto legati all’abbazia toscana di Strumi. Cfr. G. Casagrande, A. Czortek, I Vallombrosani in Umbria: i monasteri di Città di Castello, in L’Ordo Vallisumbrosae tra XII e XIII secolo, cit., vol. II, pp. 841-883.

2 Da questo ospizio per viandanti ed infermi si sarebbe poi originato un monastero affidato a monaci camaldolesi e, in seguito, a monache dello stesso Ordine, dando infine origine al monastero benedettino di San Benedetto di Monterchi. La tradizione orale da cui sono tratte queste informazioni fu raccolta dal Giorni presso le stesse suore di Monterchi, ma le presunte basi documentarie sarebbero andate disperse dopo l’affidamento delle carte ad un monaco dell’abbazia di San Paolo di Roma per la pubblicazione. La ricostruzione delle prime vicende del monastero soffre inoltre dei danni provocati all’archivio ivi custodito dall’incuria seguita ad un terremoto avvenuto nel 1917. In concreto, le prime tracce dell’esistenza della comunità di San Benedetto risalgono al 1451, quando venne citata nello statuto di Monterchi. In seguito se ne ha notizia in occasione della visita apostolica di Monsignor Peruzzi nel 1583; a questa altezza cronologica, a quanto riporta l’Agnoletti, le monache vestivano l’abito benedettino cassinense. Sulla tradizione orale e la perdita della documentazione: B. Giorni, Monterchi, Comune di Monterchi, Monterchi 1989, p. 159, in particolare la nota 1. Riguardo la storia di San Benedetto di Monterchi, si vedano: B. Giorni, Monterchi e la sua storia, Tappini, Città di Castello 1972, pp. 129-143; Agnoletti, Viaggio per le valli altotiberine toscane, cit., pp. 248-251; Giorni, Monterchi, cit., pp. 159-165; Pincelli, Monasteri e conventi del territorio aretino, cit., pp. 203-204; La soppressione degli enti ecclesiastici in Toscana, secoli XVIII-XIX, cit., vol. III, pp. 345-346.

5 A. Czortek, I monaci e gli altri. Abati, vescovi, comune e Ordini religiosi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, in Una Gerusalemme sul Tevere. L’abbazia e il «Burgus Sancti Sepulcri» (secoli X-XV), a cura di M. Bassetti, A. Czortek e E. Menestò, CISAM, Spoleto 2013, pp. 183-250: 185-187, 189, 197-199.

6 Ne è un esempio San Bartolomeo di Succastelli, che Repetti riteneva camaldolese, forse tratto in inganno proprio dagli stretti rapporti intrattenuti da questa comunità con quella di San Giovanni Evangelista. In realtà questa ipotesi è esclusa dagli autori che si sono occupati più specificamente delle vicende del monastero, in particolare Agnoletti, il quale ha affermato che in tale ente «di riforma non si volle mai sentire parlare». Si vedano: Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 194; G. Muzi, Memorie ecclesiastiche e civili di Città di Castello, Città di Castello, F. Donati, 1842-44, vol. IV, pp. 111-117; E. Agnoletti, L. Venturini, A. Vestri, La Badia di Succastelli, A.C. Grafiche, Città di Castello 1975, pp. 7-8; Casagrande, Czortek, I Vallombrosani in Umbria, cit., pp. 203-204, nota 56; A. Czortek, La presenza camaldolese in Umbria nei secoli XII-XIII in Camaldoli e l’Ordine camaldolese dalle origini alla fine del XV secolo, cit., pp. 313-350: 322, nota 43.

8 Santa Maria di Montecasale ebbe origine poco fuori Sansepolcro intorno al 1192 ad opera della comunità camaldolese di San Giovanni Evangelista, che lo edificò sui ruderi di una preesistente fortezza. Eretto nei pressi della via Romea, esso fu inizialmente adibito ad ospizio per i pellegrini che la percorrevano, per poi divenire una struttura con funzioni sanitarie, probabilmente destinata all’assistenza dei lebbrosi. La fase camaldolese fu molto breve, poiché verso il 1212 il complesso fu donato dall’abate Bartolomeo di Gherardo Guardi a San Francesco d’Assisi, divenendo così un convento di Frati Minori. Si vedano: Muzi, Memorie ecclesiastiche e civili di Città di Castello, cit., pp. 70, 130, 184, 188-189; Pincelli, Monasteri e conventi del territorio aretino, cit., pp. 176-177; A. Czortek, Tra Frati Minori ed eremiti “Agostiniani”: l’eremo di Montecasale nei secoli XIII e XIV, «Frate Francesco», LXXII, 2006, pp. 59-89; A. Czortek, A servizio dell’altissimo creatore. Aspetti di vita eremitica tra Umbria e Toscana nei secoli XIII-XIV, Edizioni Porziuncola, Assisi 2010, pp. 30-32, 42-54; A. Czortek, La vita religiosa a Sansepolcro tra medioevo e prima età moderna (1401-1520), in La nostra storia. Lezioni sulla storia di Sansepolcro, Età moderna, a cura di A. Czortek, Gruppo Graficonsul, Sansepolcro 2011, pp. 17-88: 45-47; Nuovo atlante storico geografico camaldolese, cit., p. 213; A. Czortek, Nuove ricerche sull’eremitismo in Alta Valle del Tevere nei secoli XIII-XIV, «Bollettino della Deputazione di Storia Patria per l’Umbria», CXIII (1-2), 2016, pp. 5-34: 25-32.

10 Tale menzione, individuata da Czortek, si trova in una pergamena dell’Archivio Storico Diocesano di Sansepolcro risalente al 1348, si veda: A. Czortek, Monasteri femminili benedettini dipendenti dall’abbazia di Sansepolcro nei secoli XIII e XIV, «Pagine altotiberine», X, 2000, pp. 57-73: 73.

13 La comunità di recluse di Bovigliano è attestata fin dal 1278, quando il vescovo benediva, a nome della badessa e della comunità, la prima pietra di una cappella. Pur sottomesse appunto al potere episcopale, queste religiose dovevano avere un legame anche con l’abate camaldolese, cui pagavano dei censi, forse perché proprietario della struttura che le ospitava. Lasciti e testamenti ne testimoniano l’esistenza almeno fino al 1362. Si veda Czortek, A servizio dell’altissimo creatore cit., pp. 111-112; Czortek, Nuove ricerche sull’eremitismo in Alta Valle del Tevere nei secoli XIII-XIV, cit., pp. 24-25.

14 Questo «carcere» appare nella documentazione con l’esecuzione, nel 1317, di un lascito testamentario, da cui si trae notizia della presenza di due monache. Rimasto spopolato nel 1329, venne affidato dall’abate di Sansepolcro al monaco Giacomo perché si preservassero i diritti dell’abbazia su di esso. Nonostante questo, alla metà del secolo, quando la piccola comunità aveva ormai ripreso vita, l’abate dovette scomunicarne le sorelle per ottenerne una promessa di obbedienza. Cfr. Czortek, Monasteri femminili benedettini dipendenti dall’abbazia di Sansepolcro nei secoli XIII e XIV, cit., pp. 70-71.

15 Sui rapporti dell’abate di Sansepolcro con le comunità femminili dell’area si veda Czortek, Monasteri femminili benedettini dipendenti dall’abbazia di Sansepolcro nei secoli XIII e XIV, cit., pp. 71-74.

16 Czortek, Nuove ricerche sull’eremitismo in Alta Valle del Tevere nei secoli XIII-XIV, cit., pp. 10-11.

17 Sulle ricadute positive del nuovo assetto politico ed economico tra fine Trecento e Quattrocento, si veda F. Salvestrini, Proprietà fondiaria e gerarchie sociali a Borgo San Sepolcro fra XV e XVI secolo. Dalle fonti fiscali dello Stato Fiorentino, «Archivio storico italiano», CLXII (1), 2004, pp. 79-108.

19 Czortek, Presenze camaldolesi nell’Appennino altotiberino, cit., pp. 151-155.

20 Regesto di Camaldoli, cit., vol. II, n. 934; Czortek, Presenze camaldolesi nell’Appennino altotiberino, cit., pp. 155-159.

21 Czortek, Presenze camaldolesi nell’Appennino altotiberino, cit., pp. 157-158.

22 Regesto di Camaldoli, cit., vol. II, n. 1352; Czortek, Presenze camaldolesi nell’Appennino altotiberino, cit., p. 159.

23 A proposito della gestione delle proprietà terriere e delle infrastrutture: Czortek, Presenze camaldolesi nell’Appennino altotiberino, cit., pp. 177-190.

24 Ibidem, pp. 161-163; nel 1255 l’abbazia cedette al Comune tutte le proprietà poste all’interno e fuori del castello, si veda Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel Medioevo, cit., vol. II, n. 589.

28 Czortek, Presenze camaldolesi nell’Appennino altotiberino, cit., pp. 201-202; al restauro intrapreso dall’abate Mariotto accenna anche il Traversari: Traversari, Hodoeporicon, cit., p. 241.

29 E. Agnoletti, B. Giorni, Caprese Michelangelo, A. C. Grafiche, Città di Castello 1975, p. 97.

30 G. Chinali, Il Castello di Caprese e Michelangelo Buonarroti. Compendio storico con appendici e documenti, Tipografia Bellotti, Arezzo 1904, p. 325.

31 In particolare le unità 777-779, 782-783, 791, 803-809, 1052; si veda L’archivio del Sacro Eremo di Camaldoli, cit., pp. 204-226, 324; si segnala la presenza di due unità contenenti atti e documenti di età medievale, nn. 803 (1009-1600) e 804 (1496-1753).

32 Si veda ASFi, Inventario 1913, t. 52, Camaldoli, c. 77v, 1059 luglio 11 e t. 54, Camaldoli, c. 450v, 1498 ottobre 6.

33 In particolare le unità 157-166, 180-183, 185, 187-190, 192-197, 201-204, 213; si veda L’archivio del Sacro Eremo di Camaldoli, cit., pp. 204-226.

34 Il registro è contenuto nell’unità n. 295, Summaria contractuum et scripturarum Camalduli, Tomus II, cc. 1332-1544: si tratta del Summaria instrumentorum et scripturarum aliquot pertinentium ad abbatias Sancti Martini de Tiphio et Sanctae Mariae de Deciano eremi Camaldulensis. Cfr.: L’archivio del Sacro Eremo di Camaldoli, cit., p. 11.

35 Nel XIV secolo la chiesa fu distrutta in seguito ad interventi di fortificazione presso la porta San Niccolò, e ricostruita nel 1378. Pincelli, Monasteri e conventi del territorio aretino, cit., pp. 209-210, 216; A. Czortek, Frammenti per la storia di Sansepolcro nel XIV secolo, «Pagine altotiberine», LI, 2013, pp. 144-152: 152.

36 Muzi, Memorie ecclesiastiche e civili di Città di Castello, cit., vol. IV, p. 52.

37 Sez. G, cas. XL, ins. 9 e Fondo San Michele di Murano Nuovo, n. 1702. Si vedano le relative schede nel database Camaldoli Cultura.

38 G. Degli Azzi, Inventario degli Archivi di S. Sepolcro, estratto dal vol. IV – Gli archivi della storia d’Italia, L. Cappelli, Rocca S. Casciano 1914, pp. 82-83; Notizie degli archivi toscani, cit. (1956), pp. 607-608.

40 A. Tafi, Immagine di Borgo San Sepolcro. Guida storico-artistica della città di Piero, Calosci, Cortona 1994, pp. 41-45; A. Czortek, La fondazione dell’abbazia e la nascita del burgus, in La nostra storia. Lezioni sulla storia di Sansepolcro. Antichità e Medioevo, a cura di A. Czortek, Graficonsul, Sansepolcro 2010, pp. 145-178.

41 Sui rapporti del monastero con il potere imperiale si veda: N. D’Acunto, Tra papato e impero: l’abbazia di Sansepolcro nei secoli XI-XIII, in Una Gerusalemme sul Tevere, cit., pp. 87-118.

42 Czortek, I monaci e gli altri, cit., pp. 186-188; il documento emanato da Enrico II è edito in Monumenta Germaniae historica inde ab anno Christi quingentesimo usque ad annum millesimum et quingentesimum. Diplomata regum et imperatorum Germaniae, Hahnsche Buchhandlung, Hannover 1879-2007, vol. III, n. 276, p. 326. Per il privilegio di Benedetto VIII si veda: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. I, App. 212-215.

44 La comunità cercò di sottrarsi ai poteri dei visitatori camaldolesi anche appellandosi all’autorità imperiale, dalla quale i religiosi ottennero un privilegio che li esentava dall’autorità del priore generale (1163). Nei successivi privilegi, tuttavia, tale clausola venne eliminata. Si veda: P. Licciardello, Le visite pastorali dell’abbazia di Sansepolcro nel Duecento, «Archivio storico italiano», CLXXI (1), 2013, pp. 35-82: 43.

45 Pincelli, Monasteri e conventi del territorio aretino, cit., pp. 209-210, 216; Czortek, Frammenti per la storia di Sansepolcro nel XIV secolo, cit., p. 152.

47 A. Czortek, Chiese e monasteri dipendenti dall’abbazia di Sansepolcro (repertorio per i secoli XI-XIV), in Monastica et humanistica: scritti in onore di Gregorio Penco O.S.B., a cura di F.G.B. Trolese e G. Penco, Badia di Santa Maria del Monte, Cesena 2003, pp. 95-126: 122.

48 Fra la fine del XII e l’inizio del XIII secolo il Comune di Sansepolcro e i canonici di Città di Castello, con l’appoggio del vescovo, cercarono di ridurre il potere e l’autonomia della potente abbazia trasferendo poco fuori le mura dell’abitato la pieve di Santa Maria di Boccognano, che ebbe diritto esclusivo riguardo l’amministrazione dei battesimi, e privando inoltre l’abate del diritto di approvare la costruzione di nuove chiese, che passò all’arciprete (1203); la situazione di tensione che ne derivò persistette per alcuni decenni, culminando nel ricorso dell’abate alla curia romana. Anche in seguito l’abate dovette cercare di arginare l’ascesa del potere comunale, rivolgendosi all’imperatore Federico II, dal quale ottenne nel 1220 un privilegio che, oltre a confermare le concessioni passate, poneva l’abbazia sotto la protezione dei consoli e del popolo di Arezzo e Città di Castello e del Comune di Anghiari. Ciò non impedì l’esacerbarsi della situazione, che culminò in atti di violenza contro il monastero, di fronte ai quali l’abate si rivolse nuovamente alla Santa Sede per vedere riconosciuti i propri diritti, che il pontefice pose sotto la tutela del vescovo locale (1226-1230). Nel 1230 l’abate provocò uno screzio con il vescovo tifernate Matteo per aver tentato di negargli l’ingresso al monastero durante una visita pastorale. Si veda Czortek, I monaci e gli altri, cit., pp. 189-200.

50 A. Czortek, Eremo, convento, città. Un frammento di storia francescana: Sansepolcro, secc. XIII-XV, Porziuncola, Assisi 2007, p. 56.

53 Czortek, I monaci e gli altri, cit., pp. 227-229; sull’ampliamento dell’abbazia: Czortek, Eremo, convento, città, cit., pp. 58-60.

54 A. Czortek, Scuole monastiche e mendicanti in Alta Valle del Tevere nei secoli XIV e XV, in L’Umanesimo nell’Alta Valtiberina. Arte, letteratura, matematiche, vita civile, a cura di A. Czortek, M. Martelli, Centro Studi Mario Pancrazi, Sansepolcro 2015, pp. 59-73: 59-60.

61 Per le segnature si rimanda ai riferimenti contenuti in nota nel saggio Czortek, I monaci e gli altri, cit.

62 Si veda il relativo Elenco di consistenza a cura di A. Czortek, pubblicato nel profilo dell’Archivio Storico Diocesano di Sansepolcro sul sito Academia.

64 Su base dello spoglio fatto da P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 461v, 1508 marzo 2.

66 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. I, App. 252-253; Monumenta Germaniae historica. Diplomata regum et imperatorum Germaniae, cit., vol. III, n. 469, pp. 597-599; Czortek, Monasteri femminili benedettini dipendenti dall’abbazia di Sansepolcro nei secoli XIII e XIV, cit., pp. 69-71.

67 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. V, p. 130; E. Agnoletti, Spigolature di archivio. Aboca, Alfero, Crocesanta, S. Bartolomeo, Gricignano, Madonna della Legna, S. Marta, Toppole, Valsavignone, Boncompagni, Sansepolcro 1971, p. 19; A. Czortek, Monache santucce e camaldolesi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, «Benedictina», LXVI (1), 2019, pp. 19-58: 41.

68 P. Farulli, Annali, overo, memorie dell’antica, e nobile città di S. Sepolcro intorno alla sua origine, vite de’ santi Arcadio, ed Egidio fondatori, e a quanto giornalmente in essa è accaduto, per Nicolò Campitelli, Foligno 1713, p. 141; Muzi, Memorie ecclesiastiche e civili di Città di Castello, cit., vol. V, p. 51.

69 Muzi, Memorie ecclesiastiche e civili di Città di Castello, cit., vol. V, p. 51.

70 Czortek, Monasteri femminili benedettini dipendenti dall’abbazia di Sansepolcro nei secoli XIII e XIV, cit., p. 69.

72 Per il dettaglio delle segnature si veda: Czortek, Monache santucce e camaldolesi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, cit., p. 42, nota 122.

73 BCS, Pergamene, 2. Si vedano Czortek, Monache santucce e camaldolesi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, cit., p. 41, nota 121 e l’inventario Le pergamene della Biblioteca Comunale di Sansepolcro, a cura di P. Stoppacci (n. 201, nella cui descrizione compaiono però solo gli enti maggiori citati), pubblicato nella pagina Biblioteca, sezione Fondi e Archivi storici del sito del Comune di Sansepolcro, alla voce Catalogo pergamene.

74 Czortek, Monasteri femminili benedettini dipendenti dall’abbazia di Sansepolcro nei secoli XIII e XIV, cit., pp. 64-66. Gli Annales riportano la notizia dell’elezione, confermata dall’abate di Sansepolcro, Zenone: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. V, p. 150.

75 Czortek, Monache santucce e camaldolesi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, cit., p. 31.

76 Czortek, Monasteri femminili benedettini dipendenti dall’abbazia di Sansepolcro nei secoli XIII e XIV, cit., p. 67.

77 Ivi, pp. 67-68; Czortek, I monaci e gli altri, cit., pp. 227; la notizia della richiesta delle monache e del conseguente affidamento, da parte dell’abate di Sansepolcro, dell’incarico di ottemperarvi è riportata negli Annales: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. V, pp. 163-164.

78 Czortek, Monasteri femminili benedettini dipendenti dall’abbazia di Sansepolcro nei secoli XIII e XIV, cit., pp. 66-67; Czortek, Monache santucce e camaldolesi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, cit., p. 39.

79 Czortek, Monache santucce e camaldolesi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, cit., pp. 35-36.

80 Muzi, Memorie ecclesiastiche e civili di Città di Castello, cit., vol. V, p. 53; Czortek, Monasteri femminili benedettini dipendenti dall’abbazia di Sansepolcro nei secoli XIII e XIV, cit., p. 68; Czortek, Monache santucce e camaldolesi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, cit., pp. 33-34.

81 Czortek, Monache santucce e camaldolesi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, cit., p. 34; nel Quattrocento Traversari descrive San Niccolò come attigua al monastero, tanto da affidare al priore il compito di sorvegliare la condotta delle monache. Cfr. Traversari, Hodoeporicon, cit., p. 241.

83 Czortek, Monache santucce e camaldolesi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, cit., pp. 46-47.

84 E. Agnoletti, Le memorie di Sansepolcro, Arti grafiche, Sansepolcro 1986, p. 87; Pincelli, Monasteri e conventi del territorio aretino, cit., p. 206.

85 ASDS, Pergamene, racc. 2, b. A, n. 45. Cfr. Czortek, Monache santucce e camaldolesi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, cit., p. 31, nota 53.

86 Per le segnature dettagliate di entrambi i fondi si rimanda al saggio Czortek, Monache santucce e camaldolesi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, cit., pp. 29-39.

87 Muzi, Memorie ecclesiastiche e civili di Città di Castello, cit., vol. V, p. 50; Czortek, Monache santucce e camaldolesi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, cit., p. 40.

88 Muzi, Memorie ecclesiastiche e civili di Città di Castello, cit., vol. V, p. 50.

90 Czortek, Nuove ricerche sull’eremitismo in Alta Valle del Tevere nei secoli XIII-XIV, cit., pp. 8-9.

91 Czortek, Monache santucce e camaldolesi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, cit., p. 44.

92 Czortek, I monaci e gli altri, cit., pp. 242; Czortek, Monache santucce e camaldolesi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, cit., pp. 47-48.

93 Czortek, I monaci e gli altri, cit., pp. 243-244; Czortek, Monache santucce e camaldolesi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, cit., pp. 45-46.

94 Nel 1380, così come accadrà poi nel 1389 con l’elezione della badessa Angela di Pietro de Rubbolis, fu l’abate di Sansepolcro ad indicare la persona da porre a capo della comunità, e le monache giurarono obbedienza davanti allo stesso abate secondo la Regola di san Benedetto e le costituzioni dell’Ordine camaldolese. Cfr. Czortek, Monache santucce e camaldolesi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, cit., pp. 42-45.

97 Czortek, Monache santucce e camaldolesi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, cit., pp. 46-47.

100 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 468r-469v.

101 Per il dettaglio delle segnature si rimanda alle indicazioni contenute in nota nel saggio Czortek, Monache santucce e camaldolesi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, cit., pp. 40-50.

102 Le notizie dell’articolo sono tratte interamente dal lavoro di Czortek: Czortek, Monache santucce e camaldolesi a Sansepolcro nei secoli XIII-XIV, cit., pp. 50-52.

103 Per il dettaglio delle segnature si rimanda alle note nel saggio citato nella nota precedente.

104 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 181.

106 Muzi, Memorie ecclesiastiche e civili di Città di Castello, cit., vol. IV, pp. 129-130.

108 Rationes decimarum Italiae nei secoli XIII e XIV. Umbria, a cura di P. Sella, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1952, vol. I, n. 5.

109 Muzi, Memorie ecclesiastiche e civili di Città di Castello, cit., vol. IV, p. 149.

110 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 181; Casagrande, Czortek, I Vallombrosani in Umbria, cit., p. 81; il monastero di Tifi compare nella conferma pontificia del 1459: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VII, App. 152.

111 Muzi, Memorie ecclesiastiche e civili di Città di Castello, cit., vol. IV, p. 136.

112 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. V, p. 129.

113 L’archivio del Sacro Eremo di Camaldoli, cit., pp. 204-226, 324; si segnala la presenza di due unità contenenti atti e documenti di età medievale, nn. 803 (1009-1600) e 804 (1496-1753).

114 Nel Regesto di Camaldoli non sono edite carte relative a Tifi; non avendo a disposizione altre indicazioni riguardanti le carte del fondo fino al 1250, riporto qui la prima menzione reperita attraverso la ricerca avanzata sul sito del Diplomatico ASFi: ASFi, Inventario 1913, 121, t. 53, Camaldoli, c. 19r, 1206 marzo 14.

115 Su indicazione di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 479rv, 1517 febbraio 16.

116 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 381rv, 1504 aprile 11.

117 Unità n. 295, Summaria contractuum et scripturarum Camalduli. Tomus II, cc. 1332-1544; si tratta, come già accennato per Dicciano, del Summaria instrumentorum et scripturarum aliquot pertinentium ad abbatias Sancti Martini de Tiphio et Sanctae Mariae de Deciano eremi Camaldulensis redatto da Odoardo Maria Baroncini. Cfr. L’archivio del Sacro Eremo di Camaldoli, cit., p. 11.

118 L’archivio del Sacro Eremo di Camaldoli, cit., pp. 204-226; si segnalano due registri di epoca medievale, nn. 178 (1456) e 179 (1474).

119 ASC, sez. G, cas. I, inss. 1, 3-4; cas. LXXIII, ins. 1. Si vedano le relative schede nel database Camaldoli Cultura, sezione Archivio Storico.

La tradizione vorrebbe che la diocesi di Fiesole sia entrata in contatto con la riforma camaldolese molto precocemente, durante l’episcopato di Jacopo il Bavaro (1024-1038). Pochi anni dopo la fondazione dello stesso Eremo di Camaldoli da parte di Romualdo, infatti, proprio tale vescovo avrebbe affidato ad un discepolo dell’eremita la rinascita dell’antica cattedrale di Fiesole ormai in rovina, destinandola così a diventare la Badia Fiesolana1. Bisogna tuttavia rilevare che, benché la corrente romualdina all’epoca rappresentasse effettivamente una proposta aggiornata della vita monastica, che riscuoteva l’approvazione dei fautori della riforma della Chiesa e in particolare dell’imperatore, il reale coinvolgimento dei seguaci di Romualdo in questa vicenda rimane un’ipotesi non suffragata dalla documentazione2.

Occorre dunque attendere la fine dell’XI secolo perché la presenza camaldolese sia attestata con sicurezza in questo territorio, dove, d’altra parte, molto forte fu la ‘concorrenza’ di Vallombrosa, che nel corso dello stesso secolo vi acquisì vari monasteri3, lasciando forse uno spazio relativamente ridotto all’espansione camaldolese.

Nel 1099 ebbe però luogo un’importante donazione da parte dei conti Guidi, che decisero di affidare a Camaldoli il monastero di Poppiena, dotandolo con numerose proprietà situate nei dintorni di Pratovecchio, fra cui l’eremo del Lago, Santa Maria di Pietrafitta e la chiesa di Sant’Egidio di Gaviserre. Anche in questo caso il vescovo fiesolano, nella persona di Gebizone, si interessò attivamente alla riforma di questi enti e non fu forse estraneo alla scelta di affidarsi ai Camaldolesi.

In seguito, ben due delle tre successive acquisizioni in questo territorio diocesano, avvenute nel corso del XII secolo, furono riconducibili più o meno direttamente ai conti Guidi4, i quali promossero in generale le riforme monastiche come parte di una politica di prestigio per i chiostri legati alla loro famiglia5. L’espansione camaldolese in territorio fiesolano rimase comunque limitata nei numeri e fortemente concentrata nella zona di Pratovecchio, non a caso vicina alla diocesi aretina. Un caso particolare è quello della comunità di Santa Maria di Rosano che, pur caratterizzandosi per lo stretto legame con la casata guidinga e il monastero camaldolese di Pratovecchio, probabilmente non venne mai riformata6.

La tradizione vuole che questo monastero sia stato fondato da Jacopo il Bavaro, vescovo di Fiesole, in seguito ad una visione riferitagli dal monaco Attone, discepolo di Romualdo da Ravenna, e alle esortazioni ricevute dal pontefice e dall’imperatore Corrado II7. In effetti, le pressioni delle autorità che promuovevano la riforma della Chiesa ebbero probabilmente un certo ruolo nella decisione di restituire alla vita religiosa l’antica cattedrale di San Pietro8; proprio in tale contesto l’abbazia sarebbe stata affidata ai monaci romualdini fin dalle sue origini, che si collocano fra 1027 e 10289. Benché alcuni studiosi abbiano ritenuto questa notizia affidabile, San Bartolomeo non compare nelle conferme pontificie nei confronti di Camaldoli e non sembrano essere note altre tracce documentarie di contatti con l’alveo camaldolese.

Lo stretto legame con la sede episcopale non garantì, nel corso dell’XI secolo, buoni rapporti con i vescovi fiesolani, soprattutto a causa dei vasti diritti che il fondatore aveva riservato ai propri successori nei confronti del monastero: nel 1051 una disposizione di papa Leone IX dette ragione ai monaci contro la pretesa del vescovo Atinulfo di sottrargli alcuni beni e privilegi10. Nel XII secolo il vescovo Giovanni ottenne per due volte che i pontefici ribadissero i suoi diritti sul monastero. Il 22 settembre 1141 Innocenzo II prese il monastero sotto la sua diretta protezione e vietò che esso fosse affidato ad altri Ordini o vi venisse trasferita la sede vescovile11.

Attorno alla metà del XIII secolo si collocherebbe la fine dell’esperienza camaldolese del monastero, la cui comunità avrebbe solo allora adottato la Regola benedettina nella sua forma tradizionale12.

Fra Due e Trecento la vita di questi religiosi continuò ad essere travagliata per i contrasti con l’episcopato fiesolano, le lotte politiche fra Bianchi e Neri e le questioni di disciplina interne alla comunità13.

Nel 1439 le condizioni di decadenza del monastero e l’entità dei debiti contratti indussero l’abate della ormai esigua comunità, forse dietro consiglio del Gomes, superiore della Badia Fiorentina e poi guida dei Camaldolesi, a rivolgersi a papa Eugenio IV: questi dispose la soppressione e il passaggio del complesso monastico ai Canonici Lateranensi di San Frediano di Lucca, detti Roccettini, che presero possesso della nuova sede nel 1440 e ne promossero la riedificazione14. Nel XVI secolo, grazie all’interessamento di Cosimo I de’ Medici, la Badia venne dotata di una ricca biblioteca e divenne un punto di riferimento dell’ambiente umanistico fiorentino15.

Il monastero rimase attivo, seppur tra varie traversie16, fino alle soppressioni leopoldine (1778)17.

Documenti relativi a questa abbazia si trovano anche in vari nuclei documentari contenuti nel fondo AIIF, Ospedale degli Innocenti di Firenze (1218-1996), Enti religiosi (secc. fine XIII-XVIII)19. Relativi al periodo successivo al passaggio ai Roccettini sono i documenti contenuti nei fondi ASFi Mediceo avanti il Principato20 e Miscellanea Medicea21, e quelli conservati presso l’Archivio Diocesano di Fiesole e l’Archivio Storico di San Pietro in Vincoli di Roma22.

Biblioteca – Codici provenienti dalla biblioteca del monastero si trovano nel fondo BML, Biblioteca Medicea Fiesolana23.

Notizie – nella Biblioteca Capitolare Feliniana di Lucca si conserva un manoscritto del XIV secolo contenente una lettera riguardante i beni del monastero24. Regesti di documenti e notizie riguardanti la Badia si trovano inoltre nel fondo AFH, Carte Baroni25 e atti relativi all’abbazia sono contenuti nella Miscellanea Palagi, conservata nel fondo Nazionale della BNCF26.

The Badia Fiesolana. Augustinian and Academic locus amoenus in the Florentine Hills.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, coll. 1140, 1161.

Dressen, The library of the Badia Fiesolana: intellectual history and education under the Medici (1462-1494).

Garzelli, Note su artisti nell’orbita dei primi Medici: individuazioni e congetture dai libri di pagamento della Badia fiesolana (1440-1485).

Heydenreich, Die Cappella Rucellai und die Badia Fiesolana. Untersuchung über architektonische Stilformen Albertis.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 79-80.

Maccaferri, La primitiva facciata della Badia Fiesolana: materiali per una ipotesi diagrammatica e cronologica.

Moretti, Stopani, Architettura romanica religiosa nel contado fiorentino, pp. 95, 98, 101, 210.

Abbiamo scarse notizie intorno a questo monastero, sorto a Sprugnano, su territori di proprietà guidinga: si può appunto ipotizzare che i Guidi ne avessero promosso la fondazione, sebbene non si conosca il momento in cui essa fu attuata. Il termine ante quem si situa nell’anno 1054, nel quale il monastero ricevette in donazione dal conte Guido del fu Alberto alcune proprietà, fra cui la chiesa di Gaviserre27. Non c’è certezza neppure sull’obbedienza osservata dai religiosi, forse camaldolesi. Verso la fine del secolo il monastero fu probabilmente donato a quello di Poppiena28, che ne assorbì forse la comunità.

La sola menzione reperita nella documentazione coeva si trova nella donazione del 1054, proveniente dall’archivio dell’Eremo di Camaldoli29.

Secondo quanto affermato dal Beni, le prime notizie riguardanti l’esistenza di un monastero a Poppiena, curtis legata ai Guidi di Porciano, risalirebbero al 105830, una notizia che sembra però non potersi ritenere affidabile31. Alla fine dello stesso secolo, a questo monastero sarebbe poi stato donato quello di Santa Maria di Sprugnano, la cui comunità probabilmente confluì in quella di Poppiena32.

Nel 1099 i conti Guidi affidarono il monastero a Camaldoli, pur riservandosene il patronato, e accompagnarono questo passaggio con varie donazioni, fra cui i diritti su Santa Maria di Pietrafitta, Sant’Egidio a Gaviserri e San Niccolò al Lago33. Nel 1105 papa Pasquale II confermò l’appartenenza del monastero alla congregazione34.

Negli anni Trenta del XII secolo questa abbazia costituì forse temporaneamente un caso di monastero doppio, poiché è qui che Imilia e Guido dei conti Guidi chiesero di poter stabilire la comunità femminile voluta per la figlia Sofia, e destinata a dare origine in seguito al monastero di Pratovecchio35.

Benché le decime pontificie sembrino indicare, come per molti altri enti, un impoverimento di Poppiena a cavallo fra XIII e XIV secolo36, all’inizio del Trecento l’abbazia era ancora tanto rilevante da ospitare due Capitoli generali dell’Ordine, svoltisi rispettivamente nel 1308 e 131537.

Nel Quattrocento il chiostro fu più volte tappa delle visite del priore generale Ambrogio Traversari, dal cui racconto sappiamo che il 5 novembre 1431 vi si trovavano due soli monaci oltre all’abate38. Nel 1494 l’abbazia venne soppressa e aggregata a Camaldoli39.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 2338.

Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, vol. I, pp. 37, 394, 394, 401, 403, 713, 728.

Moretti, Stopani, Architettura romanica religiosa nel contado fiorentino, pp. 23, 118, 124, 125, 208.

Pasetto, Itinerari casentinesi alle quote collinari e in bassa montagna, pp. 219-220.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. IV, pp. 578-579.

La chiesa di Santa Maria di Pietrafitta, appartenente ai Guidi di Romena, venne ceduta al priore Martino di Camaldoli nell’agosto del 1099, come pertinenza del monastero di Poppiena45; nel settembre dello stesso anno la conferma del vescovo Gebizone la indicava già come monastero46. Pietrafitta si trovava a pochi chilometri dal passo della Consuma, dunque sulla viabilità tra Valdarno superiore e Casentino.

Sembrerebbe che tra la fine del XII secolo e l’inizio del XIII non fosse presente presso la chiesa una comunità monastica, alla cui esistenza non si accenna negli Annales, né a proposito delle donazioni fatte in favore del rettore della chiesa di Pietrafitta dal conte Guidone con la moglie Gualtrada nel 1180 e 119047, né nel documento con cui Tegrimo donava alla ecclesia due pezzi di terra ricevuti per essa dal presbitero Cristoforo, che ne era «ministro» (1228)48.

Durante il Duecento Pietrafitta fu certamente un luogo di una certa rilevanza per il culto mariano, legato ad un’immagine miracolosa della Vergine, grazie alla quale nel 1228 Gregorio IX concesse alcune indulgenze a chi avesse visitato la chiesa49.

Nel 1236 il priore camaldolese Guido stabilì che il priore di Poppiena avesse diritto di elezione, correzione e visita riguardo alla chiesa di Pietrafitta, e che il rettore di quest’ultima venisse scelto fra i monaci di Poppiena o di Camaldoli50.

Nel 1254 il conte Guido Guerra rinnovò la donazione a Camaldoli di Santa Maria di Pietrafitta, ponendo nuovamente come condizione la presenza di una comunità monastica51.

Nelle decime del 1274-1275 Pietrafitta è registrata come ecclesia, mentre viene poi detta monastero in quelle relative al biennio successivo e all’inizio del Trecento52.

La comunità non si trova mai menzionata nell’Hodoeporicon di Ambrogio Traversari, che, pur recandosi varie volte nell’area di Pratovecchio, non sostò a Pietrafitta.

Nel 1462 era abate di Pietrafitta un monaco proveniente da San Benedetto fuori Porta Pinti di Firenze53. A questo stesso monastero la badia casentinese venne unita nel 1505, per poi passare a Santa Maria degli Angeli di Firenze54.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 2280.

Moretti, Stopani, Architettura romanica religiosa nel contado fiorentino, pp. 134, 208.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. IV, pp. 210-211.

L’individuazione dell’Eremo del Lago è stata nel tempo oggetto di ipotesi diverse: alcuni autori, fra cui Repetti, lo hanno identificato con la chiesa di San Niccolò di Montemezzano59, mentre Raspini ha distinto due enti denominati «del Lago», rispettivamente San Niccolò e Santa Maria, secondo lui entrambi sede di piccole comunità scomparse probabilmente entro breve tempo dalla loro prima menzione60. Più recentemente, Pasetto ha contestato l’ipotesi dell’identificazione con Montemezzano61, indicando la possibile ubicazione dell’eremo de Lacu in una località tutt’ora detta Il Lago, interessata fin dall’antichità dalla viabilità montana locale62.

La prima menzione di questo romitorio si trova in un documento con cui il vescovo Gebizone si rivolgeva al conte Ugo chiedendo che il monastero di Santa Maria (probabilmente Poppiena o Pietrafitta) e l’eremo del Lago venissero affidati ai Camaldolesi63. Nel 1099, dunque, il luogo doveva essere già frequentato da eremiti, forse privi di una precisa regola.

Nell’agosto dello stesso 1099 la chiesa di San Niccolò compariva fra le proprietà donate dal conte Alberto dei Guidi di Romena alla comunità camaldolese di Poppiena64, donazione di lì a poco confermata dallo stesso vescovo Gebizone, che nuovamente lo indicava come «eremo» detto de Lacu65.

Sempre Raspini, sulla scia degli annalisti, riferisce a questo ente anche la menzione di un monasterium S. Marie in Lacu contenuta nelle conferme pontificie del 1125 e 113666.

Nel corso del Duecento si trova menzionata nelle conferme pontificie la sola ecclesia Sancti Nicolai de Montemezzano67.

Al tempo la comunità eremitica si era probabilmente già estinta, poiché San Niccolò al Lago ricompare nelle decime pontificie, registrato come semplice chiesa68.

Pasetto, Il castello dei conti Guidi e l’origine di Pratovecchio, pp. 350-351.

La chiesa di Sant’Egidio di Gaviserre o Gaviserri, situata sul Monte Falterona, risultava già esistente nel 1054, quando Guido di Romena la concesse a Sprugnano70. Nel 1099 Gaviserre fu donata, ancora una volta dai Guidi, alla chiesa di Poppiena, e in seguito a tale passaggio vi si sarebbe stabilita una comunità monastica, come si dedurrebbe dalla conferma della donazione da parte del vescovo Gebizone, che fa menzione del monastero construendum ac Deo permittente meliorandum in locum qui dicitur Claviserre71. Se effettivamente questo proposito fu messo in pratica, i religiosi vi permasero forse per breve tempo, perché non sembrano esserci tracce documentarie attestanti l’effettiva presenza di monaci presso la chiesa. In seguito, infatti, Gaviserre è sempre indicata come ecclesia nelle conferme pontificie72, nonché nei privilegi degli imperatori Ottone IV (1209) e Carlo IV (1355)73.

Ormai in declino nel XVII secolo, il priorato sarebbe rimasto attivo fino alla soppressione del 165275.

ASFi, Diplomatico, Camaldoli, S. Salvatore – la chiesa compare in documenti risalenti al 1055, 1099 e 115476.

Non si hanno notizie circa le modalità e gli autori della fondazione del monastero di Montemuro. Benché la chiesa sia attestata dal 1058, quando ne risulta documentata la consacrazione78, il monastero si trova citato per la prima volta nella bolla con cui Onorio II, nel 1125, lo confermava fra le proprietà camaldolesi79.

È interessante rilevare, sulla scorta delle riflessioni di Ronzani, che benché San Michele e San Pietro siano stati a volte considerati due comunità distinte80, si trattò probabilmente di un caso di trasferimento di un’unica comunità da un luogo più remoto ad una posizione più a ridosso dell’abitato, fatto che sarebbe confermato dalle menzioni nelle bolle papali, che riguardano sempre l’uno o l’altro dei due insediamenti, senza che si trovino mai menzionati insieme. A partire dal 1252 il chiostro si trova nominato come San Pietro di Montemuro81, forse indizio dell’avvenuto trasferimento nella nuova sede, attorno alla quale nel 1260 era già presente un abitato82. Ancora Ronzani, in base alle notizie disponibili per il Duecento, ha stimato che la comunità non superò probabilmente mai i 6 monaci, ma ebbe comunque notevole importanza nella vita della congregazione, tanto che l’abate figurò spesso fra i personaggi più vicini al priore generale83.

Intorno al 1300 il complesso monastico e parte dei suoi beni caddero in mano prima ad esponenti della famiglia Franzesi, banchieri fiorentini (1301), e poi ai Bardi (1305), forse in connessione con i pesanti interventi operati da papa Bonifacio VIII sul Priorato dell’Ordine in quegli anni84. Ciò portò di fatto ad un temporaneo abbandono del monastero da parte dei monaci, sostituiti dal clero secolare85. A partire dal 1343 la congregazione tentò di recuperare i beni abbaziali, riuscendoci solo nel 1355, ma riottenendo di fatto un patrimonio molto ridotto86. In seguito, il monastero si inserì nuovamente a pieno nella vita dell’Ordine, sebbene gli abati vi risiedessero raramente87. A partire dal 1513 venne sottoposto prima a San Benedetto fuori Porta Pinti e poi a Santa Maria degli Angeli di Firenze, al quale venne poi unito da Innocenzo X nel 165288.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 1921.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, p. 103.

Moretti, Stopani, Architettura romanica religiosa nel contado fiorentino, pp. 23, 118, 124, 130, 209.

Nella prima metà del XII secolo i conti Guidi si trovarono in una situazione di contrasto con Firenze: in tale contesto, nel 1134 Emilia e Guido, rispettivamente madre e fratello dell’allora badessa di Rosano Sofia, vollero fondare per quest’ultima un nuovo chiostro, perché potesse stabilirsi in un luogo più sicuro dalla minaccia dei fiorentini, e chiesero di poterne stabilire la sede presso l’abbazia di Poppiena93. Non è chiaro se le religiose abbiano mai vissuto effettivamente presso Santa Maria a Poppiena, dando luogo in questo caso, momentaneamente, ad un monastero ‘doppio’ formato dalla precedente comunità maschile e da quella femminile sopraggiunta94. Si è in genere ritenuto che poco dopo l’istituzione la comunità desse origine ad un nuovo monastero che prese il nome di San Salvatore a Capo d’Arno, per poi spostarsi forse per un periodo presso San Giusto a Gricciano95 ed arrivare nella sua sede definitiva entro il 1143. Da una recente rilettura della documentazione, Seravelli ha però ritenuto più credibile l’ipotesi che le religiose siano rimaste a Poppiena fino al loro trasferimento a Pratovecchio96, dove i Guidi disponevano di un palazzo che riconvertirono in complesso monastico97. Sarebbe proprio Pratovecchio quel monastero che dalla documentazione risulta in costruzione fin dal 1138, mentre la prima attestazione sicuramente riconducibile al cenobio risale al 114398. A questa data compare anche l’intitolazione a San Giovanni, dovuta forse al possesso di alcune reliquie di San Giovanni Apostolo99. Alla prosperità spirituale di questo nucleo regolare avrebbero contribuito, secondo quanto riportato dagli Annales, anche delle religiose provenienti da Luco, anch’esso fortemente legato alla famiglia dei Guidi100.

I suoi potenti patroni furono in buona parte fautori della ricchezza del monastero, che giunse a comprendere nel suo patrimonio vari beni nella zona circostante101, e a godere di diritti sui monasteri di San Benedetto di Arezzo e Santa Maria di Rosano102, quest’ultimo apparentemente mai entrato a far parte della congregazione camaldolese103. La presenza di questa comunità ebbe inoltre un notevole impatto sul contesto locale, come sottolineato da Seravelli nella sua indagine: situato nelle vicinanze della viabilità locale, il monastero fu il nucleo attorno al quale si sviluppò l’abitato di Pratovecchio e si ritagliò un ruolo nella cura d’anime della popolazione e nell’accoglienza dei pellegrini, rispettivamente attraverso i diritti detenuti sulla chiesa di San Giusto a Gricciano e la fondazione di un ospedale situato sulla strada che portava a Stia. Ebbe inoltre notevole rilevanza nell’economia locale, grazie soprattutto alla produzione di grano e vino104.

Ancora nel XIV secolo l’influenza dei Guidi sul monastero doveva essere rilevante, come si evince dall’invito a sottrarsi ad influenze esterne rivolto alla badessa dal priore generale camaldolese, occupato a riaffermare la propria autorità sul monastero, in una lettera del 1330105. Alla stessa conclusione riporta il ruolo di garante assunto dai conti nei contratti di enfiteusi fra i loro fideles e il monastero106.

Nel Quattrocento Ambrogio Traversari vi si fermò varie volte, dando testimonianza, nel suo racconto, che le monache erano devote e che, fatta eccezione per alcuni episodi, generalmente la vita della comunità era piuttosto ligia ai dettami della vita regolare107; il priore generale riferisce inoltre che nella comunità viveva una «reclusa», vale a dire una religiosa che osservava una più stretta clausura, confinata in una piccola stanza108.

Nell’Archivio Vescovile di Fiesole si può trovare materiale risalente ai secoli XVIII e XIX118.

Notizie – la Biblioteca Città di Arezzo conserva un manoscritto intitolato Sinopsis monumentorum in Archivio monialium s. Iohannis Evang. Castri Prativeteris ab anno 1134 ad a. 1509 (n. 273)119.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, per le varie menzioni si veda l’indice.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 2355.

Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, vol. I, pp. 400, 401, 403, 405, 551; vol. II, p. 845.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 96-97.

Pasetto, Itinerari casentinesi alle quote collinari e in bassa montagna, pp. 228-229.

Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, pp. 61-62.

Seravelli, Le origini del monastero camaldolese di S. Giovanni Evangelista a Pratovecchio.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. IV, pp. 664-665.

L’esistenza della chiesa di Santa Margherita è nota a partire dal 1038, quando era probabilmente già sotto il patronato dei da Quona. Fin dall’XI secolo la chiesa fu affidata a canonici regolari di Regola agostiniana120, ma fra 1062 e 1186 i Da Quona cedettero i loro diritti sulla chiesa all’Eremo di Camaldoli. Ciò provocò una disputa con i pievani di Pomino, conclusasi nel 1186 con un accordo che confermava Santa Margherita al priore di Camaldoli, il quale già ne nominava il priore, e prevedeva l’istituzione di un monastero di quell’Ordine presso la chiesa121. Nel 1187 l’ente compare nella bolla di Clemente III, nominato però come ecclesia122. Anche in seguito, non è chiaro se e quando vi sia effettivamente stata istituita una casa monastica; Fossa ritiene che fin da subito vi sia stata stabilita una piccola comunità, dedita soprattutto all’attività di accoglienza, che non avrebbe poi mai superato gli 8 membri123.

Per il Duecento Davidsohn, trattando delle accuse rivolte al priore di Tosina per la sua condotta scandalosa, riferisce anche delle colpe dei «frati» che lo accusavano124. La presenza di una comunità a carattere monastico presso Santa Margherita non sembra tuttavia essere recepita dalla documentazione due e trecentesca relativa all’ente, che è detto ecclesia et canonica nel 1208 e ecclesia nella conferma pontificia del 1258125; un documento relativo all’elezione del priore risalente al 1233, inoltre, riferendosi alla comunità, parla solamente di canonici e conversi126. Il primo e, almeno nel corso del medesimo secolo, isolato documento in cui ricorre la definizione monasterium, è una pergamena risalente al 1281127. L’ente è nuovamente classificato come canonica anche nelle liste delle decime pontificie128 e analoga appare la menzione nel privilegio di Carlo IV nel 1355, dove si parla di ecclesia sive canonica129.

Negli anni Trenta del Quattrocento Ambrogio Traversari vi si fermò frequentemente, facendone varie volte menzione nell’Hodoeporicon, in termini che fanno pensare ad un monastero dotato di ospizio, retto da un priore camaldolese130. In seguito la chiesa fu affidata ad un abate commendatario, per poi tornare all’Ordine probabilmente nel 1513, sotto Leone X; nel 1579 il monastero venne unito a Santa Maria degli Angeli, provvedimento in seguito al quale divenne una semplice grangia131. Nel 1652 l’ente fu colpito dalla soppressione voluta da Innocenzo X132.

Kehr segnala la presenza di documenti riguardanti Tosina anche tra le carte di San Michele in Borgo, custodite presso l’ASPi136.

Per le epoche successive, alcuni documenti sono nel fondo AAF, Diplomatico (dal 1513)137.

Colivicchi, Meoni, Spinelli, Pelago. Storia monumenti opere d’arte, pp. 119-129.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 2280.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, p. 81.

1 F. Borsi, G. Landucci, G. Morolli, E. Balducci, La Badia Fiesolana, Le Monnier, Firenze 1976, pp. 147-149; Fossa, Monaci a Camaldoli, cit., pp. 67-72.

4 Così, ad esempio, i da Quona; in proposito si veda M.E. Cortese, Nella sfera dei Guidi: i «da Quona» ed altri gruppi familiari aristocratici della bassa Val di Sieve tra XI e XII secolo, in Antica possessione con belli costumi. Due giornate di studio su Lapo da Castiglionchio «il Vecchio», a cura di F. Sznura, Aska, Firenze 2005, pp. 157-172.

5 F. Salvestrini, Proprietà della terra e dinamismo del mercato fondiario nel basso Valdarno superiore (seconda metà dell’XI-prima metà del XIII secolo). Riflessi di un’evoluzione politica e sociale, in Lontano dalle città. Il Valdarno di Sopra nei secoli XII-XIII, a cura di G. Pinto e P. Pirillo, Viella, Roma 2005, pp. 141-189: 157-158.

6 Le origini del monastero di Santa Maria di Rosano risalgono molto probabilmente al periodo altomedievale, e addirittura al 780 secondo la tradizione. Nel XII secolo i conti Guidi fondarono per la badessa di Rosano Sofia un nuovo cenobio a Pratovecchio, determinando così la sottomissione di Rosano a quest’ultimo, il quale aveva adottato la riforma camaldolese. Nonostante alcuni autori abbiano in passato ritenuto che questo momento segnasse l’ingresso, seppur temporaneo, di Rosano nella congregazione, sembrerebbe che di fatto le monache di Rosano vi si siano sempre opposte, rimanendo benedettine nonostante il rapporto di dipendenza gerarchica da un monastero camaldolese, cercando così di mantenere la propria identità di più antica tradizione. Su Rosano si vedano: C. Rezza, Il Monastero di Rosano. Cenni storici e artistici, Tip. A. Carrai, Pontassieve 1939; I più antichi documenti del monastero di S. Maria di Rosano (secoli XI-XIII), a cura e studio di C. Strà, Monumenta Italiae ecclesiastica, Roma 1982; G. Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, Tipografia Alberto Sbolci, Fiesole 1982, pp. 253-267; G. Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, Tipografia Alberto Sbolci, Fiesole 1983, pp. 15-18; La Croce dipinta dell’Abbazia di Rosano, visibile e invisibile. Studio e restauro per la comprensione, a cura di R. Bellucci, M. Ciatti, C. Frosinini, Edifir, Firenze 2007; V. Bagnai Losacco, La lite tra i conti Guidi e l’abbazia di S. Maria di Rosano (XIII secolo), «Corrispondenza», XXVIII (1), 2008, pp. 8-12; V. Bagnai Losacco, La disputa di Rosano (1203/04-1209). Edizione e studio introduttivo dei documenti, Plus-Pisa University Press, Pisa 2010.

7 La leggenda della fondazione in seguito ad un sogno prodigioso di Attone, narrata da Fortunio nella Pars posterior della sua opera Historiarum Camaldulensium, sarebbe stata riportata su un documento che il vescovo Francesco da Diacceto mostrò allo stesso Fortunio. Nella visione sette chierici vestiti di bianco, di cui uno con le insegne episcopali, celebravano mattutino nel luogo dell’antica e ormai sconsacrata chiesa cattedrale insieme ad una moltitudine di fedeli; finita la cerimonia, uno dei celebranti si rivolgeva ad Attone chiedendogli di riferire al vescovo quanto aveva visto affinché facesse riedificare la chiesa e vi stabilisse dei monaci, lasciandogli come segno della veridicità della visione la rivelazione del giorno in cui Attone stesso sarebbe morto. Cfr: A. Fortunio, Historiarum Camaldulensium, pars posterior, ex typographia Guerraea, Venetijs 1579, pp. 46-48; Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. II, pp. 16-20; Borsi, Landucci, Morolli, Balducci, La Badia Fiesolana, cit., p. 147.

9 Essendo ormai morto il monaco Attone, la guida della nuova comunità venne affidata a Leone, successore di Romualdo nell’eremo di San Blasiolo in Val di Castro. Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 11; Borsi, Landucci, Morolli, Balducci, La Badia Fiesolana, cit., pp. 148-149; Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., pp. 46-47. Nel 1028 il monastero fu oggetto di una donazione da parte del vescovo: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. II, App. 13-18.

10 Borsi, Landucci, Morolli, Balducci, La Badia Fiesolana, cit., p. 151; M.L. Ceccarelli Lemut, I Canossa e i monasteri toscani, in I poteri dei Canossa da Reggio Emilia all’Europa, a cura di P. Golinelli, Pàtron, Bologna 1994, pp. 143-162: 147.

12 Ivi, p. 153; Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., p. 47. A tal proposito, Repetti colloca questo passaggio già nel 1167, si veda Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 11.

14 Ivi, pp. 159-165; Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., p. 47.

16 Sulle vicende del monastero tra XV e XVIII secolo si veda: Borsi, Landucci, Morolli, Balducci, La Badia Fiesolana, cit., pp. 190-213.

18 Si segnala che i relativi spogli sono disponibili online sul sito ASFi, si veda Inventario 1913, 87, t. 21, Monasteri diversi, cc. 112-186.

19 Si vedano: anche Notizie degli archivi toscani, cit. (1956), p. 408; Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, cit., pp. 21-25; la scheda Enti religiosi (secc. fine XIII-XVIII) nell’inventario online AIIF.

20 Archivio mediceo avanti il Principato. Inventario, cit., vol. II, pp. 30, 130.

22 Per il dettaglio della documentazione in questi due archivi si rimanda a Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, cit., pp. 37-38.

23 Per l’elenco dettagliato si veda: Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, cit., pp. 25-37; Guida degli Archivi capitolari d’Italia, a cura di S. Palese, E. Boaga, F. De Luca, L. Ingrosso, Ministero per i beni e le attività culturali-Ufficio centrale per i beni archivistici, Roma 2000-2006, vol. I, p. 161.

24 I manoscritti provengono probabilmente dal Capitolo della Cattedrale di Lucca, dove sarebbero confluiti in seguito alla soppressione, si veda I manoscritti medievali della Biblioteca Capitolare Feliniana di Lucca, a cura di G. Pomaro, SISMEL, Firenze 2015, n. 118, p. 160.

25 AFH, sez. II, nn. 16.4 e 17. 5. Cfr. Le carte archivistiche della Fondazione Herbert P. Horne. Inventario, a cura di L. Morozzi, Regione Toscana-Bibliografica, Firenze-Milano 1988, pp. 151, 161.

26 Inventari dei manoscritti delle biblioteche d’Italia, cit., vol. VIII, p. 133 (II.I.505/74).

27 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. II, p. 148, App. 145-146; Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., p. 148.

29 ASFi, Diplomatico, Camaldoli, S. Salvatore, 1055 aprile […]; edito in Regesto di Camaldoli, cit., vol. I, n. 280.

30 C. Beni, Guida del Casentino, Nardini, Firenze 1987, p. 222; Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., p. 144.

31 M. Seravelli, S. Giovanni Evangelista di Pratovecchio, in I Camaldolesi nell’Appennino nel Medioevo, cit., pp. 11-40: 17-18.

32 C. Wickham, Distribuzione del possesso fondiario e cicli di donazioni, in Id., La montagna e la città. Gli Appennini toscani nell’alto Medioevo, Scriptorium, Torino 1997, pp. 193-235: 216.

33 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 149-151; Regesto di Camaldoli, cit., vol. I, nn. 618-620, 622.

34 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. IV, p. 578.

35 Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., pp. 134-135; il documento di fondazione si trova edito in: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 343-345; N. Rauty, Documenti per la storia dei conti Guidi in Toscana. Le origini e i primi secoli (887-1164), Olschki, Firenze 2003, n. 179.

36 Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, nn. 741, 897; vol. II, n. 869.

37 A.U. Fossa, I Camaldolesi nella diocesi di Fiesole, «Corrispondenza», XXIX (2009), n. 1, pp. 5-7: 6; si vedano le relative costituzioni, Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VI, App. 259-263, 262-264.

41 Su gentile indicazione di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, cc. 467v-468r, 1511 giugno 22.

42 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 171rv, 1397 gennaio 6.

43 L’archivio del Sacro Eremo di Camaldoli, cit., nn. 735-736, 775, 811-817, pp. 193-194, 226-228.

44 ASC, sez. G, cas. XII ins. 1: Bolla di Innocenzo PP. VIII (1485) che unisce la chiesa di S. Egidio di Gaviserri a S.M. di Poppiena; cas. XLI, ins. 6 bis, S. Egidio di Cortona, Note relative alla Badia di Poppiena (sec. XVII); si vedano le relative schede nel database Camaldoli Cultura, sezione Archivio Storico.

45 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 149-151; Regesto di Camaldoli, cit., vol. I, n. 620.

46 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 151; Regesto di Camaldoli, cit., vol. I, n. 622.

49 Ivi, vol. IV, pp. 302-303, App. 473; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. IV, p. 210; Santuari di Toscana, cit., p. 102.

51 Ivi, vol. V, App. 35-36; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. IV, pp. 210-211.

52 Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, nn. 751, 898; vol. II, n. 870.

53 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 355rv, 1462 luglio 21.

56 Su base dello spoglio operato da P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, cc. 203v-204r, 1371 maggio 4.

57 Si veda il relativo spoglio: ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, rispettivamente c. 22v, 1290 maggio 28 e c. 355rv, 1462 luglio 21.

59 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. IV, p. 578; Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., p. 150; Favini, Insediamenti eremitici della Toscana medievale, cit., p. 75.

60 Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., pp. 140-141, 150; Raspini parla di Santa Maria come se comparisse nel documento del 1099, cosa che però non risulta, mentre vi compare San Niccolò.

61 F. Pasetto, Il castello dei conti Guidi e l’origine di Pratovecchio, in La lunga storia di una stirpe comitale. I conti Guidi tra Romagna e Toscana, a cura di F. Canaccini, Olschki, Firenze 2009, pp. 349-364: 350-351.

62 F. Pasetto, Itinerari casentinesi in altura. Guida escursionistica e storica, AGC, Stia 2008, pp. 19-20.

68 Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, n. 978; vol. II, n. 987. Anche p. Fossa ipotizza la precoce scomparsa della comunità dopo l’ultima attestazione del 1136. Cfr. Fossa, I Camaldolesi nella diocesi di Fiesole, cit., p. 6.

70 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. II, pp. 148, App. 145-146.

71 Il documento è riportato in: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 151; Regesto di Camaldoli, cit., vol. I, n. 622.

72 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. IV, App. 213, 462; vol. V, App. 49, 107.

74 La bolla pontificia è conservata in copia settecentesca: ASC, Camaldoli e altri eremi e monasteri camaldolesi, cas. XII, ins. 1.

75 Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., p. 132; Fossa, I Camaldolesi nella diocesi di Fiesole, cit., p. 6.

76 Si veda Regesto di Camaldoli, cit., vol. I, nn. 280, 620, 622; vol. II, n. 1106.

77 ASC, sez. G, cas. XII, ins. 1; si tratta di una copia risalente al XVIII secolo. Si veda la relativa scheda nel database Camaldoli Cultura, sezione Archivio Storico.

78 Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, pp. 75, 103; M. Ronzani, La Badia a Monte Muro. Le vicende di un monastero camaldolese nei secoli XII-XIV, «Corrispondenza», XXIX (2), 2009, pp. 5-8: 8, nota 6.

79 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 307; Ronzani, La Badia a Monte Muro, cit., p. 5.

80 Così sono indicati ad esempio in: Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., pp. 289-292.

90 Su base dello spoglio di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, cc. 40r-41v, 1310 dicembre 8.

91 Ne dà notizia Ronzani, che indica varie carte contenute nelle unità nn. 19, 20, 22, 29, 31-33, 90; cfr. Ronzani, La Badia a Monte Muro, cit., p. 8.

92 Per il dettaglio dei registri si vedano le indicazioni fornite in nota in Ronzani, La Badia a Monte Muro, cit., p. 8.

93 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, p. 233, App. 343-344.

95 La chiesa di San Giusto a Gricciano era in precedenza di proprietà del monastero di Prataglia. Nel 1137 Imilda e il figlio Guido la acquistarono per cederla al priore di Camaldoli, una donazione che fu accompagnata da una nuova preghiera per l’istituzione di una comunità femminile; benché l’episodio appaia legato alla precedente fondazione, non è chiaro se l’acquisizione fosse legata o meno alla volontà di ospitarvi le monache insediate a Poppiena. Si veda Seravelli, S. Giovanni Evangelista di Pratovecchio, cit., p. 18-19; la donazione della chiesa è edita in Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 364-366; Rauty, Documenti per la storia dei conti Guidi in Toscana, cit., n. 184.

96 Il monastero di San Salvatore a Capo d’Arno è stato in genere ritenuto un monastero distinto da Pratovecchio, in cui le monache avrebbero trovato rifugio dopo una prima permanenza a Poppiena. Recentemente Seravelli ha però suggerito che la corretta lettura della località riportata nella pergamena dell’aprile 1138, in cui si trova attestato il monastero, possa essere Campo Arno e cioè «Campo d’Arno», ad indicare dunque un luogo posto non vicino alle sorgenti del fiume Arno ma lungo il suo corso. Le due pergamene rogate nel 1138 potrebbero, insomma, riferirsi allo stesso monastero di Pratovecchio, inizialmente intitolato a San Salvatore. Si veda Seravelli, S. Giovanni Evangelista di Pratovecchio, cit., pp. 19-21. La pergamena originale è consultabile nella sezione del portale Archivio Digitale dedicata al Diplomatico dell’ASFi. Riguardo la tesi tradizionale su San Salvatore a Capo d’Arno, si vedano: Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, pp. 285-286; Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., pp. 137-138, 152-153; A. Batistoni, I pivieri dell’alto Casentino, Comunità montana del Casentino, s. l.1992, pp. 97-98; Pasetto, Itinerari Casentinesi in altura, cit., pp. 77-85.

103 I diritti di Pratovecchio sul monastero di Rosano, anch’esso fortemente legato ai Guidi, non erano pacifici: all’inizio del Duecento è documentata una controversia fra i due monasteri e i Guidi riguardante il diritto di intervento nell’elezione della badessa di Rosano. A tal proposito si vedano: Bagnai Losacco, La lite tra i conti Guidi e l’abbazia di S. Maria di Rosano (XIII secolo), cit., pp. 8-12; Bagnai Losacco, La disputa di Rosano (1203/04-1209), cit.; Seravelli, S. Giovanni Evangelista di Pratovecchio, cit., p. 13.

107 Traversari, Hodoeporicon, cit., fra le varie menzioni, in particolare pp. 29-30, 50, 93, 110, 181-182, 232-233; gettano qualche ombra sulla comunità, come si diceva, alcuni episodi: la fuga di due converse, favorita da un prete; un colloquio avuto dal Traversari con la badessa, le cui non meglio precisate idee non piacquero all’illustre interlocutore; la festa del monastero, durate la quale Traversari giudica che la «sagra» ospitata negli edifici monastici fosse poco consona alla natura del luogo e potesse essere fonte di tentazioni per le monache. Si veda in proposito ibidem, pp. 72, 84-85, 245-246.

110 Si veda il relativo spoglio: ASFi, Inventario 1913, 125, t. 58, Regio acquisto e Monasteri diversi, cc. 212r-345v.

111 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 362r-363v.

114 Regesto di Camaldoli, cit., vol. II, n. 1106. Si veda anche: Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, cit., pp. 61-62.

115 Su base dello spoglio fatto da Padre Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, cc. 503v-504r, 1569 luglio 11.

116 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 393v, 1547 aprile 27.

117 Archivio mediceo avanti il Principato. Inventario, cit., vol. I, p. 181; vol. III, pp. 303, 397.

118 Si veda G. Raspini, L’Archivio vescovile di Fiesole, s.n., Roma 1962, pp. 34-37.

119 Inventari dei manoscritti delle biblioteche d’Italia, cit., vol. VI, p. 222.

120 A.U. Fossa, Un piccolo monastero camaldolese nella diocesi di Fiesole in territorio di influenza vallombrosana: Santa Margherita di Tosina, in La memoria del chiostro. Studi di storia e cultura monastica in ricordo Padre Pierdamiano Spotorno OSB archivista, bibliotecario e studioso di Vallombrosa (1936-2015), a cura di F. Salvestrini, Olschki, Firenze 2019, pp. 125-154: 126; rist. in Fossa, Monaci a Camaldoli, cit., pp. 201-222.

121 E. Colivicchi, L. Meoni, R. Spinelli, Pelago. Storia monumenti opere d’arte, Comune di Pelago, Firenze 1985, p. 119; il documento è trascritto in Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. IV, pp. 120-121.

123 Fossa, Un piccolo monastero camaldolese nella diocesi di Fiesole, cit., pp. 126-127.

124 Colivicchi, Meoni, Spinelli, Pelago. Storia monumenti opere d’arte, cit., p. 120; Davidsohn, Storia di Firenze, cit., vol. IV, pt. III, p. 25.

125 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., rispettivamente vol. IV, App. 267 e vol. V, App. 107.

126 Ivi, vol. IV, App. 514-516. Il documento è citato in Fossa, Un piccolo monastero camaldolese nella diocesi di Fiesole, cit., pp. 127-128.

127 Si veda ASFi, Diplomatico, Firenze, S. Maria degli Angioli, 1281 ottobre 23.

128 Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, nn. 745, 896; vol. II, n. 868.

130 Traversari, Hodoeporicon, cit., fra le varie menzioni, in particolare pp. 30, 40, 50, 63, 67, 78-79, 103-104, 157-158, 231, 261; il priore era presumibilmente un monaco poiché, alla morte dell’abate di Ruoti, Traversari gli propose quella carica rimasta vacante, ma a questa altezza cronologica gli abati non sono necessariamente monaci camaldolesi, né si può escludere che un monaco potesse reggere una canonica sottoposta a Camaldoli. Cfr. ivi, p. 157.

131 Fossa, Un piccolo monastero camaldolese nella diocesi di Fiesole, cit., pp. 133-135.

132 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VIII, p. 355; Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., p. 119.

134 Su base dello spoglio di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 525rv, 1608 marzo 10.

135 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, rispettivamente c. 9v, 1218 giugno 17 e c. 202r, 1404 maggio 13.

136 Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 81.

137 Dalla parte edita del regesto ne risultano solamente tre: Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., nn. 504, 564, 917.

Le prime notizie di un influsso di matrice romualdina sul territorio diocesano fiorentino, seppur in una zona molto periferica come Poggibonsi, sono legate al personaggio di san Bononio, tradizionalmente considerato un discepolo di Romualdo, il quale sarebbe stato per qualche anno abate di San Michele di Marturi, con il sostegno di Ugo di Toscana1. La vicinanza di questo santo all’entourage romualdino è stata però definitivamente smentita in sede storiografica da Giovanni Tabacco, che ha fatto così cadere quel legame che ha spinto alcuni autori ad ipotizzare per Marturi una fase camaldolese2.

Si dovette invece attendere la seconda metà dell’XI secolo perché la famiglia degli Ubaldini decidesse di affidarsi a quest’Ordine per corroborare il prestigio spirituale di una comunità di monache di nuova fondazione, che si stabilì nella località di Luco del Mugello nel 10853. Si trattò della prima comunità femminile ascrivibile all’esperienza camaldolese, nata come monastero di famiglia per ospitare la figlia dei fondatori, ma da subito sostenuta anche dall’altro grande gruppo familiare presente nel Mugello, i conti Guidi. Circa due decenni dopo, l’obbedienza romualdina faceva la sua comparsa nei suburbi di Firenze con il monastero di San Salvatore di Camaldoli, cui si aggiunse verso la fine del secolo un piccolo eremo posto poco lontano dalla città, destinato poi a diventare San Giovanni Evangelista di Boldrone.

Considerando che il secolo XII fu in generale un periodo di grande espansione per la compagine camaldolese, la sua diffusione nel territorio fiorentino appare lenta e piuttosto ristretta nei numeri. Tale dato non è, però, particolarmente sorprendente se si pensa che questa è anche l’epoca di più stretto legame fra Firenze e la congregazione vallombrosana. Non stupisce dunque che l’espansione camaldolese si concentrasse, almeno in questa fase, in altre zone della Toscana.

Un elemento da rilevare riguarda però l’ubicazione delle due comunità sorte nel XII secolo, le quali si stabilirono non in zone remote ma nelle vicinanze di Firenze, secondo una tendenza che caratterizzerà poi le dinamiche dell’insediamento camaldolese in quest’area e non solo.

Nel Duecento Firenze era una città mercantile economicamente fiorente e stava sperimentando l’arrivo di un’ondata di nuove esperienze religiose legate al fermento della spiritualità laica, un fenomeno che accomunò in questo secolo i più importanti centri urbani italiani ed europei. Si trattava anche di una realtà comunale il cui potere si stava ancora affermando, e il suo territorio era teatro di scontri militari che vedevano le forze cittadine contrapposte a ciò che rimaneva dei potentati signorili e alle altre città, che ne cercavano di arginare l’espansione. Queste due componenti contribuirono fortemente ad una progressiva concentrazione del fenomeno monastico nel più sicuro ambiente urbano.

Tale fenomeno riguardò anche le comunità camaldolesi: tolto il caso dell’abbazia di Candeli, già esistente da secoli quando passò all’Ordine, la totalità delle fondazioni sorte in questo territorio nel corso del XIII secolo si concentrò nelle immediate vicinanze di Firenze. Ebbe inoltre inizio un processo di avvicinamento al centro cittadino delle comunità esistenti, come avvenne con l’inurbamento delle monache di Bibbiena e, forse, di parte della comunità di Luco4, alle quali si aggiunsero nel secolo successivo Santa Maria di Querceto e il monastero di Boldrone, nel frattempo divenuto sede di un’accolita femminile.

La varietà dei motivi che spingevano le comunità femminili a rifugiarsi fra le mura fiorentine è stata in passato presa in esame da Trexler, il quale ha evidenziato fra i fattori che vi influirono, oltre alla già menzionata insicurezza regnante nei territori rurali, il sostegno che le finanze monastiche potevano ricevere dalle autorità laiche ed ecclesiastiche cittadine5. In particolare, i cenobi femminili erano tradizionalmente più legati di quelli maschili al potere vescovile, per cui avvicinarsi alla città significava porsi sotto la diretta protezione del vescovo, il quale in genere cercò di provvedere ai bisogni delle religiose6.

All’attrazione esercitata sulla vita regolare dall’ambiente urbano si collega anche un altro fenomeno, comune agli insediamenti appartenenti a vari Ordini, vale a dire la tendenza a concentrarsi in alcune zone della città, in particolare nei pressi delle porte cittadine7. Nel caso dei monasteri camaldolesi, le zone di maggior concentrazione furono le zone di Porta San Gallo e Porta Pinti8.

Nel complesso, si può facilmente constatare come la presenza camaldolese a Firenze abbia compiuto un balzo in avanti a partire dal Duecento. Non è però altrettanto semplice dare una stima precisa del numero delle istituzioni che ne furono protagoniste. Questo perché la società fiorentina duecentesca vide il delinearsi di un panorama religioso composito e complesso, in continuo movimento, nel quale non è facile focalizzare i singoli attori e le loro caratteristiche. Le vicende delle comunità monastiche si intrecciarono con quelle delle varie espressioni più o meno istituzionalizzate della devozione religiosa laica, in un coacervo di esperienze in cui le vicende dei piccoli monasteri si confondono a volte a tal punto da far risultare arduo persino identificare chiaramente la regola o le consuetudini seguite da queste societates. Il contributo offerto alla storia della città da vari eruditi e studiosi nel corso del tempo ha a volte dipanato, a volte ulteriormente intricato la matassa di storie minute di cui si compone la visione d’insieme9. A titolo di esempio, alcuni autori hanno attribuito una fase camaldolese all’insediamento fiorentino di Santa Maria di Candeli, una notizia le cui basi documentarie non sono del tutto chiare10. Parimenti difficile si è dimostrato accertare l’identità dell’obbedienza seguita da comunità come San Martino al Mugnone e Sant’Agata, che avevano accolto religiose provenienti da fondazioni camaldolesi, così come per il monastero di Santa Maria Madre, da alcuni ritenuto appartenente alla congregazione11.

Se il ramo femminile dell’Ordine fu probabilmente quello che quantitativamente incise di più sulla realtà fiorentina dell’epoca, maggior rilevanza ebbe però un nuovo germoglio del ramo maschile, fino ad allora rappresentato a Firenze solamente dal pur importante monastero di San Salvatore detto «di Camaldoli». Il tardo Duecento vide, infatti, la nascita dell’eremo urbano di Santa Maria degli Angeli, il cui sviluppo avrebbe portato la città ad essere un centro nevralgico nella geografia camaldolese. La situazione apparentemente paradossale di questo ente di stretta osservanza eremitica completamente calato nella realtà urbana e nella sua rete di rapporti sociali, fu tra i fattori che produssero, in seno all’Ordine, l’idea che le maggiori vette di purezza spirituale non dovessero necessariamente essere ricercate in luoghi remoti, conferendo una nuova veste al modello eremitico delle origini. Di fatto questo ‘eremo’ si distinse per il ruolo culturale che seppe ritagliarsi nella società fiorentina e, fra Trecento e Quattrocento, il nucleo di religiosi intrattenne stretti rapporti con l’ambiente dell’Umanesimo, di cui divenne uno dei centri propulsori. Di grande rilevanza fu, in questo contesto, il legame di Santa Maria con la figura di Ambrogio Traversari, che abbiamo già visto coinvolto nei progetti di riforma intrapresi dal potere pontificio in quegli anni12: grazie a questo illustre personaggio l’Ordine fu al centro non soltanto del panorama fiorentino, ma anche delle istanze di rinnovamento che pervasero gli Ordini benedettini nel Quattrocento.

Strettamente legata a Santa Maria degli Angeli fu anche una piccola comunità femminile nata nel Trecento sotto l’invocazione di Santa Margherita13, nonché le due comunità maschili sorte nel Quattrocento, quella fondata di San Benedetto e quella acquisita di San Felice in Piazza. Questo stesso secolo vide anche una fase di razionalizzazione del panorama regolare fiorentino, grazie all’attività di papa Eugenio IV durante gli anni in cui risiedette in città14: egli soppresse, infatti, varie piccole fondazioni monastiche nelle quali il rispetto della Regola sembrava ormai decaduto. Ad ogni modo, benché le visite compiute nelle comunità camaldolesi dal Traversari avessero messo in luce una situazione disciplinare piuttosto critica, le soppressioni operate dal pontefice toccarono solo marginalmente quest’Ordine, con l’unione di Querceto, così come di vari altri chiostri, a quello ancora fiorente di Sant’Agata.

Nel 1085 Gotidio degli Ubaldini e sua moglie Cunizza donarono all’Eremo di Camaldoli dei terreni posti vicino a Luco: l’anno successivo Rodolfo Falcucci, priore di Camaldoli, permutò con il cenobio vallombrosano di Moscheta l’oratorio di San Pietro a Chisciano e vi fondò la comunità di San Pietro a Luco, la prima societas femminile riformata secondo i dettami romualdini15. La comunità, oltre ad accogliere la già citata Cunizza con la figlia, fu dal 1086 soggetta alla protezione dei conti Guidi16 e ospitò nel tempo vari membri di importanti famiglie locali, divenendo oggetto di numerose donazioni (in particolare da parte dei Gotizi17), nonché il fulcro attorno a cui si venne a formare l’abitato di Luco18. Il monastero giunse a rivestire notevole importanza nell’Ordine e fu oggetto, fra XII e XIII secolo, di una conferma da parte di Federico I (1185) e di varie bolle papali19.

Nel XIV secolo l’ubicazione del complesso di Luco divenne causa di una situazione di disagio e insicurezza per le monache, le quali chiesero e ottennero di trasferirsi a Firenze: nel 1354 venne loro concesso di stabilirsi in un terreno di proprietà dell’ospedale di San Bartolomeo al Mugnone20; è tuttavia probabile che soltanto una parte della comunità accettasse il trasferimento21, dando forse origine al monastero fiorentino di San Martino al Mugnone. Se il monastero di Luco fu per qualche tempo abbandonato si trattò di una condizione temporanea22: negli anni Trenta del Quattrocento la comunità di Luco fu visitata da Ambrogio Traversari, che testimoniò, tuttavia, di aver trovato in più occasioni le monache inclini all’indisciplina o alla discordia23.

Poco dopo, secondo quanto ipotizzato da Caby sulla scorta di Farulli, la comunità si sarebbe nuovamente avvicinata a Firenze a causa del pericolo militare, riparando questa volta a Careggi24.

Tra 1473 e 1476 il complesso monastico fu ampliato e in seguito, nella seconda metà del Cinquecento, fu interessato da nuovi lavori di ristrutturazione e rinnovamento25.

Nel corso del XVI secolo il monastero fu sottoposto a Santa Maria degli Angeli26, e continuò in seguito ad essere attivo fino alle due soppressioni subite nell’Ottocento27.

Documentazione datata a partire dal XVI secolo può essere reperita, oltre che in ASFi, CS, 155: San Pietro di Luco (1600-1808)33, nei seguenti fondi:

Altra documentazione di epoca moderna è reperibile nei fondi dell’Archivio Arcivescovile di Firenze36.

Notizie – Presso l’Archivio Storico di Camaldoli sono conservate copie risalenti al XVIII secolo delle carte datate fra 995 e 1604 relative al monastero di Luco, cui sono state in seguito fatte ulteriori aggiunte, contenute nei volumi Memorie del monastero di S. Pietro di Luco, tomi I-VI e VIII37. Notizie relative al monastero si trovano anche nel fondo AFH, Carte Baroni38.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, pp. 108, 238-241, 255-258; per le altre menzioni si rimanda all’indice.

“Le contesse di Luco”. Il monastero camaldolese femminile di San Pietro a Luco di Mugello. La storia, la fabbrica, l’arte.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 1669.

Fontani, San Pietro di Luco: origine e primo sviluppo di un monastero femminile camaldolese.

Ghignoli, Lunga storia di un testo. La costituzione di Rodolfo I, priore di Camaldoli, per la fondazione del monastero di S. Pietro di Luco (1086-1758).

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 68-70.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. II, pp. 928-929.

Il monastero fiorentino di San Salvatore a Camaldoli sorse in seguito alla donazione al Priore generale da parte del Comune di Firenze, avvenuta nel 1102, della preesistente chiesa suburbana di San Salvatore Appié di monte o Pedemonte39. La bolla di Pasquale II del 1105 indica ancora San Salvatore come ecclesia40, mentre nel 1113 la seconda bolla di Pasquale II lo definisce monasterium (…) Sancti Salvatoris Iuxta civitatem41. La comunità svolse un ruolo economico rilevante per l’Ordine a motivo dei suoi legami con l’ambiente dei banchieri fiorentini42; giunse inoltre a possedere vari appezzamenti nei terreni circostanti e promosse l’edificazione di abitazioni su questi ultimi, favorendo fra Tre e Quattrocento l’espansione urbana di Firenze in questa zona43.

Nel 1338 il Capitolo generale di Faenza vi decise l’istituzione di una cattedra di arti liberali, teologia e filosofia44 e nel 1351 gli atti del Capitolo di Volterra lo includevano tra i monasteri maggiori dell’Ordine45. Tra XIV e XV secolo esso fu interessato anche dallo sviluppo di gruppi confraternali, la cui attività sembrò in alcuni momenti essere d’ostacolo all’integrità della disciplina monastica46.

Ancora nel Quattrocento il chiostro rivestiva grande importanza nell’alveo camaldolese e, verso l’inizio del secolo, le sue strutture furono abbellite grazie ad alcuni interventi architettonici, cui se ne aggiunsero altri nei decenni successivi47. Negli anni Trenta il monastero ospitò più volte Ambrogio Traversari, che testimoniò la presenza, nel 1431, di 5 monaci oltre al loro superiore48; il priore camaldolese fu peraltro molto legato a questo ente, potendo godere nella sua azione del sostegno dell’abate Sebastiano49, e proprio qui morì nel 143950.

Nel 1478 Bernardo Eruli, cardinale di Spoleto e titolare della commenda di San Salvatore, vi rinunciò per permettere la riforma del monastero secondo i criteri dettati dal movimento di ‘osservanza’ cenobitica di San Michele di Murano. L’unione del monastero disposta da Sisto IV prima a Santa Maria degli Angeli (1478) e poi a all’Eremo di Camaldoli (1483) non incontrò il favore della comunità di San Salvatore, tanto che alcuni monaci occuparono il monastero aiutati da un gruppo di laici armati, una situazione che provocò l’intervento di Lorenzo de Medici51.

Nel 1523 il complesso venne sottratto alla famiglia camaldolese e adibito a lazzeretto52. Danneggiato durante l’assedio di Firenze del 1529, nel 1532 passò alle Cavallieresse Gerosolimitane53.

La documentazione conservata nel fondo ASFi, CA si riferisce all’ospizio istituito nel medesimo luogo in epoca moderna58.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, pp. 377-378, 461-463, per le altre menzioni si veda l’indice.

Complesso delle Scuole Leopoldine – scheda del sito Repertorio delle strutture urbane di Firenze.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, coll. 1160-1161.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, p. 25.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. II, pp. 186-189.

La tradizione vuole che il monastero traesse origine da un romitorio fondato dal pellegrino francese Boldrone intorno al 1192, che risultava affidato ai Camaldolesi già nel 1198, quando Innocenzo III gliene confermò la proprietà59. Inizialmente sede di una comunità maschile, nel 1241 ospitava invece delle monache appartenenti alla stessa congregazione60.

Nel 1355 l’eremum de Buldrone compare nella conferma emanata per Camaldoli dall’imperatore Carlo IV61.

Stando ad un documento risalente al 1391, le religiose a quella data risultavano ormai residenti in un convento detto della Santissima Trinità62, situato nel popolo di San Lorenzo presso Porta Faenza, demolito poi nel Cinquecento per i lavori della Fortezza da Basso63.

Il monastero si trova frequentemente menzionato nell’Hodoeporicon di Ambrogio Traversari, che vi si recò più volte, sia per approvare l’ingresso di nuove converse nel chiostro, sia per intervenire in seguito all’inappropriata ospitalità concessa dalle monache prima al suo predecessore Benedetto Lanci e, in seguito, all’abate di San Zeno64.

Pochi documenti di epoca successiva si trovano nei fondi ASFi, Mediceo avanti il Principato72 e Miscellanea Medicea73, AAF, Diplomatico74 e ASC, sez. C75 e fondo San Michele di Murano76.

Notizie – Documenti e notizie si trovano nei fondi AFH, Carte Baroni e Carte Horne77.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 1161.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 38-39.

Moreni, Notizie istoriche dei contorni di Firenze, vol. I, pp. 73-83; vol. IV, p. 42; vol. VI, p. 197.

L’esistenza dell’abbazia di Candeli è testimoniata per la prima volta in un documento del 1044, con cui la badessa di Rosano concedeva all’abate del monastero alcuni terreni situati a Ripoli78. Originariamente benedettino, all’inizio del XIII secolo il monastero di Sant’Andrea fu ceduto da Onorio III all’Ordine camaldolese (bolla del 17 novembre 1218)79, passaggio che avvenne non senza resistenze da parte della comunità80; in seguito, i pontefici confermarono il monastero nelle bolle per Camaldoli a partire dal 1252 e 125881.

Durante la seconda metà del secolo compare nella documentazione un ospedale per i pellegrini legato a Candicoli, attestato dal 1276 nelle decime pontificie82, che lo registrano separatamente dal monastero83.

Nel 1351 il monasterium de Candiculis cum hospitali compare fra i mediocra monasteria citati nelle costituzioni del Capitolo di Volterra, e nel 1355 Carlo IV lo confermava a Camaldoli84.

Nel 1449 il Capitolo generale svoltosi a San Savino di Pisa decretò l’istituzione presso Candeli di uno studium destinato all’insegnamento della grammatica agli studenti, che avrebbero poi proseguito gli studi presso altri istituti85. Negli anni successivi tale disposizione fu ripresa da una bolla di Callisto III del 145786 e da uno statuto del priore generale Mariotto nel 145987.

Nel 1526 il monastero, già in commenda, passò alla congregazione vallombrosana88, alla quale rimase fino alle soppressioni operate in epoca leopoldina e sotto il governo francese89.

Risale ad epoca successiva la documentazione contenuta in ASFi, CS, 40: Sant’Andrea a Candeli (1624-1808) 94, così come quella sparsa nei seguenti fondi:

Notizie – Spogli di documenti e notizie per il periodo tra XIV e XVII secolo si trovano nel fondo AFH, Carte Baroni100.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, p. 653, per le altre menzioni si veda l’indice.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 582.

Moretti, Stopani, Architettura romanica religiosa nel contado fiorentino, p. 206.

Utari, Per la scultura fiorentina nel XII secolo: dalla badia di Sant’Andrea a Candeli alla chiesa di San Michele Bertelde.

Sono poche le notizie certe riguardanti questo monastero, la cui esistenza è nota per il 1252, quando compare nella conferma di Innocenzo IV all’Ordine camaldolese101.

Il complesso monastico sarebbe stato demolito durante la distruzione nel 1257 del castrum di Poggibonsi, fatto che avrebbe determinato il trasferimento delle religiose presso la chiesa di San Mamiliano a Valli102, alla quale era già annesso un ospedale, dando origine all’omonimo monastero (1263)103. Il monastero di Santa Maria di Poggibonsi figura per l’ultima volta nella conferma di Alessandro IV alla congregazione, nel 1258104.

Il monastero si trova menzionato nelle conferme a Camaldoli da parte di Innocenzo IV (1252) e Alessandro IV (1258)105.

La casa camaldolese di Santa Maria nacque nel XIII secolo nella località di Querceto, alle pendici del Monte Morello. Fra 1309 e 1310, tuttavia, le monache vennero trasferite a Firenze grazie alla munificenza di Giovanni di Migliore de’ Chiaramontesi, il quale donò alcune case e terreni posti in via San Gallo, affinché vi venisse edificato un monastero (2 febbraio 1310)106. Inizialmente posta sotto la tutela del monastero maschile di San Salvatore di Camaldoli107, dal 1385 sarebbe stato sottoposto a quello femminile di San Giovanni di Boldrone108.

Nel 1392 la comunità chiese di potersi nuovamente trasferire per stabilirsi nella chiesa di San Giovanni tralarcola, trasferimento che però non avvenne mai109.

Nel XV secolo nella comunità la situazione disciplinare e morale era pessima, almeno stando al racconto di Ambrogio Traversari, che vietò per questo l’ingresso a qualsiasi uomo laico o religioso110; non stupisce perciò che papa Eugenio IV ne decidesse di lì a poco la soppressione (1445), in seguito alla quale le religiose vennero trasferite nel monastero di Sant’Agata111.

In conseguenza di questo spostamento, l’edificio monastico venne inglobato nel complesso dell’ospedale di Bonifacio112.

Notizie – Si segnala la presenza, presso la Biblioteca dei Cappuccini di Livorno, del manoscritto Liber prioris de querceto in uia Sancti Galli Flor(entiae)116.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, pp. 140n, 143n, 237-238, 258, 267n, 298.

Cianfogni, Memorie istoriche dell’Ambrosiana r. basilica di S. Lorenzo di Firenze, pp. 138-139n.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 1159.

Non si hanno precise notizie sulle origini del monastero di Sant’Agata, la cui nascita risale probabilmente ad un momento anteriore alla sua prima attestazione (1291), dovuta all’arrivo in questo cenobio delle monache di Sant’Andrea di Bibbiena, la cui precedente sede era divenuta poco sicura a causa degli scontri fra le forze di Firenze e Arezzo118.

La provenienza delle nuove sorelle rimase ben presente nella memoria popolare, visto che nella documentazione ricorse per molto tempo, riferito a questa comunità, l’appellativo de Biblena. Non è del tutto chiaro quale fosse la consuetudo seguita da queste monache dopo il trasferimento, poiché in genere nella documentazione la comunità viene ascritta semplicemente all’Ordine di san Benedetto119. Va rilevato, inoltre, che il priore Ambrogio Traversari non ne fece mai menzione nell’Hodoeporicon, fatto che contribuirebbe a far pensare che, almeno nel Quattrocento, la comunità seguisse la Regola tradizionale.

Nel corso del XIV e XV secolo Sant’Agata accolse oltre una decina di altre comunità di varia obbedienza provenienti da monasteri soppressi120, soprattutto in seguito alla bolla emanata da Eugenio IV nel 1435121. Queste aggregazioni furono forse tra i fattori che contribuirono ad un allentamento della disciplina monastica, testimoniato dal resoconto della visita condotta nel 1449 dal vescovo fiorentino, il quale appurò che le monache vivevano in discordia e che parte di esse accusava la badessa Francesca Minucci di disporre troppo liberamente dei beni del monastero, utilizzandoli a vantaggio della famiglia da cui proveniva122.

Il monastero rimase attivo fino all’epoca delle soppressioni, tra Settecento e Ottocento123.

Un nucleo documentario relativo a Sant’Agata è inoltre contenuto nel fondo AAF, Curia Arcivescovile di Firenze, Archivi di altri enti126.

Ulteriore documentazione sparsa, relativa soprattutto all’epoca moderna, è reperibile presso l’Archivio Arcivescovile di Firenze127 e nei seguenti fondi ASFi: CA128; Mediceo avanti il Principato129; Carte Strozziane130; CS, 124: Sant’Agata di Firenze, conservatorio (1808)131.

Notizie – Da segnalare, presso l’Archivio Storico di Camaldoli, l’opera di Anselmo Costadoni, Memorie per servire alla Storia del monastero di Sant’Agata di Firenze di monache camaldolesi, dell’Ordine di s. Benedetto, ed a quella de’ monasteri, e delle chiese al sopraddetto monastero unite – ASC, San Michele di Murano, n. 1082132.

Si trovano inoltre spogli di documenti relativi al periodo 1361-1771 nel fondo AFH, Carte Baroni133.

Grimaldi, Il Chiostro e la scena. Michelangelo Buonarroti il giovane e il convento di S. Agata.

Ospedale militare di Sant’Agata – scheda del sito Repertorio delle strutture urbane di Firenze.

Salvestrini, I volgarizzamenti italiani della regola di san Benedetto ad uso delle religiose.

Istituito nel 1295 in ottemperanza della volontà di Guittone d’Arezzo di fondare un luogo di vita eremitica, Santa Maria degli Angeli fu costruito poco fuori dalla seconda cerchia delle mura fiorentine, in luogo detto «Cafaggio», andando a costituire un esempio di ‘eremo urbano’ camaldolese. Nonostante la stretta clausura ivi osservata, l’istituto ebbe grande importanza nella vita cittadina ed ebbe legami con importanti famiglie fiorentine, dalle quali ricevette ingenti donazioni. Il chiostro fu particolarmente attivo anche in ambito artistico e culturale134, in particolare per la produzione di codici miniati, essendo sede, a partire dal 1330, di una scuola scrittoria, voluta dal priore Filippo de’ Nelli135.

La peste del 1348 decimò la comunità solo temporaneamente, poiché la ripresa è testimoniata dagli ingrandimenti e dalle donazioni degli anni Settanta del Trecento136. In seguito al tumulto dei Ciompi (1378) il monastero ricevette anche donazioni per meglio fortificarlo. La casa era stata infatti presa d’assalto perché luogo di deposito delle ricchezze di numerose famiglie illustri, ma la leggenda vuole che la fiaccola con cui si intendeva appiccarvi il fuoco si fosse spenta ‘miracolosamente’137.

Fra Tre e Quattrocento questo monastero divenne uno degli enti più importanti della congregazione, quasi assurgendo a modello alternativo alla casa madre. Nel Quattrocento fu anche fatto sede di un’accademia in stretto contatto con gli umanisti fiorentini, e custodì, dal 1439, la reliquia della mazza di san Giuseppe, portata in dono dalla delegazione greca che prese parte in quell’anno al concilio per la composizione dello scisma tra le Chiese d’Oriente e d’Occidente138. Fortemente legato alla figura di Ambrogio Traversari139, l’ente fu inoltre fra i centri propulsori dei fermenti di riforma nati dal movimento di Santa Giustina di Padova, che portarono alla formazione della Novem locorum unio (1446), in cui il monastero stesso confluì140.

Nel tempo il complesso monastico fu oggetto di ingenti interventi architettonici di ampliamento, fatto che fu forse all’origine di alcune difficoltà economiche durante la seconda metà del Quattrocento141. Nel corso del secolo vari altri monasteri vennero uniti all’ente fiorentino. La fine del secolo segnò un momento di difficoltà per la comunità camaldolese: in seguito alle tensioni interne che si produssero con la predicazione di Savonarola, essa rischiò di vedere l’istituto soppresso o ceduto ai Cistercensi, ed ebbe per alcuni anni, dal 1486, un priore cistercense, nella persona di Guido di Lorenzo142.

Nel 1585 l’eremo ottenne il titolo di abbazia143. In seguito il complesso fu oggetto di lavori di ristrutturazione, ingrandimento e restauro, che continuarono a più riprese fino al Settecento144. Ripristinata dopo le soppressioni leopoldine e francesi, la comunità dovette cedere il complesso all’Ospedale di Santa Maria Nuova nel corso dell’Ottocento145.

Ulteriore documentazione di epoca moderna e contemporanea può essere reperita in vari fondi dell’Archivio Storico di Camaldoli156 e nell’Archivio Arcivescovile di Firenze157.

Biblioteca – si trovano manoscritti provenienti da Santa Maria degli Angeli, tra i quali alcuni medievali, conservati presso i seguenti istituti: BNCF, soprattutto nei fondi Conventi soppressi e Conventi soppressi da ordinare158; in vari fondi della Biblioteca Medicea Laurenziana159; Biblioteca Riccardiana160; Biblioteca del Comune e dell’Accademia Etrusca ad Arezzo161.

Notizie – un manoscritto conservato nel fondo BNCF, Nazionale contiene notizie tratte da spogli di alcuni complessi archivistici, tra cui quello degli Angeli162; documenti relativi al periodo 1294-1521 in AFH, Carte Baroni163.

Baldelli Cherubini, I manoscritti della biblioteca fiorentina di S. Maria degli Angeli attraverso i suoi inventari.

Bent, The scriptorium at S. Maria degli Angeli and fourteenth century manuscript illumination.

Bent, Santa Maria degli Angeli and the arts. Patronage, production, and practice in a Trecento Florentine monastery.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, pp. 252-253, 281-295, 324-329, 601-625, per le altre menzioni si veda l’indice.

Caby, À propos du De seculo et religione. Coluccio Salutati et Santa Maria degli Angeli.

Caby, Coluccio Salutati e Santa Maria degli Angeli: nuovi documenti, nuovi approcci.

Il chiostro camaldolese di Santa Maria degli Angeli a Firenze. Restauro e restituzione del ciclo di affreschi.

I Corali del Monastero di Santa Maria degli Angeli e le loro miniature asportate.

Cornelison, Lorenzo Ghiberti and the Renaissance Reliquary: The Shrine of the Three Martyrs from Santa Maria degli Angeli, Florence.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 1156.

Cricchio, Santa Maria degli Angeli a Firenze: un romitorio camaldolese in città.

De Vries, Schmidt, L’Incoronazione della Vergine per l’altare maggiore di Santa Maria degli Angeli: iconografia e funzione.

Fortunio, Historiarum Camaldulensium, pars posterior, pp. 117-119, 204-205, per le varie menzioni si veda l’indice.

Gordon, The fourteenth-century altars and chapels and their altarpieces in the Camaldolese monastery of Santa Maria degli Angeli in Florence: the saving of souls “more laudabili”.

Levi D’Ancona, I Corali di S. Maria degli Angeli ora nella biblioteca Laurenziana, e le miniature da essi asportate.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. II, pp. 173-181.

Maspoli, Gli stemmi ritrovati: descrizione in termini araldici degli stemmi nel chiostro del convento di Santa Maria degli Angeli.

Ragusi, Le origini di S. Maria degli Angeli attraverso i documenti più antichi.

Santagostino Barbone, Il Giudizio universale del Beato Angelico per la chiesa del monastero camaldolese di S. Maria degli Angeli a Firenze.

Skaug, Towards a Reconstruction of the Santa Maria degli Angeli Altarpiece of 1388: Agnolo Gaddi and Lorenzo Monaco?

Stinger, Ambrogio Traversari and the “Tempio degli Scolari” at S. Maria degli Angeli in Florence.

La comunità femminile di Sant’Apollonia venne fondata nel 1339 per iniziativa di Piero di Mino Buonaccolti, il quale destinò i suoi beni all’edificazione di un monastero nel popolo di San Lorenzo164. La prima badessa, Andrea di Nuccio degli Alberighi, fu tratta dal vicario del vescovo dal chiostro di Santa Maria Madre insieme ad un’altra monaca, e investita della nuova carica nella chiesa di San Salvatore di Camaldoli, fatto che potrebbe suffragare l’ipotesi dell’appartenenza delle monache all’obbedienza camaldolese, sostenuta dagli Annalisti165.

Nato come un piccolo chiostro sotto l’ala protettrice di alcune delle maggiori famiglie fiorentine (fra cui Donati, Bonaccolti e Alberghi), esso guadagnò in poco tempo notevole rilievo nel panorama religioso della città166.

Nel XV secolo l’importanza del monastero si accrebbe ulteriormente per il favore di papa Eugenio IV, che decise l’unione a Sant’Apollonia dello spedale di San Paolo in Borgo Pinti (1438) e del monastero cistercense di Santa Maria di Mantignano (1440), le cui religiose andarono ad accrescere la comunità167. È probabile che a quest’epoca la regola osservata dalle monache fosse quella benedettina tradizionale, come indurrebbe a ritenere il completo silenzio del Traversari su questo monastero nel suo Hodoeporicon, nonché l’indicazione, frequente nella documentazione quattrocentesca, dell’appartenenza all’Ordine di san Benedetto senza ulteriori precisazioni168. La comunità rimase in essere fino all’Ottocento169.

Alcuni documenti relativi a Sant’Apollonia si trovano nell’Archivio Frescobaldi171, nei fondi ASFi, Archivio Ginori Conti172 e Carte Strozziane173 e presso l’Archivio Arcivescovile di Firenze174.

Notizie – Regesti di carte e notizie riguardanti il monastero si trovano nei fondi AFH, Carte Baroni e Carte Horne175.

Complesso di Sant’Apollonia – scheda del sito Repertorio delle strutture urbane di Firenze.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 1156.

Hayum, A Renaissance Audience Considered: The Nuns at S. Apollonia and Castagno’s “Last Supper”.

Marchand, Monastic “Imitatio Christi”: Andrea del Castagno’s “Cenacolo di S. Apollonia”.

Proto Pisani, Il Cenacolo di Santa Apollonia. Il primo cenacolo rinascimentale a Firenze.

Le origini del monastero di San Martino sono in genere messe in relazione con il trasferimento in città della comunità camaldolese di San Pietro di Luco del Mugello, che intorno al 1354 ebbe il permesso di stabilirsi in un podere di proprietà dello spedale di San Bartolomeo al Mugnone: a questo scopo doveva servire la donazione di ser Martino da Combiate, il quale vi aveva destinato dei terreni in località Le Panche, ma gli esecutori testamentari decisero invece di stabilire la fondazione poco fuori Porta al Prato176. Benché tale ricostruzione non sia del tutto pacifica, sembrerebbe confermarla la comparsa, già nel 1355, di un monasterium & hospitale sancti Bartholomei de Mugnone nel privilegio dell’imperatore Carlo IV all’Ordine camaldolese177. Caby ha però evidenziato come, almeno intorno al 1440, e forse già nella seconda metà del Trecento, la comunità sembrasse ormai aver adottato la Regola agostiniana178.

Sappiamo con certezza, invece, che il monastero continuò ad esistere anche dopo il ritorno delle monache di Luco alla loro sede originaria e fu trasferito nuovamente nel 1529 a causa dell’assedio della città, che ne rese necessaria la demolizione perché troppo vicino alle mura179. Le religiose si spostarono provvisoriamente nell’ospedale di Santa Maria della Scala, che venne poi confermato loro dal commissario apostolico come sede definitiva180, dove rimasero fino al XIX secolo181.

Richa, Notizie istoriche delle chiese fiorentine, vol. III, pp. 331-335, 336-351.

Spedale di Santa Maria della Scala – scheda del sito Repertorio delle strutture urbane di Firenze.

Il monastero di San Benedetto venne fondato per volontà del nobile fiorentino Iacopo de’ Ricci, che alla morte lasciò i suoi beni al monastero di Santa Maria degli Angeli, dove era professo il fratello Alessandro; tale eredità venne però rifiutata, perciò quest’ultimo dovette assicurarsi che le volontà di Jacopo venissero rispettate e nel 1401 fu fra gli iniziatori della nuova comunità, con l’appoggio dell’arcivescovo fiorentino Alamanno Adimari186.

In questo chiostro si rifugiò il priore generale Benedetto Lanci dopo la sua deposizione, circostanza in merito alla quale il monastero si trova più volte menzionato nell’Hodoeporicon del Traversari, senza particolari riferimenti alle condizioni spirituali e materiali riscontrate a San Benedetto187.

Nel 1446 il monastero aderì, insieme a Santa Maria degli Angeli, alla Novem locorum unio188.

La comunità fu attiva fino all’assedio di Firenze da parte delle truppe di Carlo V nel 1529, anno in cui il complesso monastico fu demolito dai fiorentini per garantire la sicurezza delle mura.

Biblioteca – Il fondo BML, Conventi soppressi conserva alcuni manoscritti provenienti da questo monastero, passati in seguito a Santa Maria degli Angeli193.

Notizie – si trovano spogli di documenti e notizie relativi al XV e XVI secolo in AFH, Carte Baroni194.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, pp. 315-318, 703-706, per le numerose menzioni si veda l’indice.

Caby, À propos du De seculo et religione. Coluccio Salutati et Santa Maria degli Angeli.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, coll. 1556, 1159.

Gordon, Thomas, A New Document for the High Altar-Piece for S. Benedetto fuori della Porta Pinti, Florence.

Il monastero di San Felice risulta attestato fin dal 1153 a fianco della preesistente chiesa omonima; per la maggior parte del periodo medievale la comunità fu benedettina e dipese da San Silvestro di Nonantola. Nel 1413 Cosimo de’ Medici ne volle il passaggio all’obbedienza camaldolese e fu stabilito che l’abate venisse eletto fra i monaci di Santa Maria degli Angeli195. In seguito all’ingresso nell’Ordine camaldolese, il complesso monastico fu oggetto di vari interventi architettonici, sostenuti da un’Opera comprendente vari cittadini eminenti, i quali per questo rinnovamento fecero diverse commissioni, rivolgendosi soprattutto alla bottega di Neri di Bicci196.

Durante il priorato generale di Ambrogio Traversari, la condotta dei monaci di San Felice e del loro abate fu in alcune occasioni oggetto di reprimenda da parte dell’illustre personaggio197.

Nel 1483 l’istituto venne dato in commenda al cardinale di Parma Giacomo Sclafenati, nell’ambito di uno scambio di cui si interessò anche Lorenzo de’ Medici198.

Nel 1557 vi si trasferì la comunità femminile proveniente dal convento di San Pier Martire, appartenente all’Ordine domenicano, alla quale rimase fino alle soppressioni leopoldine, che ne decretarono la trasformazione in conservatorio femminile199.

Ulteriore documentazione riguardante il monastero sia in epoca medievale che successiva è rintracciabile in vari fondi dell’Archivio di Stato e dell’Archivio Arcivescovile di Firenze206.

Riguarda invece il periodo successivo alla soppressione il fondo ASFi, CS, 109: San Felice in Piazza detto S. Pier Martire di Firenze (1788-1816)207.

Notizie – oltre a quelli compresi nel già citato fondo ASFi, Monastero di S. Piero Martire, manoscritti contenenti notizie relative a San Felice sono reperibili nei fondi AFH, Carte Baroni208e ASFi, Manoscritti, nonché presso la Soprintendenza ai Beni Artistici e Storici di Firenze209.

Branca, Presentazione del restauro dell’affresco di Giovanni da San Giovanni, all’altare della famiglia Parigi in San Felice in Piazza.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, per le numerose menzioni si veda l’indice.

Casazza, Valentini, Baccarini, Botticelli, Felici, La Madonna della Cintola nella chiesa di San Felice in Piazza a Firenze.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 1157.

Meoni, La chiesa di San Felice in Piazza a Firenze all’epoca del granducato mediceo.

Vettori, La Badia di s. Felice in Piazza e il suo abate d. Basilio Nardi. Ricordi storici.

Volpe, Sulla Croce di San Felice in Piazza e la cronologia dei crocefissi giotteschi.

1 Il testo della donazione fatta all’abate di Marturi Bononio dal Marchese Ugo nel 998 è riportato negli Annales: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. I, App. 137-147. Sulla fondazione si veda anche M. Ronzani, Un monastero valdelsano e la sua documentazione nei secoli XI e XII. Osservazioni e spunti di ricerca alla luce dell’edizione delle Carte della Badia di Marturi, «Miscellanea storica della Valdelsa», CXVIII, 2013, pp. 81-120; Salvestrini, Il monachesimo in Valdelsa dalla riforma ecclesiastica all’età comunale (XI-XIII secolo), cit., pp. 13-24.

2 Si veda Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, pp. 22-23; Nuovo atlante storico geografico camaldolese, cit., p. 160, in quest’ultimo lavoro si ipotizza che la riforma sia stata poi introdotta definitivamente dopo il ritorno dei monaci, che erano stati cacciati dal marchese Bonifacio. Per un accenno al falso riguardante i legami con Romualdo, si veda la voce G. Tabacco, Bononio, santo nel Dizionario biografico degli Italiani, cit., vol. XII, pp. 358-360; A. Benvenuti, Santità e Ordini mendicanti in Valdelsa, in Gli Ordini mendicanti in Valdelsa, Società Storica della Valdelsa, Castelfiorentino 1999, pp. 7-44: 7-14; G. Massola, San Bononio riformatore, tra Lucedio e Marturi, «De Strata Francigena. Studi e ricerche sulle vie di pellegrinaggio nel Medioevo», XVII (1-2), 2009, pp. 151-190. Sarebbe comunque insolito che un’abbazia così importante, pur dipendente direttamente da Camaldoli, non venisse presa in considerazione nei privilegi pontifici di conferma all’Ordine.

3 Un breve quadro della storia degli Ubaldini in: L. Magna, Gli Ubaldini del Mugello: una signoria feudale del contado fiorentino, in I ceti dirigenti dell’età comunale nei secoli XII e XIII, Pacini, Pisa 1982, pp. 13-66.

4 Sulle problematiche relative all’inurbamento di Luco, si vedano le schede dedicate a San Pietro a Luco e San Martino a Mugnone in questo capitolo.

5 R.C. Trexler, Le célibat à la fin du Moyen Âge: les religieuses de Florence, «Annales. Économies, Sociétés, Civilisations», XXVII (6), 1972, pp. 1329-1350: 1331. Lo stesso argomento, per l’area toscana, è stato preso in esame in Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 236-243.

6 Per esempio, le donne provenienti dal chiostro di Lontrina, a Bibbiena, vennero dotate dal cancelliere del vescovo di beni per il loro sostentamento, si veda Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. V, p. 294.

7 Sulle ragioni di questo fenomeno di concentrazione è necessario richiamare nuovamente le riflessioni di Trexler, il quale ha sottolineato come probabilmente a ragioni di tipo squisitamente economico, come il minor costo dei terreni, che permetteva alle comunità di poter disporre di piccoli appezzamenti destinati ad orto, si aggiungevano forse motivi di tipo apotropaico; la concentrazione di istituti religiosi nei pressi delle porte avrebbe insomma fornito una sorta di protezione spirituale ai punti di accesso alla città. Si veda Trexler, Le célibat à la fin du Moyen Âge: les religieuses de Florence, cit., pp. 13-32. Sul rapporto tra Ordini religiosi e città si veda anche: Salvestrini, Religious Orders and Cities in Medieval Tuscany (10th to 14th Centuries), cit., pp. 202-218.

9 Un notevole contributo al riordinamento della confusa messe di notizie riguardanti i protagonisti della vita regolare fiorentina è stato dato da Anna Benvenuti nel saggio Donne religiose nella Firenze del Due-Trecento, nel quale si è concentrata sulle comunità femminili nei secoli XIII e XIV. Cfr. A. Benvenuti, Donne religiose nella Firenze del Due-Trecento; appunti per una ricerca in corso, in Le mouvement confraternel au Moyen Âge. France, Italie, Suisse, Scuola Tipografica S. Pio X, Roma 1987, pp. 41-82. Sulla partecipazione femminile nel contesto religioso coevo e in particolare fiorentino si veda anche A. Benvenuti, Firenze e santa Umiltà, in Umiltà da Faenza, Sermones. Le lezioni di una monaca, a cura di L. Montuschi, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2005, pp. 495-505.

10 Il monastero femminile di Santa Maria di Candeli nacque nel 1258, in seguito all’inurbamento di una comunità di monache in fuga da un assedio, provenienti probabilmente da Montelupo; nel Trecento una bolla papale annoverava tale comunità fra le terziarie francescane, ma in seguito le monache divennero agostiniane. L’archivio del monastero è andato perduto nel Cinquecento a causa di un’alluvione e non è pertanto possibile ricostruirne con certezza le vicende, ma Richa ipotizza che in origine le religiose osservassero la regola camaldolese, sulla scorta di quanto affermato da Silvano Razzi, che annoverava il monastero tra quelli confermati da Alessandro IV a Camaldoli nel 1258. Nel testo della bolla edito negli Annales, tuttavia, troviamo non Santa Maria, ma Sant’Andrea di Candeli, una comunità maschile insediatasi nel Duecento nella zona di Bagno a Ripoli. Per la storia del monastero di Santa Maria: A. Benvenuti, «In castro poenitentiae». Santità e società femminile nell’Italia medievale, Herder, Roma 1990, pp. 533-534; A. Valentini, Santa Maria di Candeli. Il monastero, la caserma, in Le caserme Tassi e Baldissera a Firenze. Mobili e arredi, a cura di M. Sframeli, Polistampa, Firenze 2012, pp. 25-52. Per quanto riguarda l’ipotesi della fase camaldolese: S. Razzi, Ristretto dell’historie camaldolensi, in Id., Le vite de’ santi, e beati dell’Ordine di Camaldoli, nella stamperia di Cosimo Giunti, Firenze 1600, pagine non numerate; Richa, Notizie istoriche delle chiese fiorentine, cit., vol. II, p. 290; Benvenuti, Donne religiose nella Firenze del Due-Trecento, cit., p. 56; la bolla di Alessandro IV è edita in Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. V, App. 106-113.

11 Le monache di Santa Maria Madre sono state identificate da alcuni autori come monache camaldolesi, ma senza ulteriori precisazioni riguardo le origini di questa comunità; nel 1390 sarebbero state unite al preesistente monastero di Sant’Orsola, il quale aveva già assorbito le comunità femminili di Santa Trinita (1364) e Santa Maria Urbana (1376); non è dunque del tutto chiaro a quale ramo della famiglia benedettina appartenessero ormai queste religiose. Nel 1435 Eugenio IV decise la soppressione del monastero e il trasferimento della comunità a Sant’Agata; il complesso monastico venne allora affidato alle Terziarie di San Francesco. Si veda: Benvenuti, «In castro poenitentiae», cit., p. 542; Santi, In populo sancti Laurentii, cit., pp. 91-93, 160-162.

12 S. Frigerio, Santa Maria degli Angeli e i Camaldolesi, in La chiesa e la città a Firenze nel XV secolo, a cura di G. Rolfi e L. Sebregondi, Silvana, Cinisello Balsamo 1992, pp. 127-135: 127-129.

13 La comunità di Santa Margherita, che fu istituita nel 1331 per iniziativa della beata Paola nei pressi di Santa Maria degli Angeli, sembra essere stata una comunità di «pinzochere», dunque non propriamente monache ma oblate, donne dedite alla vita religiosa sotto la cura spirituale dei monaci degli Angioli. L’esperienza di queste religiose finì nel 1368 con la morte della fondatrice, che lasciò disposizioni affinché la comunità venisse smantellata e gli ambienti in cui dimorava rimanessero a disposizione dei monaci di Santa Maria degli Angeli. Fortunio, Historiarum Camaldulensium, pars posterior, cit., pp. 120-121; Lubin, Abbatiarum Italiae brevis notitia, cit., p. 139; Leggende di alcuni santi e beati venerati in S. Maria degli Angeli di Firenze, testi del buon secolo, a cura di C. Stolfi, Presso Gaetano Romagnoli, Bologna 1864, vol. II, pp. 84-129; L.H. Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, Protat frères, Mâcon 1935-1939, vol. I, col. 1158; Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 333, 352, 482-483; Cortoni, La storia delle Romite camaldolesi, cit., p. 3.

14 G.A. Brucker, Monasteries, friaries, and nunneries in the Quattrocento Florence, in Christianity and the Renaissance. Image and religious imagination in the Quattrocento, a cura di J. Henderson e T. Verdon, Syracuse University Press, Syracuse 1990, pp. 41-62: 42, 44.

15 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, p. 29, App. 70-72; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. III, p. 928.

16 I. Gagliardi, R. Nelli, L’archivio del monastero di Luco, in “Le contesse di Luco”. Il monastero camaldolese femminile di San Pietro a Luco di Mugello. La storia, la fabbrica, l’arte, a cura di V. Baldacci, Bolis, Azzano San Paolo 2004, pp. 18-60: n. 1, p. 33. Per l’edizione del documento si vedano: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 85-86; Rauty, Documenti per la storia dei conti Guidi in Toscana, cit., n. 79.

18 Chiese romaniche del Mugello. Architettura e decorazione nell’alto bacino della Sieve e nella Romagna toscana tra XI e XIII secolo, a cura di M. Pinelli, schede edifici inediti A. Favini, Edizioni dell’Acero, Empoli 2008, pp. 162-163.

21 Sembrerebbero confermare la tesi di una continuità della presenza delle religiose i documenti relativi a Luco contenuti nel fondo diplomatico di Santa Maria degli Angeli, due dei quali sono rogati nel monastero stesso. Si veda anche il documento edito in: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. I, App. 400-403.

22 Richa, Notizie istoriche delle chiese fiorentine, cit., vol. III, pt. I, pp. 331-332; Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 241.

23 Traversari, Hodoeporicon, cit., pp. 30, 70, 230-231; A. Benvenuti, “Est quidam ecclesia in Mucello sita prope castellum nomine Lucum…”. San Pietro in Luco: viaggio nell’archivio di un monastero soppresso, in “Le contesse di Luco”, cit., pp. 14-16: 15.

25 C. De Benedictis, E. Diana, Architettura e arte nei luoghi della salute. Gli ospedali dell’area fiorentina, Nardini, Firenze 2018, p. 211. Più in particolare, per l’evoluzione architettonica di Luco nel corso della sua storia: G. Morolli, Le “fabbriche […] magnifiche e straordinarie” del Monastero di Luco nel Mugello, in “Le contesse di Luco”, cit., pp. 61-103.

26 Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 258. Da segnalare che una carta del 1532 contiene una conferma pro monialium S. Petri de Luco Ordinis Humiliatorum Florentinae dioecesis, ma non risultano, almeno a conoscenza della scrivente, altre notizie relative ad un avvicinamento delle monache all’alveo degli Umiliati. Il regesto del documento è edito in: Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., n. 970.

27 Roselli, Fantozzi Micali, Itinerari della memoria, cit., Firenze, n. 32; De Benedictis, Diana, Architettura e arte nei luoghi della salute, cit., pp. 211-212.

28 Si veda la relativa scheda nella sezione dedicata al Diplomatico dell’ASFi nel portale Archivio Digitale, da cui si può accedere a digitalizzazioni e spogli. Sui fondi di questo monastero si veda anche Gagliardi, Nelli, L’archivio del monastero di Luco, cit., pp. 17-60; sul fondo diplomatico ivi, pp. 18-35.

29 Regesto di Camaldoli, cit., vol. I, n. 599; il fondo è descritto analiticamente nel saggio Gagliardi, Nelli, L’archivio del monastero di Luco, cit., pp. 36-59.

30 Sulla base dello spoglio di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 444v, 1490 maggio 6.

31 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 134r, 1379 giugno 2; c. 253rv, 1418 settembre 21; c. 254r, 1418 ottobre 10.

32 Archivio Mediceo avanti il Principato. Inventario, Pubblicazioni degli Archivi di Stato, Roma 1951-1963, vol. III, pp. 209, 253, 302.

33 ASFi, N/138*, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 82r-84r.

34 Si rimanda alla scheda Scritture diverse to.II nel database Camaldoli Cultura, sezione Archivio Storico.

35 Cfr. Carteggio universale di Cosimo I de’ Medici, cit., vol. II, f. 369, p. 306.

36 Si vedano, in proposito: Notizie degli archivi Toscani, cit. (1956), p. 401, per quanto riguarda la documentazione relativa alla parrocchia, contenuta nella Sezione I; Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., n. 970; gli altri inventari editi nelle Pubblicazioni dell’Archivio Arcivescovile di Firenze.

37 Su gentile indicazione di P. Fossa, segnatura ASC, Fondo Santa Maria degli Angeli, voll. 43-49. Si vedano anche le relative schede nel database Camaldoli Cultura.

38 AFH, sez. II, n. 18, pt. II, n. 44. Cfr. Le carte archivistiche della Fondazione Herbert P. Horne, cit., p. 179.

39 Tale denominazione ebbe origine per distinguere questa chiesa da San Salvatore a Monte. Cfr. Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, p. 115; V.F. Boccia, L. Greppi, San Salvatore di Camaldoli a Firenze. L’impianto medievale della Chiesa e lo Spedale dei mendicanti di Giulio Parigi, S.P.E.S., Firenze 1984, p. 5.

43 Scheda Complesso delle Scuole Leopoldine del Repertorio delle strutture urbane di Firenze.

44 Magheri Cataluccio, Fossa, Biblioteca e cultura a Camaldoli, cit., pp. 103-104; si veda anche Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VI, App. 291.

54 ASFi, N/136**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, cc. 456r-464v.

56 Su base dello spoglio operato da p. Fossa, ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 515r, 1585 aprile 10.

57 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 6rv, 1144 ottobre 11 e c. 389rv, 1521 agosto 8.

58 Unità nn. 665-669 e 1079. Cfr. L’archivio del Sacro Eremo di Camaldoli, cit., pp. 174-175, 325.

59 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. IV, pp. 146-148, App. 213.

62 Su questo convento si veda la scheda Santa Trinita Vecchia, nel capitolo dedicato ai Vallombrosani in diocesi di Firenze.

63 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VI, p. 70; Moreni, Notizie istoriche dei contorni di Firenze, cit., vol. I, p. 76; Benvenuti, Donne religiose nella Firenze del Due-Trecento, cit., p. 55.

65 Roselli, Fantozzi Micali, Itinerari della memoria, cit., sez. Firenze, n. 10.

66 Il fondo è consultabile fino all’anno 1398 nella sezione dedicata al Diplomatico dell’ASFi nel portale Archivio Digitale. Dalla stessa pagina è possibile accedere anche al relativo tomo di spoglio, interamente consultabile online: ASFi, Inventario 1913, 91, t. 25, Monasteri diversi, cc. 299r-389r.

67 ASFi, N/136*, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, cc. 152r-158v.

69 Su base dello spoglio di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 319rv, 1410 novembre 20.

70 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 118v, 1372 gennaio 22.

71 ASFi, Inventario 1913, 136, t. 63, Monasteri e Regio acquisto, c. 216rv, 1379 ottobre 10 e 17.

74 Dal regesto edito risulta una sola carta datata 1545. Cfr. Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., n. 1564.

75 ASC, sez. C, cas. IX, ins. 2 contiene le Costumanze del Monastero di S. Giovanni Evangelista detto di Boldrone, fuori Firenze, 1779. Si veda la relativa scheda nel database Camaldoli Cultura, sezione Archivio Storico.

76 In particolare le unità 607, 1082, 1085; se ne trova notizia nel saggio Cortoni, La storia delle Romite camaldolesi, cit., p. 4, nota 19.

77 AFH, sez. II, n. 18, pt. I, 3 e II, 44; sez. III, n. 7. Cfr. Le carte archivistiche della Fondazione Herbert P. Horne, cit., pp. 168, 179, 227.

78 M. Frati, Chiese romaniche della campagna fiorentina. Pievi, abbazie e chiese rurali tra l’Arno e il Chianti, Architettura e decorazione romanica religiosa nella diocesi medievale di Firenze a sud dell’Arno, Edizioni dell’Acero, Empoli 1997, p. 227.

79 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. IV, p. 252, App. 386-387.

82 Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, n. 175; vol. II, n. 12; Nuovo atlante storico geografico camaldolese, cit., p. 176.

86 ASFi, Diplomatico, Camaldoli, S. Salvatore, 1457 maggio 13; ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 414r.

88 Ivi, vol. VIII, p. 46; vol. IX, App. 39-40; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 442.

90 Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., n. 27. Documentazione più recente legata al monastero si trova anche in altri fondi del medesimo archivio, per i quali si rimanda agli altri volumi editi nelle Pubblicazioni dell’Archivio Arcivescovile di Firenze.

92 Su base dello spoglio di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 452r, 1499 luglio 20.

93 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, cc. 367v-368r, 1482 marzo 27.

94 ASFi, N/136*, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, cc. 186r-187r.

97 ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, c. 327v, 1526 maggio 11 e c. 327v, 1526 luglio 12.

98 Unità nn. 51-52, 60.4, 60.8, 69, 73, si veda l’inventario ASFi, N/136*, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, cc. 66v, 68v, 69r.

99 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, c. 391v.

100 AFH, sez. II, n. 16.1. Cfr. Le carte archivistiche della Fondazione Herbert P. Horne, cit., p. 150.

102 Si veda anche la scheda di questo chiostro, nel capitolo dedicato ai Camadolesi in diocesi di Siena.

103 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. V, p. 40, App. 98-99; Romagnoli, Cenni storico-artistici di Siena e de’ suoi suburbi, cit. p. 85.

106 Benvenuti, Donne religiose nella Firenze del Due-Trecento, cit., p. 54; Santi, In populo sancti Laurentii, cit., p. 72.

108 Benvenuti, Donne religiose nella Firenze del Due-Trecento, cit., p. 54, nota 48.

109 Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 258; si veda la carta che riporta la relativa richiesta in ASFi, Diplomatico, Camaldoli, S. Salvatore, 1391 febbraio 6, per la quale l’indizione XV indica l’anno 1392.

114 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, rispettivamente c. 55r, 1332 luglio 15 e c. 165r, 1394 dicembre 9.

115 Sulla base dello spoglio operato da P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, rispettivamente c. 114v, 1334 aprile 28, e cc. 352v-353r, 1421 novembre 22.

116 Si veda la scheda in I manoscritti medievali delle province di Grosseto, Livorno e Massa Carrara, a cura di S. Bertelli, E. Caldelli, G. De Francesco, S. Fiaschi, G. Pomaro, SISMEL, Firenze 2002, n. 51, pp. 62-63.

117 AFH, sez. II, n. 9. Cfr. Le carte archivistiche della Fondazione Herbert P. Horne, cit., p. 134.

119 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. V, pp. 251-252; ancora nel 1533 un documento si rivolgeva alle monialium S. Agathae de Florentia Ordinis S. Benedicti, si veda Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., n. 1048.

120 Fra questi San Francesco di Vicchio di Montemassi (1361), Santa Trinita (1361), Sant’Orsola (1435), San Gerolamo alla Costa e Santa Maria di Querceto (1435), alcuni dei quali già uniti ad altri monasteri. Si vedano: Richa, Notizie istoriche delle chiese fiorentine, cit., vol. V, pp. 271-274; Benvenuti, Donne religiose nella Firenze del Due-Trecento, cit., p. 54, nota 47.

122 S. Duval, Sant’Antonino e i monasteri femminili fiorentini: un riformatore?, in Antonino Pierozzi OP (1389-1459), cit., pp. 101-118.

123 Cfr. Ospedale militare di Sant’Agata – scheda del Repertorio delle strutture urbane di Firenze.

125 Si veda l’inventario ASFi, N/ 142, Inventario dei registri e documenti consegnati dal R. conservatore delle Montalve di Ripoli al R. Archivio di Stato di Firenze, cc. 3r-6r.

127 Il Diplomatico contiene alcune carte relative a Sant’Agata datate dal 1509. Cfr. Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., nn. 431, 606, 672, 1048, 1350, 1390. Per quanto riguarda la documentazione proveniente da altri fondi, si rimanda ai volumi pubblicati nella collana Inventari delle Pubblicazioni dell’Archivio Arcivescovile di Firenze.

128 L’unità n. 1041 comprende documenti relativi all’unione di Sant’Agata a Camaldoli (1514). Cfr. L’archivio del Sacro Eremo di Camaldoli, cit., p. 322.

130 L’unità CXXXVIII della serie III contiene carte riguardanti una causa contro il monastero (1499). Cfr. ASFi, N/193, Le Carte Strozziane del R. Archivio di Stato in Firenze. Inventario, p. 447.

131 ASFi, N/137 B, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 115-139, cc. 381r-382v.

132 L’indicazione proviene da Cortoni, La storia delle Romite camaldolesi, cit., p. 3, nota 16.

133 AFH, sez. II, n. 9. Cfr. Le carte archivistiche della Fondazione Herbert P. Horne, cit., p. 129.

134 D. Savelli, R. Nencioni, Il chiostro degli angeli. Storia dell’antico monastero camaldolese di Santa Maria degli Angeli a Firenze, Polistampa, Firenze 2008, pp. 16-17.

135 Magheri Cataluccio, Fossa, Biblioteca e cultura a Camaldoli, cit., pp. 64, 102-103; si vedano anche le varie menzioni riportate ad indicem.

139 Ivi, pp. 21-22. Ambrogio Traversari, che si era fatto monaco proprio in questo monastero e che qui aveva il fratello Girolamo, vi sostò spessissimo anche negli anni in cui ricoprì la carica di priore generale, si veda Traversari, Hodoeporicon, cit.; Fossa, Monaci a Camaldoli, cit., pp. 309-314.

140 Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 761; Fossa, Monaci a Camaldoli, cit., pp. 197-199.

141 Brucker, Monasteries, friaries, and nunneries in the Quattrocento Florence, cit., p. 52.

145 Sulle vicende del complesso monastico a partire dalle soppressioni: ibidem, pp. 43-52.

146 Si veda lo spoglio: ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 24r, 1293 settembre 7.

147 ASFi, N/136**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, cc. 446r-455r.

148 Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., ad indicem.

149 Si veda la scheda Miscellanea Camaldolese (n. 1702) nel database Camaldoli Cultura, sezione Archivio Storico.

150 Su base dello spoglio operato da P. Fossa, ASFi, Inventario 1913, 120-121, rispettivamente t. 53, Camaldoli, c. 501rv, 1293 settembre 7 e t. 54, Camaldoli, c. 525rv, 1608 marzo 10.

152 Archivio mediceo avanti il Principato. Inventario, cit., per le varie menzioni si rimanda agli indici dei volumi I e III, alla voce Firenze.

154 Carteggio universale di Cosimo I de’ Medici, cit., vol. XI, f. 497 A, p. 143; vol. XII, f. 502, p. 58.

155 Per la serie I, cfr. Le Carte Strozziane del R. Archivio di Stato in Firenze, cit., vol. I, p. 519 (n. CXIII, e, nn. 45-46); per le serie II e III si rimanda all’indice dell’inventario ASFi, N/194, Le Carte Strozziane del R. Archivio di Stato in Firenze.

156 L’archivio conserva alcuni fondi dedicati al monastero: Fondo Santa Maria degli Angeli, Fondo Santa Maria degli Angeli nuova Cassette Camaldoli e la sez. P: Manoscritti provenienti da Santa Maria degli Angeli, Firenze. Altri documenti si trovano inoltre all’interno delle sezioni A e G: sez. A, cas. IV, inss. 4, 6; cas. XVIII, ins. 1; cas. XXII, ins. 6; cas. XXV, ins. 6; cas. XXVII, ins. 3; cas. XXX, ins. 4; sez. G, cass. XXI, XXVIII, XXXII, XXXVIII.

157 Si vedano i vari volumi pubblicati nella collana Inventari delle Pubblicazioni dell’Archivio Arcivescovile di Firenze.

158 Si vedano: Inventari dei manoscritti delle biblioteche d’Italia, cit., vol. VIII, p. 55 (II, I, 158); vol. IX, p. 17 (II, II, 99), p. 188 (II, III, 191); vol. X, p. 59 (II, III, 411); vol. XI, p. 134 (II, V, 87); I manoscritti datati del Fondo Conventi Soppressi della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, cit., pp. 37-38.

159 Si vedano le menzioni relative a S. Maria degli Angeli e Convento degli Angeli nel Catalogo aperto BML.

160 I manoscritti datati della Biblioteca Riccardiana di Firenze, a cura di T. De Robertis e R. Miriello, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 1997-2013, vol. I, n. 166, pp. 83-84.

161 I manoscritti medievali della provincia di Arezzo. Cortona, a cura di E. Caldelli, F. Gallori, M. Pantarotto, M.C. Parigi, G. Pomaro, P. Stoppacci, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2011, n. 83, pp. 64-65.

162 Si trovano qui trascritti anche diplomi imperiali e bolle pontificie. Cfr. Inventari dei manoscritti delle biblioteche d’Italia, cit., vol. XI, p. 45 (II, IV. 379).

163 AFH, sez. II, n. 9. Cfr. Le carte archivistiche della Fondazione Herbert P. Horne, cit., p. 133.

164 ASFi, Diplomatico, Firenze, S. Apollonia, 1339 aprile 12; sulla fondazione si vedano: Richa, Notizie istoriche delle chiese fiorentine, cit., vol. VIII, pp. 197-198; Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. V, p. 370; Santi, In populo sancti Laurentii, cit., pp. 85-86.

165 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VI, p. 81; Santi, In populo sancti Laurentii, cit., p. 86. Gli Annalisti riportano una notizia proveniente dalle memorie manoscritte di una monaca, Clemenza Gherardi, secondo cui le prime due monache furono scelte ut assumerent regulam sancti Benedicti et habitum album gestarent.

167 Richa, Notizie istoriche delle chiese fiorentine, cit., vol. VIII, pp. 300-302.

168 Si vedano, in proposito, gli spogli contenuti in ASFi, Inventario 1913, 122, t. 55, Monasteri diversi, a partire da c. 132r, 1429 gennaio 27.

169 Complesso di Sant’Apollonia – scheda del Repertorio delle strutture urbane di Firenze.

170 Si veda il relativo spoglio, consultabile online: ASFi, Inventario 1913, 122, t. 55, Monasteri diversi, cc. 2r-178r.

171 Le unità interessate riguardano un compromesso tra il monastero e i Frescobaldi. L’archivio è custodito presso la villa di Poggio a Remole. Si veda: Inventario dell’Archivio Frescobaldi, a cura di I. Marcelli, dicembre 2007, nn. 22-24, p. 45, disponibile nella sezione Inventari on-line del sito della SABT.

172 Si tratta di ricevute di due monache del monastero. Si veda l’inventario N/442, Archivio Ginori Conti – Sezione Ginori, a cura di P. Carreri ed E. Maccarone con la supervisione di V. Arrighi, disponibile nella sezione Inventari online del sito dell’ASFi.

173 I documenti sono contenuti nella serie III, unità nn. XCIII e CXXII. Si veda l’inventario ASFi, N/193, Le Carte Strozziane del R. Archivio di Stato in Firenze, pp. 286, 370.

174 Per il dettaglio della documentazione si rimanda ai volumi della collana Inventari delle Pubblicazioni dell’Archivio Arcivescovile di Firenze.

175 AFH, sez. II, n. 9 e sez. III, 1. Cfr. Le carte archivistiche della Fondazione Herbert P. Horne, cit., pp. 130, 193.

178 Caby ha messo in dubbio che le monache di Luco si siano mai effettivamente trasferite in questa sede e che la comunità di San Martino fosse legata all’Ordine camaldolese, sottolineando il fatto che nel 1440 è attestata a Firenze l’esistenza di una comunità agostiniana detta San Martino di Mugnone. Cfr. Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 257-258.

181 Scheda Spedale di Santa Maria della Scala del Repertorio delle strutture urbane di Firenze.

183 ASFi, N/137 B, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 115-139, cc. 429r-438r.

184 Si veda la pagina dedicata al fondo nella sezione dedicata all’ASFi sul portale Archivio Digitale.

185 Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., n. 375.

186 Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 703-706; C. Caby, À propos du De seculo et religione. Coluccio Salutati et Santa Maria degli Angeli, in Vie active et vie contemplative au Moyen Âge et au seuil de la Renaissance, Ecole française de Rome, Roma 2009, pp. 483-529; si vedano le pp. 13-14 della versione distribuita in formato digitale da Reti Medievali: <https://www.rmoa.unina.it/254/ (2021-07-30).

189 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, rispettivamente c. 187r, 1401 gennaio 12 e c. 389rv, 1521 agosto 8.

190 Sulla base dello spoglio condotto da P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, rispettivamente c. 312r, 1408 maggio 10 e c. 467rv, 1511 giugno 11.

191 Archivio mediceo avanti il Principato. Inventario, cit., vol. I, si rimanda all’indice per le varie unità; vol. III, p. 332.

192 ASFi, N/136**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, c. 453r.

193 Si vedano le menzioni relative a S. Benedetto fuori le mura nel Catalogo aperto BML.

194 AFH, sez. II, nn. 9, 16. Cfr. Le carte archivistiche della Fondazione Herbert P. Horne, cit., pp. 130, 152.

198 Giacomo Sclafenati, come controparte, rinunciava alle sue mire sulla pieve di Santa Maria di Impruneta, si veda Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 593-594.

199 Sulle vicende del convento domenicano si veda L. Meoni, San Felice in Piazza a Firenze, Cassa di risparmio di Firenze – Edifir, Firenze 1993, pp. 115-168.

200 Si vedano i regesti e i documenti riportati in: Meoni, San Felice in Piazza a Firenze, cit., pp. 241-273.

202 Sulla base dello spoglio condotto da P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, rispettivamente t. 53, Camaldoli, c. 526r, 1298 agosto 7 e t. 54, Camaldoli, c. 462rv, 1508 settembre 18.

203 Cfr. Meoni, San Felice in Piazza a Firenze, cit., pp. 241-273; si veda anche l’inventario sommario contenuto nella scheda Monastero di S. Piero Martire del SIUSA.

204 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, rispettivamente cc. 240v-241r, 1414 settembre 7 e cc. 385v-386r, 1515 luglio 29.

205 Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., n. 489; le menzioni precedenti riguardano il relativo populus.

206 Per un elenco dettagliato della documentazione si rimanda al Regesto dei documenti contenuto nel volume Meoni, San Felice in Piazza a Firenze, cit., pp. 241-260.

207 ASFi, N/137 A, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 90-114, cc. 219r-220r.

208 Un documento del 1383 e disegni di stemmi di famiglie con sepolture nella chiesa, contenuti in AFH, sez. II, n. 5. Cfr. Le carte archivistiche della Fondazione Herbert P. Horne, cit., p. 124.

209 Si veda ancora, in proposito, il volume di Meoni, che segnala anche varie notizie in unità miscellanee: Meoni, San Felice in Piazza a Firenze, cit., p. 274.

La ristretta porzione di territorio toscano compreso nella diocesi faentina fu teatro dell’insediamento di due comunità contemplative strettamente legate all’ambiente camaldolese, ma facenti parte di quel particolare ramo della spiritualità romualdina detto avellanita, originatosi dall’opera di Pier Damiani, illustre esponente della corrente riformatrice, che abbiamo già incontrato nelle vesti di veemente detrattore dei seguaci di Giovanni Gualberto1.

Pier Damiani era priore di Fonte Avellana, monastero la cui spiritualità era molto legata alla figura di Romualdo, e all’esperienza dell’‘iniziatore’ camaldolese fece fortemente riferimento, tanto da considerarlo uno dei maggiori modelli del suo ideale ascetico con la Vita Romualdi da lui scritta2. Egli si fece propugnatore di un eremitismo rigido, caratterizzato da dure pratiche penitenziali e dalla ricerca del ‘deserto’ in luoghi montuosi e solitari, lontani dal mondo urbano e dagli occhi della folla. Considerava perciò falsa la strada percorsa da quanti si illudevano di vivere da eremiti senza volersi allontanare dall’ambiente cittadino, come dimostra la polemica con l’eremita fiorentino Teuzone, il quale era stato invece considerato da Giovanni Gualberto un degno consigliere spirituale3.

Parte delle comunità che presero avvio grazie all’operato di Pier Damiani gravitò effettivamente intorno al monastero di Fonte Avellana, dando poi origine alla congregazione avellanita, riconosciuta nel 1139 e destinata a confluire nel XVI secolo nella famiglia camaldolese.

Per il periodo che precedette l’effettivo riconoscimento istituzionale di questa congregazione, tuttavia, poco chiara è la natura del legame fra le fondazioni di Pier Damiani e quella che sarà poi la loro casa madre. Sebbene il rapporto di dipendenza delle comunità di Gamogna e dell’Acereta nei confronti di Fonte Avellana sia desumibile fin dalle origini dai tributi pagati a questo monastero, la loro appartenenza alla congregazione avellanita non fu confermata formalmente nelle bolle pontificie prima del 11874.

Ad ogni modo, questi monasteri si configurarono per certi versi come un’emanazione della riforma propugnata da Romualdo5, e la vicinanza al modello romualdino del progetto eremitico da cui scaturirono si espresse anche nell’organizzazione adottata inizialmente dalle due comunità, che si configurarono come unione anche giuridica di eremo e cenobio, un legame che in questo caso sarà destinato a dimostrarsi problematico, tanto da rimanere vigente solo per breve tempo6.

Un’ultima osservazione necessaria su questi due enti riguarda la loro ubicazione, fortemente strategica, in una zona di valico che vide anche un’intensa presenza vallombrosana. Ciò determinò una certa attenzione a queste comunità non soltanto da parte dei potentati laici locali, come i conti Guidi, ma anche delle autorità ecclesiastiche, in particolare i pontefici, interessati a mantenere l’efficacia del potere vescovile su queste comunità poste in una zona di confine rispetto all’arcidiocesi di Ravenna, a lungo di tendenze filoimperiali7.

La comunità di Acereta fu istituita da Pier Damiani intorno al 1053, insieme al vicino eremo di Gamogna8. Fin dall’epoca del primo abate Giovanni è attestata una qualche forma di dipendenza, o comunque un legame, con Santa Croce di Fonte Avellana, al quale il monastero di Acereta doveva pagare un tributo annuo9.

Il chiostro ebbe i propri beni in comune con l’eremo di Gamogna fino al 1060, anno in cui, a seguito delle liti causate da questo stato di cose fra le due comunità, Pier Damiani decise di dividere le rispettive proprietà10.

Nel 1191 Acereta compariva tra i beni confermati ai conti Guidi dall’imperatore Enrico VI11. In questo periodo il monastero di San Giovanni aveva accumulato un notevole patrimonio, comprendente beni anche nella zona di Ravenna (attestati nel 1196) e nel Mugello (confermati nel 1223)12.

Nel 1258 il vescovo faentino Giacomo Petrella sottopose all’abate di Acereta la chiesa di San Prospero di Faenza con l’annesso monastero, osservante la Regola agostiniana (18 ottobre 1258)13.

Nel 1485 il monastero andò in commenda e vi rimase fino al 1532, quando papa Clemente VII ne decise la cessione al capitolo di San Lorenzo di Firenze14.

Pergamene provenienti dal monastero si trovano in ACLF, Diplomatico, Monastero di S. Giovanni in Acereta (XI-XIII sec.)15.

Biblioteca – Acereta, dove aveva forse sede uno scriptorium, è ritenuto essere il luogo di provenienza di un codice conservato presso la Biblioteca Apostolica Vaticana16.

Catani, L’insediamento monastico ed eremitico nell’appennino faentino durante il medioevo, pp. 504-515.

Panconesi, Un eremo ed un santo lungo le vie del Medioevo. L’Eremo di Gamogna, S. Pier Damiano e la Badia di Acereta.

La nascita del complesso di San Barnaba è legata anch’essa alla figura di san Pier Damiani, il quale nel 1053 lo fondò forse come eremo per il vicino monastero dell’Acereta, erigendo il romitorio su terre donategli da Tegrimo III dei conti Guidi17.

L’eremo fu più volte visitato da Pier Damiani, il quale qui si ammalò e guarì miracolosamente18. Gli scritti di Pier Damiani legano a questo eremo anche alcuni fatti prodigiosi occorsi ad un monaco proveniente dalla zona veneta19 e la trasmutazione dell’acqua della vicina fonte in vino20. Sempre una sua lettera informa del passaggio dal sito di un personaggio di spicco della pataria milanese, Erlembaldo Cotta21.

Fin dal 1187 Gamogna compare fra le dipendenze di Fonte Avellana nei privilegi pontifici22; il priore dell’eremo dovette cercare di ripristinare l’unione patrimoniale con il monastero di Acereta, perché nel 1195 il pontefice dava facoltà al vescovo faentino di sciogliere l’unione, alla quale non aveva acconsentito. Alla fine del XII secolo, la natura eremitica di Gamogna si era forse attenuata, perché nel privilegio emanato da Celestino III nel 1196 compare come «monastero», e così verrà poi chiamato in seguito23. Questo non sembra aver intaccato il suo prestigio, visto che i documenti riferibili all’ente riguardano principalmente donazioni. Fra i beni pervenuti a Gamogna, negli anni Novanta del Duecento è attestata la proprietà della chiesa faentina di San Marco Evangelista di Monteritolo, presso cui esisteva un ospedale24.

Un documento del 1390 testimonia lo scontento del priore per la condotta dei suoi monaci, che non rispettavano i dettami di povertà della Regola, anche sottraendo beni all’eremo25. Nel secolo successivo l’ente venne dato in commenda a partire dal 1489, per poi venire soppresso nel 1532 e unito, insieme alla badia di Acereta, alla canonica di San Lorenzo di Firenze26.

Pergamene provenienti dal monastero si trovano in ACLF, Diplomatico, Monastero di S. Barnaba di Gamogno (XI-XV sec.)27.

Catani, L’insediamento monastico ed eremitico nell’appennino faentino durante il medioevo, pp. 504-515.

Panconesi, Un eremo ed un santo lungo le vie del Medioevo. L’Eremo di Gamogna, S. Pier Damiano e la Badia di Acereta.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. II, p. 396; vol. III, p. 229.

1 Per un inquadramento della figura di Pier Damiani si veda U. Longo, Pier Damiani, in Dizionario biografico degli Italiani, cit., vol. LXXXIII, pp. 303-312.

2 U. Longo, L’esperienza di riforma avellanita e i rapporti con il mondo monastico, «Reti Medievali Rivista», XI (1), 2010, pp. 259-270.

3 Longo, Pier Damiani versus Teuzone, cit., pp. 64-66; Salvestrini, La prova del fuoco, cit., pp. 91-97.

4 Sulla situazione di questi monasteri e, più in generale, sul rapporto tra le fondazioni di Pier Damiani e Fonte Avellana si veda: N. D’Acunto, La rete monastico-eremitica di Pier Damiani e quella di Fonte Avellana, in Dinamiche istituzionali delle reti monastiche e canonicali nell’Italia dei secoli X-XII, a cura di N. D’Acunto, Il Segno dei Gabrielli, Negarine 2007, pp. 133-156.

5 Vedovato ha sottolineato come il monastero di Fonte Avellana abbia a sua volta rivestito, per certi versi, un ruolo di modello per lo sviluppo di Camaldoli. Si veda Vedovato, Camaldoli e la sua congregazione dalle origini al 1184, cit., p. 39.

6 D’Acunto, La rete monastico-eremitica di Pier Damiani, cit., p. 140; Foschi, Monasteri camaldolesi e montagna tosco-romagnola, cit., pp. 102-103.

8 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 36.

10 Lo stabilisce la così detta «Carta di Cinamello», edita in: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. II, pp. 233-234; App. 171-173; Rauty, Documenti per la storia dei conti Guidi in Toscana, cit., n. 40. Si vedano anche: Catani, L’insediamento monastico ed eremitico, cit., p. 506; G. Bettoli, A. Frontali, B. Maestri, M. Randi, L. Rava, A. Samorì, Gamogna: da San Pier Damiano a… don Antonio, Tip. faentina, Faenza 1995, p. 29.

13 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. V, p. 39; Catani, L’insediamento monastico ed eremitico, cit., pp. 513-514.

14 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 36; Bettoli, Frontali, Maestri, Randi, Rava, Samorì, Gamogna, cit., p. 36.

15 Notizie degli archivi toscani, cit. (1956), p. 404; M. Mazzotti, Gli archivi camaldolesi faentini: brevi note introduttive, in Mille anni di storia camaldolese negli archivi dell’Emilia Romagna, a cura di G. Zacchè, Mucchi, Modena 2013, pp. 123-140: 124.

16 Si tratta del manoscritto Vat. Ott. Lat. 339; si vedano: A. Gaudenzi, Il codice vaticano del monastero di Acereta, «Studi medievali», III, 1908-1911, pp. 301-312; D. Frioli, Da Ravenna ad Aldersbach: antiche testimonianze liturgiche ravennati e un codice di Pier Damiani, «Studi medievali», s. III, XXXV, 1994, pp. 161-193: 174-175.

17 Y. Milo, Political opportunism in Guidi tuscan policy, in I ceti dirigenti in Toscana nell’età precomunale, cit., pp. 207-221: 212.

18 Pier Damiani narra che, mentre era tanto malato che gli era stata data l’estrema unzione, una visione rivelò all’anziano monaco Leone che il confratello sarebbe guarito se avesse dato da mangiare a cento poveri, e così sarebbe poi avvenuto. Si veda: Bettoli, Frontali, Maestri, Randi, Rava, Samorì, Gamogna, cit., p. 29.

19 Il monaco Michele, nella sua ricerca di un luogo adatto alla sua vocazione alla purezza spirituale, si era posto un cerchio di ferro alla vita chiedendo al Signore di spezzarlo solo quando fosse giunto dove era destinato; arrivato a Gamogna, il cerchio si spezzò; in seguito Michele fu nuovamente liberato dopo essersi fatto incatenare una seconda volta per maggior conferma. Si veda: Bettoli, Frontali, Maestri, Randi, Rava, Samorì, Gamogna, cit., p. 31.

20 Si veda: Bettoli, Frontali, Maestri, Randi, Rava, Samorì, Gamogna, cit., pp. 31-33.

21 Ivi, p. 33; sul personaggio di Erlembaldo Cotta si veda: J.W. Busch, H. Keller, Erlembardo Santo, in Dizionario biografico degli Italiani, cit., vol. XLIII, pp. 205-209.

22 Fin dal 3 novembre 1187, si veda Catani, L’insediamento monastico ed eremitico, cit., pp. 506-507.

26 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. II, p. 396.

27 Notizie degli archivi toscani, cit. (1956), p. 404; Mazzotti, Gli archivi camaldolesi faentini: brevi note introduttive, cit., p. 124.

Nell’XI secolo la città di Lucca e il suo territorio potevano vantare una tradizione di vita monastica già antica, risalente all’epoca longobarda1. Questa zona era stata infatti teatro, in particolare nel corso del secolo VIII, di numerose fondazioni, dovute non soltanto all’interesse attivo dimostrato per l’ambiente religioso dai sovrani longobardi e dai vescovi locali, ma anche e soprattutto alla devozione di semplici preti o laici che, a volte in gruppo, patrocinarono la nascita di monasteri privati a carattere familiare, destinati a rivestire un ruolo più o meno rilevante nella società lucchese2. Questa tradizione continuò nell’XI secolo, quando il panorama religioso si accrebbe grazie sia alle nuove esperienze di vita regolare nate in seno al clero, sia a forme di obbedienza più strettamente monastiche3.

Nonostante queste manifestazioni di fervore religioso, la diocesi lucchese fu interessata solo marginalmente dalle riforme monastiche benedettine4: mentre il movimento vallombrosano arrivava solamente a lambire il territorio diocesano nella zona di Fucecchio, quello camaldolese si insediò nelle vicinanze della città, trovando però spazi piuttosto limitati di espansione.

La prima comunità ad accogliere la riforma camaldolese fu quella di Cantignano, l’unica ad essere riformata entro l’XI secolo5, in seguito alla volontà della famiglia dei Giudice, che ne erano patroni, di ridare vigore al monastero. Bisogna poi attendere fino al secondo decennio del secolo XII perché sia attestato l’ingresso nella congregazione camaldolese dei monasteri di Pozzeveri e Sesto, entrambi fondazioni di origine longobarda; quello di Sesto può però essere considerato un caso di fallimento della riforma, poiché esso non dovette trarre grande giovamento dalla gestione camaldolese, se già nel 1134 Innocenzo II ne decideva la cessione al monastero cluniacense di San Benedetto di Polirone6.

Alla fine del XII secolo, dunque, le presenze camaldolesi erano ridotte a due monasteri: si trattava in entrambi i casi di grandi abbazie preesistenti, situate in ambiente rurale. Era un fatto abbastanza consueto che, almeno nei primi secoli di espansione, l’insediamento camaldolese non interessasse l’ambiente urbano, ma nel caso di Lucca non ci furono mai monasteri ubicati in città, fatta eccezione per una sede urbana di proprietà di Pozzeveri. Su questa assenza può forse aver influito anche il grande rilievo avuto nell’ambiente lucchese dalla vita canonicale7, la quale sembra aver attirato di preferenza l’interesse vescovile proprio nel momento in cui i Camaldolesi potevano rappresentare una forza riformistica innovatrice. Anche in ambito più strettamente ascetico, nonostante che nel territorio lucchese la religiosità eremitica avesse grande diffusione8, essa si espresse prevalentemente in altre forme, in particolare quella di origine locale della congregazione detta delle Tredici Celle, facente capo al vicino eremo di Rupecava, la quale, nata nella prima metà del XIII secolo, verrà più tardi assorbita dall’Ordine agostiniano9.

Per il Duecento la documentazione rivela invece l’esistenza di due ulteriori monasteri camaldolesi, sorti ancora una volta in zone periferiche rispetto a Lucca: Sant’Andrea in Selva, forse un piccolo priorato dipendente da Cantignano, situato nella zona di Buti, e Santa Gonda di San Miniato, ubicato vicino al confine con la diocesi pisana. Anche per il secolo successivo si possono cogliere segni di una certa vitalità dell’Ordine nelle vicende dei monasteri di San Benedetto di Monteappio e di San Pietro di Camaiore10, le cui comunità nel Trecento chiesero, con esiti diversi, di essere riformate secondo i dettami camaldolesi. Si tratta di episodi che sembrerebbero suggerire che gli eremiti casentinesi godevano ancora di un certo prestigio, in un territorio in cui, come sottolineato in passato da Coturri, il panorama religioso era in continuo sviluppo, nonostante gli ostacoli causati dalle contingenze storiche poco favorevoli.

Fin dall’inizio del Quattrocento, tuttavia, la presenza camaldolese in questa zona vide una vistosa regressione, con la soppressione dei due monasteri più vicini a Lucca, i cui beni vennero assorbiti dal capitolo della Cattedrale; le restanti comunità, già in declino, si estinsero entro la fine del secolo, con la sola eccezione di Santa Maria di Buggiano e Santa Gonda di San Miniato, la seconda delle quali affidata probabilmente per un certo periodo agli Umiliati, e restituita ai Camaldolesi agli inizi del Cinquecento11.

La chiesa di San Salvatore sorse sui resti di un edificio di età romana, di cui riutilizzò in parte i materiali, ospitando una comunità monastica fin dall’inizio del X secolo (attestata nel 914)12.

Nella seconda metà dell’XI secolo il monastero era in declino e in questo contesto si colloca la sua rifondazione da parte di alcuni membri dell’importante famiglia del giudice imperiale Leone, detti poi appunto Giudice13, testimoniata da una serie di documenti datati 28 marzo 106414: si può ipotizzare che tale rifondazione abbia segnato il passaggio alle consuetudini camaldolesi, la cui avvenuta istituzione è poi testimoniata dalla bolla di Pasquale II nel 111315.

Nel corso del XIV secolo la comunità visse un periodo di declino innescato dalle Guerre Pisane, che provocarono danni al monastero; nel 1401 l’abbazia fu data in commenda al canonico di San Frediano Bartolomeo16. Nel 1434 la visitò il priore generale Traversari, che accennò nel suo racconto alle condizioni di degrado in cui versavano le strutture monastiche, al cui restauro si stava dedicando l’abate con grande impegno17. Nel corso del XV secolo Cantignano fu in effetti restaurata, riedificandone la chiesa, che assunse allora la doppia dedicazione ai Santi Salvatore e Bartolomeo.

Nel 1440 l’abbazia venne soppressa e il suo patrimonio fu ceduto alla cattedrale lucchese18.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 589.

Coturri, I monasteri e la vita monastica intorno a Lucca fino al secolo XIV, pp. 169-170, 182.

La prima comunità residente presso la chiesa di San Pietro di Pozzeveri, composta di chierici, ebbe origine nel 1056 dai presbiteri Teuperto, Omicio e Bonizio, i quali avevano ricevuto la proprietà della chiesa e vari appezzamenti da esponenti della famiglia dei Porcaresi23. Nel 1058 i religiosi ebbero piena conferma dei propri diritti dal vescovo di Lucca Anselmo I24. Probabilmente già durante gli anni Ottanta di quello stesso secolo alla canonica si era sostituita una comunità monastica di Regola benedettina25, alla cui guida risulta attestato un abbas fin dal 1103, anno in cui risultava esistente anche un ospedale annesso a San Pietro, che si trovava nelle vicinanze della via Francigena26. All’epoca il cenobio era probabilmente già camaldolese, passaggio avvenuto in ogni caso entro il 1105, quando lo confermava la bolla di Pasquale II27.

Fra XII e XIII secolo la comunità godette di una certa prosperità e importanza economica, favorita anche dal patronato della famiglia dei Porcari su di essa. Nel corso del XII secolo il patrimonio dell’abbazia giunse a comprendere, oltre alle numerose proprietà terriere, varie chiese dipendenti e un mulino posto a Veneri28. Alle attività produttive si aggiungeva l’assistenza agli infermi, che si espletò nella gestione di un lebbrosario stabilito in località La Pineta29.

La vita dell’abbazia, anche se situata in un contesto rurale, fu caratterizzata anche da importanti relazioni con la vicina città di Lucca: significativa, in questo senso, fu la scelta del monastero come luogo in cui siglare l’accordo raggiunto fra Lucca e Firenze nel 118430. Verso la metà del Duecento l’abbazia si dotò anche di una piccola sede situata nella stessa Lucca, in cui a volte soggiornava l’abate, e che si presentava funzionale all’amministrazione degli interessi del monastero in ambiente urbano e, in particolare, alla gestione dei rapporti commerciali con la città31.

L’iniziale fase di prosperità dovette concludersi nel XIII secolo, poiché nel 1299 una visita da parte del priore generale camaldolese metteva in evidenza alcune difficoltà relative sia alla disciplina spirituale, sia a mancanze nella gestione dei beni materiali, cui sembra però che la comunità riuscisse poi a porre in parte rimedio32.

La situazione dell’abbazia divenne davvero critica nel secolo successivo, quando la zona in cui sorgeva fu investita dagli scontri fra le forze fiorentine e quelle del signore lucchese Castruccio Castracani. La comunità dovette allora rifugiarsi a Lucca, dopo l’occupazione del monastero e delle zone circostanti da parte dei fiorentini, avvenuta nel 132533. Ancora alla fine del secolo i religiosi risiedevano nella loro sede urbana34. Nel 1408 lo stato di decadenza dell’abbazia spinse Gregorio XII ad ottemperare alla richiesta di soppressione avanzata dai canonici di San Martino, i quali ottennero così che i beni dell’abbazia fossero uniti al capitolo della Cattedrale di Lucca35.

Da segnalare la presenza di vari manoscritti provenienti forse da Pozzeveri presso la Biblioteca Capitolare Feliniana di Lucca44 e l’esistenza di due omiliari, anche questi ipoteticamente provenienti dalla stessa abbazia, presso la Biblioteca Medicea Laurenziana45.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 2345.

Coturri, I monasteri e la vita monastica intorno a Lucca fino al secolo XIV, pp. 168-169, 175, 182.

Fornaciari, Coschino, Cariboni, Cavallini, Farnocchia, Testi, Vercellotti, Badia Pozzeveri (LU). Lo scavo bioarcheologico di un monastero lungo la via Francigena.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 461-463.

Savigni, Episcopato e società cittadina a Lucca da Anselmo II (+ 1086) a Roberto (+ 1225), pp. 159-163.

“Scavo archeologico di Badia Pozzeveri” – sito dedicato allo scavo condotto dall’Università di Pisa.

Spicciani, Il fondo diplomatico dell’antica abbazia di Pozzeveri nell’archivio del Capitolo della cattedrale di Lucca, pp. 195-209.

Il monastero di San Salvatore sorse in epoca longobarda nei pressi del lago di Bientina, in posizione favorevole per la vicinanza alla viabilità transitante sulle Cerbaie46. Le sue origini sarebbero da ricondurre, secondo Kurze, alla volontà del re Cuniperto, che lo avrebbe fondato negli anni Ottanta del VII secolo47, ma la prima sicura attestazione della sua esistenza si trova in un documento risalente al 79648. Inizialmente diretta dipendenza della sede apostolica, nel X secolo divenne invece un’abbazia regia49.

Nel 996 il marchese Ugo di Toscana, insieme alla madre Willa, rifondò l’istituto e lo dotò di beni e privilegi, fra cui la proprietà della Rocca della Verruca50. Pochi anni dopo la comunità monastica otteneva da Sergio IV la diretta protezione della Santa Sede (bolla del 2 dicembre 1010)51.

Nell’XI secolo l’ente monastico godette dell’appoggio imperiale e marchionale52 e arrivò a vantare diritti su vari castelli e chiese, nonché su numerose proprietà, molte delle quali in Valdarno53. Già all’inizio del XII secolo, tuttavia, la signoria territoriale del monastero risentì dell’indebolimento del potere marchionale, subendo perdite di beni a vantaggio sia dei possedimenti vescovili che dei comuni di Lucca e Pisa, per i cui interessi i territori abbaziali si trovavano in posizione strategica54.

All’inizio del XII secolo la decadenza della vita spirituale dovette indurre papa Pasquale II a decidere di affidare il monastero, tra 1115 e 1118, al priore di Camaldoli affinché lo riformasse, assegnazione che venne riconosciuta da papa Callisto II nel 1120 e dall’imperatore Enrico V nel 112455. Questo provvedimento non dovette però bastare a porre un freno alla crisi della comunità monastica, perché nel 1134 papa Innocenzo II sottopose San Salvatore all’abate del monastero cluniacense di San Benedetto di Polirone56. Questo periodo di crisi dovette riflettersi anche sulla prosperità materiale dell’ente in quanto, come sottolineato da Pescaglini Monti, i beni confermati dai pontefici al monastero andarono a diminuire tra XI e XII secolo57. Ancora fra XIII e XIV secolo, tuttavia, il cenobio esercitava una vasta signoria sulla zona circostante58.

Il periodo tra Duecento e Trecento non segnò però una ripresa della comunità che, penalizzata dalla cattiva gestione patrimoniale di alcuni abati e dalle vicende belliche che interessarono l’area, alla metà del XIV secolo si trovava fortemente impoverita e contava un solo monaco oltre all’abate. Fu probabilmente tale situazione ad indurre la Santa Sede ad avocare direttamente a sé l’elezione degli abati di Sesto, sottraendone il controllo all’Abbazia di Polirone59.

Già all’inizio del Quattrocento la comunità si stava ormai estinguendo e, nel corso della prima metà del secolo, l’abbazia fu affidata ad abati commendatari, tra cui spiccarono vari membri della famiglia Bernardi. Nel 1513 l’abate del monastero olivetano dei Santi Ponziano e Bartolomeo di Lucca chiese e ottenne da Leone X l’unione di Sesto al suo cenobio60.

L’archivio monastico è andato disperso61. Carte relative a San Salvatore di Sesto sono reperibili nei seguenti fondi:

Notizie – presso l’Archivio di Stato di Lucca si conserva un manoscritto intitolato Notizie dell’antichissima Badia di S. Salvatore di Sesto, suoi beni e giurisdizioni unite al Monastero dei PP. Olivetani di S. Ponziano di Lucca67.

Alberti, Monasteri e castelli sul Monte Pisano. Insediamenti medievali in un’area di confine (X-XII secolo), pp. 79-92.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 3020.

Ghignoli, Italia Regia - Etruria - Lucca. Un nuovo diploma per l’abbazia di S. Salvatore a Sesto: D O. I. 270.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 456-461.

Kurze, La fondazione del monastero di S. Salvatore a Sesto presso il Lago di Bientina.

Sorto nel XII secolo su un’importante arteria viaria fra Firenze e Pisa, il monastero di Santa Gonda ospitava inizialmente una comunità benedettina femminile, sulla quale forse si stendeva la protezione dei signori di San Miniato. Proprio i suoi patroni, insieme ad un certo Soffredo, cardinale diacono di Santa Maria in Via Lata, ben presto lamentarono lo stato di decadenza in cui versava il cenobio presso papa Celestino III, che nel 1192 ne decise l’affidamento ai Camaldolesi68. Questi ne presero possesso intorno al 1196, stabilendovi una comunità probabilmente maschile69, che si trova poi menzionata già nella conferma papale del 119870. Alla fine del secolo successivo le decime pontificie sembrano indicare, per Santa Gonda, una rilevanza economica modesta, soprattutto se paragonata ad altri monasteri esenti di antica fondazione presenti nella zona71.

Nel Trecento la zona di San Miniato fu interessata da alcuni conflitti, che spinsero l’abate di Santa Gonda a rifugiarsi nel 1320 a Pisa, accolto dai monasteri camaldolesi della città72. Sempre nel corso del Trecento sono documentate alcune dipendenze dell’abbazia: nel 1354 è attestata l’esistenza di un ospedale73; a partire dagli anni Trenta all’abbazia spettava inoltre la nomina degli abati di San Benedetto a Monteappio, diritto che il monastero perse poi nel Quattrocento, durante la decadenza che lo colpì. Già nel 1419, infatti, l’abbazia versava in condizioni di povertà74 e nel corso del secolo venne forse riunita con i suoi beni alla prepositura degli Umiliati di San Michele di Cigoli75.

All’inizio del secolo successivo Santa Gonda tornò all’Ordine camaldolese e nel 1514 un capitolo generale ne decretò l’unione a San Benedetto di Firenze, effettivamente attestata in una bolla papale del 1514 (5 giugno)76.

Di epoca molto più recente è la documentazione contenuta nel fondo ASCSM, Spedali riuniti di San Miniato, Atti relativi alla badia di Cigoli (XVIII-XIX sec.)81.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 2719.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, p. 483.

Morelli, Pievi, castelli e comunità fra Medioevo ed età moderna nei dintorni di S. Miniato, p. 87.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. II, pp. 465-466.

Martini riporta che una chiesa detta di Biscione, situata fra i centri di Ruota e Buti, sarebbe stata costruita dai monaci di Sesto nell’81782. Le prime testimonianze del monastero di Sant’Andrea in Selva risalgono invece al 121283, quando risultava già esistente ed ubicato nelle vicinanze di una zona detta Rivolta (prope Rivoltam)84. Fin dal 1227 compariva nelle conferme pontificie per l’Ordine camaldolese85, nel cui ambito fu probabilmente una dipendenza di San Salvatore di Cantignano, come sembrerebbe indicare il privilegio emanato da Alessandro IV nel 125886; nel XIII secolo il monastero doveva però essere fortemente legato anche a patroni laici, come testimonierebbe un documento del 1236, che riferisce di come l’abate avesse rifiutato di accogliere un visitatore incaricato dall’Ordine senza l’assenso dei patroni87.

Tra fine Duecento e inizio Trecento Sant’Andrea si trova menzionato fra gli esenti nelle decime pontificie88.

Ancora nel 1410 il priore di questo ente partecipava all’elezione del priore generale89 ma nel corso del XV secolo, stando a quanto riporta Coturri, il complesso venne abbandonato90.

Coturri, I monasteri e la vita monastica intorno a Lucca fino al secolo XIV, pp. 178-179.

Le origini del monastero camaldolese sarebbero da ricondursi alla comunità femminile di Regola agostiniana di San Michele di Monteappio, la quale nel 1330 chiese al vescovo di Lucca di poter adottare la riforma camaldolese, passando alle dipendenze del monastero di Santa Gonda a Catena94; tale passaggio risulta avvenuto nel 1343, quando le monache si rivolsero al priore generale di Camaldoli per avere licenza di vendere un terreno95. Nel frattempo, nel 1333 la comunità monastica aveva ottenuto di potersi trasferire in una sede maggiormente sicura e più vicina all’abitato di San Miniato, fuori Porta Poggighisi, in un’area che conobbe poi un notevole processo di urbanizzazione96. Già pochi anni dopo l’importanza del monastero nel panorama locale è evidenziata dal fatto che il Comune lo sosteneva con contributi piuttosto ingenti97.

Intorno agli anni Trenta del Quattrocento, i rapporti della comunità con l’Ordine non dovevano essere particolarmente buoni, perché apprendiamo dal racconto di Ambrogio Traversari che la badessa aveva rifiutato la sua visita98. Sempre nel corso del XV secolo, la decadenza che aveva colpito il monastero di Santa Gonda fu all’origine del passaggio di San Benedetto alle dirette dipendenze di Camaldoli. Intorno alla fine del secolo l’istituto venne soppresso e unito al monastero di San Felice di Firenze. Nel 1500 il chiostro passò insieme ai suoi beni al capitolo di San Miniato99.

Documentazione relativa al monastero e alla chiesa nel XV secolo è confluita, in seguito all’aggregazione al Capitolo di San Miniato, in ASVSM, Capitolo dei Canonici della Cattedrale di San Miniato, nella sezione Atti relativi al patrimonio (massa capitolare), Inventari e prospetti di beni100.

Per il 1456 l’elezione della badessa da parte del priore generale si trova ricordata in ASFi, Diplomatico, Firenze, S. Maria degli Angioli, 1456 aprile 3101.

Morelli, Pievi, castelli e comunità fra Medioevo ed età moderna nei dintorni di S. Miniato, p. 91.

Il monastero di Santa Maria fu fondato presso una preesistente chiesa privata nel 1038 dalla famiglia dei Da Buggiano, nelle persone dei fratelli Sisemundo e Guido, figli di Sigfrido, che la dotarono di alcuni possedimenti e riservarono alla propria famiglia i diritti di patronato102.

All’inizio del XII secolo i rapporti con l’episcopato lucchese erano tesi a causa dell’appropriazione, da parte dell’abate, delle decime e dei diritti di sepoltura su Buggiano; nonostante questo, nel 1135 l’abate, insieme ad alcuni personaggi legati forse ai da Buggiano, disponeva due donazioni destinate al vescovo, in segno di gratitudine per l’aiuto prestato da quest’ultimo per la ricostruzione del castello di Buggiano e del monastero, distrutti dai lucchesi103.

L’adozione della riforma camaldolese potrebbe essere conseguita alle disposizioni del Definitorio del 1360, le cui costituzioni davano potestà al priore generale di incorporare il monastero di Buggiano nell’Ordine104; non è però chiaro se tale provvedimento sia mai stato attuato, poiché in seguito non sembrano potersi reperire chiare tracce di rapporti fra Santa Maria e Camaldoli. A questo proposito, gli Annalisti segnalano l’esistenza di un documento riguardante Buggiano nell’Archivio del monastero camaldolese di San Giovanni di Pratovecchio: con esso l’abate Marchione dava licenza ad un suo monaco di uscire dal monastero per esercitare le funzioni di chierico, anche a motivo dello stato di povertà in cui si trovava il monastero a causa delle decime pontificie105.

Nel 1514 il monastero fu unito a Santa Maria di Firenze, passando così ai Benedettini riformati di Santa Giustina, per poi venire soppresso nel 1652106.

Alcuni documenti provenienti dall’archivio monastico, datati soprattutto a partire dal XV secolo, confluirono nei fondi della Badia Fiorentina, oggi presso l’ASFi108.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 469-470.

Puccinelli, Cronica dell’insigne ed imperial abbadia di Fiorenza, pp. 103-107, 174-178.

Spicciani, Le vicende economiche dell’abbazia di S. Maria di Buggiano dalla fondazione ai tempi di papa Onorio III (1038-1217).

1 E. Coturri, I monasteri e la vita monastica intorno a Lucca fino al secolo XIV, in Id., Pistoia, Lucca e la Valdinievole nel Medioevo: raccolta di saggi, Società Pistoiese di Storia Patria, Pistoia 1998, pp. 159-185: 161-162; Salvestrini, Il monachesimo toscano dal tardoantico all’età comunale. Istanze religiose, insediamenti, relazioni politiche, società, cit.

2 Coturri, I monasteri e la vita monastica intorno a Lucca fino al secolo XIV, cit., pp. 161-163.

4 Un dato già rilevato in passato da Stoffella: M. Stoffella, Riforma monastica e cambiamenti sociali in diocesi di Lucca tra XI e XII secolo. Considerazioni preliminari intorno al monastero di S. Ponziano, in Il patrimonio della chiesa di Lucca. Prospettive di ricerca, a cura di S. Pagano e P. Piatti, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Tavarnuzze-Impruneta 2010, pp. 397-420: 401.

5 Riguardo le prime presenze camaldolesi nella zona, Repetti riporta che nel 1040 era stata donata agli eremiti Camaldolesi la chiesa di San Pantaleone, fondata sui Monti Eremitici dai signori di Vaccoli; gli Annales riportano in effetti il documento di fondazione del monastero, stilato per volere dei proprietari, alcuni dei quali chierici intenzionati a far parte della neonata comunità, posta sotto regulam canonicam. Si trattò dunque di una canonica, che nel 1137 venne unita a San Frediano di Lucca e in seguito, nel 1232, passò ai Cistercensi. Su questo monastero, si vedano: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. II, pp. 106-111; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. V, pp. 615-616; U. Nicolai, I benedettini a Lucca, «Benedictina», XVIII (2), 1971, pp. 388-398: 395; Coturri, I monasteri e la vita monastica intorno a Lucca fino al secolo XIV, cit., pp. 167, 174, 176; Stoffella, Riforma monastica e cambiamenti sociali in diocesi di Lucca tra XI e XII secolo, cit., pp. 412-413.

7 Spicca, in questo senso, la nascita della comunità di Fregionaia, che darà inizio ad una vera e propria congregazione. Una panoramica in: Coturri, I monasteri e la vita monastica intorno a Lucca fino al secolo XIV, cit., pp. 184-185.

8 Per una panoramica degli insediamenti eremitici, può essere utile la tabella stilata per gli eremi toscani da Marco Frati in: M. Frati, Prima di Monte Senario. Gli eremi romanici in Toscana: alcune linee di ricerca, in Architettura eremitica: sistemi progettuali e paesaggi culturali, a cura di S. Bertocci e S. Parrinello, Edifir, Firenze 2011, pp. 35-45: 44-45.

9 Coturri, I monasteri e la vita monastica intorno a Lucca fino al secolo XIV, cit., p. 180; F. Salvestrini, I frati Eremitani di Sant’Agostino nella Tuscia medievale, in La Chiesa di Sant’Agostino in Arezzo. Guida storico artistica, a cura di A. Andanti, G. Centrodi, A. Pincelli, M. Tocchi, Petruzzi, Città di Castello 2016, pp. 12-20.

10 Il monastero di San Pietro di Camaiore risaliva all’VIII secolo ed era stato assorbito nel 1217 dall’Ordine florense; nel 1385 l’abate Ranieri Armaleoni chiese che la comunità venisse aggregata a Camaldoli, senza però che la sua richiesta avesse mai seguito. Alcuni anni dopo l’abbazia venne abbandonata, per passare poi, nel 1398, al clero secolare. Si veda in proposito P. Bianchi, La Badia di S. Pietro presso Camaiore, «Benedictina», IV, 1950, pp. 269-283.

12 P. Picchi, Mille pietre di storia: la Badia di San Salvatore di Cantignano nell’archeologia, nella storia, nell’arte e nella leggenda, Pacini Fazi, Lucca 1971, pp. 38-39; G. Ciampoltrini, Ville, pievi, castelli. Due schede archeologiche per l’organizzazione del territorio della Toscana nord-occidentale fra tarda antichità e alto medioevo, «Archeologia medievale», XXII, 1995, pp. 557-567: 562-564.

13 Si trattava allora di uno fra i gruppi familiari più importanti a Lucca, legato anche al monastero di San Ponziano, si veda: M. Stoffella, Dalla marca di Tuscia alla Toscana comunale. Lo spazio dei monasteri, in Dalla marca di Tuscia alla Toscana comunale, a cura di G. Petralia e M. Ronzani, distribuito in formato digitale da Reti Medievali (<https://www.rmoa.unina.it/1778/>, 2021-07-30), p. 21; Stoffella, Riforma monastica e cambiamenti sociali in diocesi di Lucca tra XI e XII secolo, cit., pp. 408-409, 412-413.

14 Stoffella, Dalla marca di Tuscia alla Toscana comunale, cit., p. 21; uno dei documenti, tutti conservati presso l’ASFi nel fondo diplomatico proveniente da Camaldoli, è edito in: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. II, App. 196-197.

17 Traversari, Hodoeporicon, cit., pp. 154, 253-254; l’abbazia è menzionata anche a pp. 73, 157, 181.

18 Coturri, I monasteri e la vita monastica intorno a Lucca fino al secolo XIV, cit., p. 182.

19 Alcuni documenti si possono trovare editi nei volumi: Regesto del capitolo di Lucca, a cura di P. Guidi e O. Parenti, E. Loescher, Roma 1910-1939, 4 voll., si veda l’indice contenuto nel vol. IV.

21 Su base dello spoglio condotto da P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 291r, 1401 marzo 25.

22 Si tratta dei fondi Archivio dei Notari, Archivio di Stato, Tarpea, Fregionaia, Recuperate, S. Croce, S. Giovanni, S. M. Corteorlandini, S. Nicolao, S. Ponziano, Spedale di S. Luca. Per le singole carte si rimanda al sito e·ASLU dell’Archivio di Stato di Lucca, già citato.

23 Si tratta di Ranieri e Teuzo del fu Bacaro e della moglie di Teuzo, Adaleita; i Porcaresi erano un ramo dei discendenti da Uscio o Huscit, uno dei gruppi familiari più rilevanti nella zona di Lucca e Pisa. Si vedano: M. Seghieri, Pozzeveri. Una badia, Benedetti, Pescia 1978, pp. 13-16; Stoffella, Dalla marca di Tuscia alla Toscana comunale, cit., pp. 19-20.

24 Seghieri, Pozzeveri. Una badia, cit., pp. 14-15; Coturri, I monasteri e la vita monastica intorno a Lucca fino al secolo XIV, cit., p. 168.

28 Sulla consistenza del patrimonio dell’abbazia e le attività produttive connesse si veda: Seghieri, Pozzeveri. Una badia, cit., pp. 25-41.

31 Su questa dipendenza, posta in luogo detto Fossa Tacchi, si veda: Seghieri, Pozzeveri. Una badia, cit., pp. 28-29; Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 263.

34 La vicenda storica ricostruita dalle fonti scritte, pubblicato online nella sezione Storia del sito Scavo Archeologico di Badia Pozzeveri.

35 Seghieri, Pozzeveri. Una badia, cit., pp. 59-64. Nel 1434 Traversari tentò di prendere accordi con un canonico per il reintegro dell’abbazia nell’Ordine, sembra senza risultati. Si veda Traversari, Hodoeporicon, cit., p. 254.

36 Su questo fondo si veda A. Spicciani, Il fondo diplomatico della antica abbazia di Pozzeveri nell’Archivio del Capitolo della cattedrale di Lucca: brevi considerazioni, in Il patrimonio documentario della Chiesa di Lucca. Prospettive di ricerca, a cura di S. Pagano e P. Piatti, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2010, pp. 195-210; per le edizioni dei documenti, si veda Regesto del capitolo di Lucca, cit., l’indice contenuto nel vol. IV.

37 Cfr. Archivio Diocesano di Lucca. La raccolta diplomatica della Collezione Martini. Inventario, a cura di A. Fuggi e S. Musa, Hyperborea s.c., luglio 2007, consultabile nella sezione Archivi del sito dell’ASDL, nella parte dedicata all’Archivio Capitolare.

38 Si veda la parte dedicata alla Collezione Martini nell’inventario disponibile sul sito dell’ASDL, già citato.

40 Su base dello spoglio di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 311rv, 1408 maggio 5.

41 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, rispettivamente c. 55v, 1332 agosto 4 e c. 99r, 1360 luglio 5.

42 Varie sono le menzioni dell’ente o del suo abate nei regesti del fondo Tarpea, mentre si rileva una sola occorrenza per i fondi S. Croce (1387 agosto 27), S. Giovanni (1185 gennaio 14), S. Ponziano (1098 giugno 7) e Spedale di S. Luca (1343 dicembre 2). Per il dettaglio delle carte si rimanda al sito e·ASLU dell’Archivio di Stato di Lucca.

43 Notizie degli Archivi Toscani, «Archivio storico italiano», CXVIII (3-4), 1960, pp. 315-502: 400.

44 I manoscritti provengono probabilmente dal Capitolo della Cattedrale di Lucca, dove sarebbero confluiti in seguito alla soppressione, si veda I manoscritti medievali della Biblioteca Capitolare Feliniana di Lucca, cit., ad indicem.

45 BML, Plutei, nn. 17.42, 18.24; si vedano le menzioni relative a Pozzeveri nel Catalogo aperto BML.

46 R. Stopani, Monasteri e vie di pellegrinaggio, in Monachesimo e viabilità nella Toscana del Medioevo, cit., pp. 7-18: 11.

47 W. Kurze, La fondazione del monastero di S. Salvatore a Sesto presso il Lago di Bientina e la storia del monastero scritta da fra Benigno nel 1578. La tarda tradizione come problema di metodo, in Id., Studi toscani. Storia e archeologia, Società Storica della Valdelsa, Castelfiorentino 2002, pp. 229-261.

48 A. Alberti, I monasteri medievali del Monte Pisano (sec X-XII), in Monasteri e castelli fra X e XII secolo. Il caso di San Michele alla Verruca e le altre ricerche storico-archeologiche nella Tuscia occidentale, a cura di R. Francovich e S. Gelichi, All’insegna del Giglio, Firenze 2003, pp. 79-92: 83.

49 Schneider ha sottolineato come la proprietà regia sia dimostrata dal fatto che Lotario II ne potesse disporre nel 937, quando decise di assegnarlo alla sua sposa Adelaide. L’ente tornò in seguito ad essere proprietà della corona. Si veda: Schneider, L’ordinamento pubblico nella Toscana medievale, cit., p. 305.

50 A. Alberti, Monasteri e castelli sul Monte Pisano. Insediamenti medievali in un’area di confine (X-XII secolo), in Studi di storia degli insediamenti in onore di Gabriella Garzella, a cura di E. Salvatori, Pacini, Ospedaletto 2014, pp. 149-163: 160.

53 Ivi, p. 22; sull’importanza del monastero di Sesto nel panorama politico ed economico locale, si veda anche A. Alberti, San Michele alla Verruca sul Monte Pisano, in “In claustro sancte Marie”. L’abbazia di Serena dall’XI al XVIII secolo, a cura di A. Benvenuti e M.L. Ceccarelli Lemut, Pacini, Pisa 2009, pp. 97-120: 100-103.

54 A.M. Onori, L’abbazia di San Salvatore a Sesto e il Lago di Bientina: una signoria ecclesiastica 1250-1300, Salimbeni, Firenze 1984, pp. 16-18; Alberti, I monasteri medievali del Monte Pisano (sec X-XII), cit., pp. 81-82; Stoffella, Dalla marca di Tuscia alla Toscana comunale, cit., p. 23.

55 Onori, L’abbazia di San Salvatore a Sesto e il Lago di Bientina, cit., p. 19; entrambi i documenti sono editi negli Annales: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 283-284, 304-305.

56 Alberti, Monasteri e castelli sul Monte Pisano. Insediamenti medievali in un’area di confine (X-XII secolo), cit., p. 160.

57 R. Pescaglini Monti, Le dipendenze polironiane in diocesi di Lucca, in Ead., Toscana medievale. Pievi, signori, castelli, monasteri (secoli X-XIV), a cura di R. Pescaglini Monti, L. Carratori Scolaro, G. Garzella, Pacini, Ospedaletto 2012, pp. 31-58: 47.

58 Onori, L’abbazia di San Salvatore a Sesto e il Lago di Bientina. cit., pp. 19-23.

59 Pescaglini Monti, Le dipendenze polironiane in diocesi di Lucca, cit., pp. 48-49.

62 Cfr. Regesto del capitolo di Lucca, cit., per le varie carte si rimanda all’indice contenuto nel vol. IV.

63 Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo Arcivescovile, a cura di A. Ghignoli, S.P. Scalfati, Pacini, Pisa 2006, vol. II, n. 96. Nello stesso fondo si trovano, in precedenza, varie menzioni relative a terre confinanti con proprietà del monastero; per le edizioni di altre carte tra le più antiche si vedano: Regesto della Chiesa di Pisa, a cura di N. Caturegli, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Roma 1938; Le carte arcivescovili pisane del secolo XIII, a cura N. Caturegli, O. Banti, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Roma 1974-1993, voll. I-IV, ad indicem (contenuto nel vol. IV); Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo Arcivescovile, cit., voll. I-III, ad indicem (in ciascun volume).

64 Regesto di Camaldoli, cit., rispettivamente vol. II, n. 819 e vol. IV, Appendici, p. 187.

65 Per il dettaglio delle carte si rimanda alla ricerca testuale sul sito e·ASLU dell’Archivio di Stato di Lucca.

66 Ne segnala la presenza Kehr: Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 457.

67 La segnatura completa è ASLu, Archivio Arnofini, 120; se ne trova notizia in Pescaglini Monti, Le dipendenze polironiane in diocesi di Lucca, cit., p. 50, nota 92.

68 P. Morelli, Pievi, castelli e comunità fra Medioevo ed età moderna nei dintorni di San Miniato, in Le colline di San Miniato (Pisa): la natura e la storia, a cura di R. Mazzanti, Tipografia Bongi, San Miniato 1997, pp. 79-108: 87; il documento pontificio del 6 giugno 1192 è edito in: Regesto di Camaldoli, cit., vol. II, n. 1293.

73 G. Piombanti, Guida della città di San Miniato al Tedesco con notizie storiche, antiche e moderne, Giardini, Pisa 1975, p. 130.

74 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VI, p. 278; Morelli, Pievi, castelli e comunità fra Medioevo ed età moderna nei dintorni di S. Miniato, cit., p. 87.

75 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. II, p. 465; L. Sandri, La leggenda di Santa Gonda, «La Sporta», XVIII (1994), pp. 5-6.

76 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. II, p. 465.

77 Alcuni documenti si possono trovare editi: Regesto del capitolo di Lucca, cit., vol. III, nn. 1573, 1681.

79 Su base dello spoglio fatto da P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 460v, 1506 dicembre 10.

80 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 162v, 1393 maggio 24 e c. 389rv, 1521 agosto 8.

81 Notizie degli Archivi Toscani, cit. (1960), p. 479; B. Casini, Inventario dell’Archivio storico degli Spedali Riuniti di San Miniato, «Bollettino della Accademia degli Euteleti della città di San Miniato al Tedesco», XXXIX, 1967, pp. 103-119: 119.

82 M.E. Martini, La storia di Calci: raccolta di notizie, edite ed inedite, intorno a luoghi, cose, persone e fatti della Valle Graziosa, Felici, Pisa 2001, p. 433.

83 Coturri, I monasteri e la vita monastica intorno a Lucca fino al secolo XIV, cit., p. 178; il documento, datato 22 ottobre 1212, è edito in Regesto di Camaldoli, cit., vol. III, n. 1518.

84 L’ubicazione precisa di questo monastero, oggi scomparso, non è facile da individuare: secondo Coturri si trovava nel Compitese, ad ovest del Lago, dove in effetti troviamo una località detta «Sant’Andrea» vicino al toponimo Rivolta. Anche Martini indica nel toponimo «I fondi di Sant’Andrea» la sede della chiesa di Sant’Andrea al Biscione. Si vedano: Coturri, I monasteri e la vita monastica intorno a Lucca fino al secolo XIV, cit., p. 178; Martini, La storia di Calci, cit., p. 433.

85 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. IV, p. 298, App. 456.

86 Coturri, I monasteri e la vita monastica intorno a Lucca fino al secolo XIV, cit., p. 179; per l’edizione del documento si veda Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. V, App. 108.

90 Coturri, I monasteri e la vita monastica intorno a Lucca fino al secolo XIV, cit., p. 179.

92 Su gentile indicazione di P. Fossa, ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 300r, 1404 agosto […].

93 Nel fondo S. Croce si trovano 3 menzioni (1245 febbraio 7, 1258 gennaio 23, 1259 marzo 1), mentre l’ente compare una sola volta nei regesti dei fondi Recuperate (1296 giugno 16), S. Ponziano (1299 gennaio 12) e S. Romano (1313 settembre 15). Per il dettaglio delle carte si rimanda alla sezione Inventari del sito e·ASLU dell’Archivio di Stato di Lucca.

95 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. II, p. 465.

96 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. V, p. 351; Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 237.

97 Nel 1337 gli statuti prevedevano per il monastero un contributo di 80 libre che, come sottolineato da Cecile Caby, appare tanto più rilevante se confrontato con quelli corrisposti ad altri enti, in soli due casi di entità maggiore. Si veda Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 237.

100 In particolare le seguenti unità: n. 35, Cartolare 3 (1470-1748); n. 36, Capitolare C (1399-1460); n. 37, Capitolare C (1461 dic. 7). Cfr. Fondi che costituiscono l’Archivio Storico Vescovile di San Miniato. Inventario dell’archivio storico del Capitolo dei Canonici della Cattedrale di San Miniato, a cura di G. Nanni e I. Regoli, giugno 1995, pp. 17-18; l’inventario è disponibile online nella scheda Archivio Storico Vescovile San Miniato del sito dell’AICE, alla voce Elenco Fondi.

101 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, cc. 342v-343r.

102 A. Spicciani, Le vicende economiche dell’abbazia di S. Maria di Buggiano dalla fondazione ai tempi di papa Onorio III (1038-1217), in Atti del Convegno sulla Valdinievole nel periodo della civiltà agricola (I), Comune di Buggiano, Buggiano 1984, pp. 21-61: 24-25, 32-33; Il documento di fondazione si trova in ASFi, Diplomatico, Firenze, S. Maria della Badia detta Badia fiorentina, 1038 agosto 16; si veda l’edizione contenuta in Le carte del monastero di S. Maria in Firenze (Badia), cit., vol. I, n. 43.

103 Spicciani, Le vicende economiche dell’abbazia di S. Maria di Buggiano, cit., pp. 39-43.

105 Spicciani, Le vicende economiche dell’abbazia di S. Maria di Buggiano, cit., p. 56; si tratta della carta ASFi, Diplomatico, Pratovecchio, S. Giovanni Evangelista, 1444 ottobre 10, il cui spoglio è consultabile online: ASFi, Inventario 1913, 125, t. 58, Regio acquisto e Monasteri diversi, cc. 339v-340r.

106 P. Puccinelli, Cronica dell’insigne ed imperial abbadia di Fiorenza, in Id., Istoria dell’eroiche attioni di Vgo il grande duca della Toscana, di Spoleto, e di Camerino, Vicario d’Italia per Ottone III Imperatore e Prefetto di Roma, Milano, nella R.D. corte, per Giulio Cesare Malatesta stampatore R.C., 1664, pp. 176-178; Spicciani, Le vicende economiche dell’abbazia di S. Maria di Buggiano, cit., p. 22, nota 3.

107 Per le segnature si rimanda alle indicazioni in nota nel saggio: Spicciani, Le vicende economiche dell’abbazia di S. Maria di Buggiano, cit., pp. 22, 28-32, 38, 51-57.

108 Lo segnala Spicciani, Le vicende economiche dell’abbazia di S. Maria di Buggiano, cit., p. 22, nota 3.

La proliferazione di enti monastici tipica dell’XI secolo interessò fortemente il territorio pisano, dove una parte fondamentale fu giocata da privati laici. Alcuni di questi, detentori di beni di origine fiscale a motivo dei loro legami con i conti di Pisa, usarono i patrimoni monastici come mezzo per assicurarsi il mantenimento del controllo su queste proprietà, salvaguardandole dalle travagliate congiunture politiche che la Marca di Tuscia viveva in questo secolo1.

Anche l’arrivo dei Camaldolesi nella zona pisana dipese in primo luogo dall’interesse di personaggi appartenenti ai ceti eminenti cittadini per lo sviluppo della vita religiosa locale: fra questi, particolare rilievo ebbero la figura di Erizio del fu Enrico giudice e le famiglie dei viceconti2. La spinta che ne ricevette la riforma dei monasteri cittadini determinò di fatto una situazione che risulta peculiare per il movimento nei suoi primi secoli di vita: abbiamo infatti più volte accennato al fatto che i Camaldolesi tesero inizialmente a stabilirsi in zone remote, salvo poi avvicinarsi alle città soprattutto a partire dal Duecento. Nel territorio pisano, dei sei enti camaldolesi comparsi entro la prima metà del XII secolo, tre si trovavano in ambiente urbano o nelle immediate vicinanze. Queste dinamiche di insediamento determinarono anche una presenza particolarmente cospicua di tale congregazione nella vita della città, presenza resa concreta anche dalla partecipazione attiva dei monaci alle dinamiche della società urbana, realizzata attraverso le chiese dipendenti e gli ospedali destinati all’accoglienza di infermi e viaggiatori3.

A questo risultato contribuì anche il favore dimostrato nei confronti dei Camaldolesi dal vescovo pisano Pietro, ex abate di San Michele in Borgo che dedicò grande attenzione alla vita spirituale della sua città, ed ebbe forse un ruolo nell’affidamento a Camaldoli dei chiostri di San Michele in Borgo, San Savino di Montione e Santo Stefano di Cintoia4. I primi due erano peraltro destinati a rivestire un’importanza particolare nella storia camaldolese, anche se per motivi molto diversi. Il primo fu forse il più importante cenobio pisano dell’Ordine e senza dubbio ebbe grande rilevanza all’interno del medesimo, divenendone un vero e proprio caposaldo. Il secondo, San Savino di Montione, era una grande abbazia rurale di lunghissima tradizione benedettina, la cui origine risaliva all’epoca longobarda: si trattò di uno di quei casi in cui la comunità pretese sempre di mantenere ampi margini di autonomia e la cui insofferenza per i dettami del vertice congregazionale, dopo il privilegio di esenzione ottenuto dalla familia nel 1258, si trasformò in vero e proprio scontro aperto con le gerarchie della compagine regolare. I possibili risvolti politici di questo stato di cose portarono all’interessamento delle istituzioni cittadine, che temevano le ricadute di una tale situazione di incertezza riguardante un ente situato in posizione così strategica rispetto alla città 5.

A dispetto dei dissidi interni all’Ordine, gli enti cittadini pisani tendevano invece a rafforzare i legami fra loro, un fatto che si rese particolarmente evidente fra 1234 e 1236, quando i monasteri camaldolesi pisani si accordarono per opporsi in blocco alla pretesa dell’arcivescovo di imporre loro un tributo6.

Parallelamente, la diffusione camaldolese sul territorio diocesano vedeva ancora qualche progresso, seppur poco incisivo. Benché non sembrino affidabili le notizie relative all’adesione alla riforma dei monasteri di San Michele di Quiesa7 e Sant’Andrea di Lupeta8, nel corso del Duecento comparve la comunità eremitica dei Santi Jacopo e Veriano di Calci, che poco tempo dopo adottò la Regola agostiniana, nonché la piccola comunità di San Concordio, anch’essa di vocazione eremitica, sebbene si fosse stabilita nei pressi della città. La riforma camaldolese toccò brevemente anche il litorale pisano, con il tentativo di riforma attuato a San Felice di Vada, che non avrebbe però avuto seguito9.

Il Trecento fu latore di nuove difficoltà, fra cui la sottrazione temporanea all’Ordine di San Zeno, appartenente all’alveo camaldolese fin dalla prima metà del XII secolo, e il difficile periodo dell’occupazione della città da parte delle forze ghibelline di Ludovico il Bavaro e Castruccio Castracani10. Nonostante questo i monasteri pisani continuarono a rivestire grande importanza all’interno dell’Ordine, come dimostra il loro rilievo culturale: San Zeno e San Michele furono, infatti, tra i nove monasteri prescelti nel 1338 dal Capitolo generale di Faenza per l’istituzione di cattedre di insegnamento di arti liberali, teologia e filosofia11. I due monasteri urbani compaiono in seguito classificati tra i majora monasteria negli atti del Capitolo di Volterra del 135112.

Lo slancio espansivo dell’Ordine nell’area si era invece completamente esaurito già con il Duecento, dando inizio ad una fase discendente che culminerà nel Cinquecento, alla fine del quale San Michele in Borgo rimase la sola comunità camaldolese ancora attiva sul territorio pisano.

La chiesa dei Santi Martino e Frediano con l’annesso ospedale risultavano già esistenti nel 1061. Nel 1076 Erizio del fu Enrico e la moglie Gontilda si rivolsero al priore camaldolese Rodolfo affinché stabilisse una comunità monastica presso l’ospedale13; nonostante a questo invito seguisse la donazione, da parte dei rispettivi proprietari, delle varie quote dei terreni sui quali sorgeva la chiesa, si dovette attendere il 1084 perché i Camaldolesi vi si stabilissero effettivamente, in seguito ad ulteriori donazioni da parte del prete Leone del fu Vulprando e dei fratelli Giovanni e Pandolfo del fu Guido14. Gli autori di queste donazioni, secondo quanto messo in rilievo da Ronzani, erano personaggi già legati all’ambiente monastico cittadino, in particolare a San Michele in Borgo15. Verso la fine dell’XI secolo a tali benefattori si aggiunsero Azzo del fu Marignano e Sismondo del fu Contulino, i cui discendenti risulteranno nel XII secolo avere il patronato rispettivamente sull’ospizio e sul monastero16.

Nel corso del XII secolo lo spedale si emancipò dal controllo del monastero, passando alle dirette dipendenze di Camaldoli17.

Nel corso del Trecento l’ente cadde in declino e la comunità camaldolese si estinse intorno alla metà del XV secolo18.

Il fondo ASFi, Miscellanea Medicea contiene carte riguardanti la soppressione del monastero (1587-1588)26.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, per le numerose menzioni si veda l’indice.

Chiese di Pisa. Guida alla conoscenza del patrimonio artistico, vol. I, pp. 106-110.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 2288.

Fanucci Lovitch, L’ospedale dei Santi Martino e Frediano di Pisa tra i secoli XV-XVI.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, p. 346.

Lezzerini, Mappatura delle pietre presenti nella facciata della chiesa di San Frediano (Pisa, Italia).

Monciatti, La pittura celata e la pittura perduta. Per la Croce di San Frediano a Pisa.

Pèra, L’ architettura minore del periodo romanico in Pisa. Le chiese di S. Frediano e di S. Michele degli Scalzi.

Ronzani, Chiesa e “civitas” di Pisa, in particolare pp. 80-88, 105-108, 212-214; per le varie menzioni si veda l’indice.

San Michele in Borgo fu probabilmente il primo monastero benedettino pisano e sorse ad opera del monaco Bono, proveniente da Nonantola e invitato a Pisa dal capostipite della famiglia dei Baldovinaschi, Stefano27. L’edificazione ebbe inizio nel 1016 su una preesistente cappella e nel 1044 il complesso venne consacrato dal vescovo Opizzo Upezzinghi28, subendo poi alcuni ulteriori interventi negli anni successivi29. Nel corso dell’XI secolo la comunità ottenne la protezione apostolica sul monastero (1077)30 e venne coinvolta nei conflitti fra papato e impero, sostenendo attivamente il partito papale contro Enrico IV31; poco tempo dopo, i monaci si trovarono in contrasto con Urbano II per il sostegno accordato da quest’ultimo al vescovo Daiberto.

La comunità entrò forse in contatto con i Camaldolesi poco dopo il loro arrivo a San Frediano (1084), promosso da personaggi molto legati a San Michele in Borgo, per poi aderire pienamente a tale riforma fra il 1105 e il 111132, probabilmente su iniziativa del nuovo vescovo Pietro, ex abate di San Michele33. Intanto, verso la fine del secolo, i monaci avevano fatto costruire, poco lontano dal monastero, un ospedale dedicato a San Lorenzo e, all’inizio del XII secolo, la chiesa di Santa Cecilia, così che in seguito la comunità si impegnò nell’accoglienza e nell’attività pastorale34. In effetti il monastero si inserì a pieno nella vita della società pisana, ospitando anche le riunioni della Curia mercatorium, il tribunale indetto dalla corporazione dei mercanti pisani35.

Nel corso del Duecento l’importanza di San Michele in Borgo nel panorama cittadino e in seno all’Ordine si accrebbe, soprattutto per la solidità della riforma camaldolese in questo istituto, di fronte alle difficoltà che travagliavano invece le comunità di San Savino e San Zeno36. Si trattò peraltro di un periodo di sviluppo anche materiale del monastero, poiché il complesso venne interessato da alcuni interventi di ampliamento, completati poi nel Trecento37.

Anche in seguito, il rilievo della comunità nella congregazione fu notevole, tanto che, soprattutto dal XIV secolo, fu tra i maggiori fornitori di denaro liquido insieme a San Salvatore di Firenze38. Sempre nel Trecento, nonostante le difficoltà create dall’occupazione della città da parte di Ludovico il Bavaro e Castruccio Castracani negli anni Venti, la comunità riuscì a rimanere salda e a mantenere un ruolo di rilievo nella vita religiosa cittadina, come dimostrò poi l’importanza avuta in occasione del concilio del 140939. Nel 1434 Ambrogio Traversari visitò il monastero, ammonendo l’abate a motivo della tutela che pretendeva di esercitare su una comunità monastica femminile pisana non appartenente all’Ordine40.

Quella di San Michele fu l’unica comunità pisana a restare legata a Camaldoli dopo il XVI secolo, rimanendo nell’Ordine fino alle soppressioni leopoldine (1782-1783)41.

Il fondo ASC, Fondo San Michele di Murano Nuovo contiene una Miscellanea Camaldolese, risalente al XVIII secolo e comprendente anche entrate relative a San Michele53.

Biblioteca – i manoscritti provenienti da San Michele conservati presso la Biblioteca Universitaria di Pisa risalgono quasi interamente ai secoli XVII e XVIII, con una sola unità del XV sec.54

Notizie – Da segnalare, presso l’Archivio Storico di Camaldoli, lo scritto di Guido Grandi Vita del B. Bono pisano fondatore e primo abate del Monastero di S. Michele in Borgo di Pisa55.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, per le numerose menzioni si veda l’indice.

Carrara, Noferi, Il pergamo della chiesa di San Michele in Borgo a Pisa. Storia di un monumento e ipotesi di ricomposizione.

Chiese di Pisa. Guida alla conoscenza del patrimonio artistico, vol. I, pp. 62-65.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, coll. 2288-2289.

Fascetti, Ipotesi di ricostruzione del pergamo gotico della Chiesa di San Michele in Borgo a Pisa.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 346-348.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. II, pp. 233-235.

Redi, Rizzo Renzi, Salvatori, Spadaccia, Stiaffini, San Michele in Borgo (Pisa). Rapporto preliminare, 1986.

Ronzani, Chiesa e “civitas” di Pisa, in particolare pp. 88-105, 169-171, 159-204, 233-243; per le varie menzioni si veda l’indice.

Salvatori, Uno scarto di fornace di scaldini sette-ottocenteschi usato come riempimento nel monastero di S. Michele in Borgo a Pisa.

Il monastero di San Savino fu fondato il 30 aprile 780 dall’abate Gumberto e dai suoi fratelli Ilderberto e Gumprando di Aricauso, i quali lo eressero nel luogo in cui possedevano alcune case, in una località detta Cerasiolo, presso Calci56. Essi dotarono il nuovo ente di un ingente patrimonio, comprendente beni situati soprattutto nei Monti Pisani e nel Val d’Arno inferiore57. Nel 969 un diploma di Ottone I poneva l’abbazia sotto la tutela imperiale58.

Entro il 1111 San Savino fu sottoposto all’Eremo di Camaldoli59. Pochi anni dopo, probabilmente fra 1115 e 111660, il complesso monastico fu distrutto da una piena dell’Arno, in seguito alla quale fu ricostruito in località di Montione, dove la comunità si spostò entro il 1122. La nuova chiesa venne consacrata il 29 aprile 1134 alla presenza di papa Innocenzo II61, ed entro il 1147 risultava già edificato anche il resto del complesso.

Nel corso del XIII secolo sorsero forti tensioni tra la comunità di San Savino e l’Ordine camaldolese, in particolare dopo la concessione a Camaldoli da parte di Alessandro IV di ampie esenzioni (23 luglio 1258), che avrebbero potuto pregiudicare la relativa autonomia goduta fino ad allora dal monastero pisano62. Tali dissapori sfociarono entro il 1261 in una vera e propria causa, durante la quale i rapporti fra i due istituti furono altalenanti e i tentativi di arrivare ad un accomodamento (come l’accordo raggiunto nel 126663) ebbero breve durata64. In seguito la controversia assunse dimensioni tali che durante alcune fasi il monastero fu considerato sottratto all’Ordine e la stessa comunità di San Savino si trovò divisa al suo interno. Fra 1291 e 1293 vari religiosi furono allontanati o lasciarono volontariamente il monastero e le stesse istituzioni del Comune pisano intervennero nella vicenda, temendo i risvolti negativi che la debolezza di un ente così strategico poteva avere per la città65. Nonostante l’attivismo dei monaci fuoriusciti e della congregazione stessa, l’abate di San Savino nel 1295 rifiutò di riconoscere l’autorità del priore generale non permettendo l’ingresso ai visitatori camaldolesi66, e anche in seguito i tentativi di riportare il monastero all’obbedienza camaldolese furono vani. Il monastero nel 1326 vide riconosciuta effettivamente la sua autonomia dall’Ordine in un breve emesso da Giovanni XXII (28 dicembre 1326)67.

Nel corso del XV secolo l’abbazia andò in commenda a diversi cardinali. Nel 1432, durante un viaggio a Roma, il priore generale Traversari cercò di indurre il titolare della commenda, il cardinale Antonio Casini di Siena, a restituire il monastero all’Ordine68; ciò avvenne effettivamente nel 1439, ancora su istanza di Ambrogio Traversari, ad opera di Eugenio IV. Nel 1446 il monastero entrò a far parte per breve tempo della Novem locorum unio; pochi anni dopo l’abate Luca Carducci, fortemente legato all’ambiente di Santa Giustina, tentò nuovamente di riformare San Savino chiedendo la sua annessione a tale congregazione, sebbene senza successo69. Nel 1561 l’ente fu soppresso, e i suoi beni passarono all’Ordine di Santo Stefano70.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, per le varie menzioni si veda l’indice.

Chiese di Pisa. Guida alla conoscenza del patrimonio artistico, vol. II, pp. 87-90.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 653.

Galletti, Memorie del monastero di San Savino di Pisa dell’Ordine di San Benedetto.

Garzella, Fluminis impetum et alluvionis destructum et eradicatum. Il primo monastero di S. Savino e una complicata prospettiva archeologica.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 373-375.

Rogovich, Tra Riglione e San Sisto: l’ubicazione del primo monastero di S. Savino.

Secondo alcuni autori il monastero di Santo Stefano, sorto in un periodo imprecisato sul Colle di Cintoia, sarebbe stato già importante alla metà del IX secolo82. Se ne trova, però, un’attestazione più sicura nel documento del 1099, con cui Bernardo del fu Gherardo da Travalda, membro della famiglia degli Upezzinghi, lasciò alla comunità i suoi beni a Calcinaia, Bientina, Contoia e nella zona del castello di Buti83. Sarebbe da situarsi nel 1104 l’adozione della riforma camaldolese84, in seguito alla quale il monastero compare nella bolla di conferma del 111385.

Sembra che le travagliate vicende politiche locali abbiano più volte messo in difficoltà la comunità monastica fra XI e XII secolo86. Nel 1136 la corte di Cintoia risultava far parte dei beni della mensa arcivescovile pisana, nonostante i tentativi degli Upezzinghi di affermarvi i propri diritti, i quali verranno poi riconosciuti nel 1209 da Federico II e nel 1284 dal governo pisano allora retto da Ugolino della Gherardesca87. Fra la fine del Duecento e l’inizio del Trecento la zona di Cintoia (compresa l’abbazia) venne a far parte dei territori contesi fra Pisa e Lucca88. Nel 1322 l’abate risultava risiedere presso una casa a Vico Pisano89. Nel 1355 Carlo IV confermò il possesso del monastero di Santo Stefano alla congregazione camaldolese90.

Unito nel 1513 al monastero di San Benedetto di Firenze, la comunità di Santo Stefano dovette estinguersi poco dopo; nei primi decenni del Cinquecento l’abbazia veniva affidata ad abati commendatari, fra i quali è noto il canonico fiorentino Giovan Battista Piergiovanni, che la tenne dal 1524 al 1556 e la cedette poi al capitolo di San Lorenzo in cambio di un vitalizio91. Seguirono altri amministratori e l’ente sopravvisse solo formalmente ancora per alcuni secoli92.

Carte sparse contenute nel fondo ASFi, Diplomatico, Camaldoli, S. Salvatore nei cui regesti compare tra 111393 e 145194; nei carteggi del fondo ASFi, Mediceo del Principato, si trovano lettere e documenti relative a varie commende (1578-1674), tra cui quella di Santo Stefano95; nello stesso archivio, la Miscellanea Medicea contiene una lettera di Carlo Usimbardi sulla cessione a livello dei beni della badia (1629) 96. Almeno una carta riguardante Santo Stefano si trova anche nel fondo AAF, Diplomatico97.

Alberti, Monasteri e castelli sul Monte Pisano (X-XII secolo). Fondatori, committenti e gestione delle risorse, pp. 35-36, 38.

Alberti, Monasteri e castelli sul Monte Pisano. Insediamenti medievali in un’area di confine (X-XII secolo), pp. 161-162.

Bracci, Memorie per servire alla storia dell’Abbazia di S. Stefano di Cintoia o Castrum-Cintoriae dalla sua fondazione fino alla sua enfiteusi.

Il monastero di San Zeno sorse entro il 1029 in un’area suburbana detta civitas vetus. Su base dell’ubicazione in questa zona particolarmente ricca di terreni di origine pubblica, Ronzani ha ipotizzato che la sua edificazione possa essere stata frutto dell’intenzione del fondatore di assicurarsi la proprietà di terre ottenute in seguito al legame con una stirpe comitale98. Fin dalle origini il cenobio riconobbe il patronato delle tre famiglie viscontili pisane, le quali ebbero forse parte, nella persona del visconte maggiore Alberto, nel passaggio della comunità alla riforma camaldolese, avvenuto entro il 1136. Dopo tale data l’ente fu sede anche di un ospedale99.

Nel 1115, intanto, il priore di San Zeno aveva ottenuto dai canonici della cattedrale di Pisa, probabilmente per breve tempo, la gestione del monastero sardo di San Michele a Plaiano, nel contesto dell’ampliamento del potere del Comune di Pisa sulle isole tirreniche100.

Nel 1301 Papa Bonifacio VIII, acconsentendo alla richiesta dell’arcivescovo di Pisa Giovanni di Poli101, decise di sottrarre il monastero ai Camaldolesi per incamerarlo insieme ai suoi beni alla mensa arcivescovile di Pisa, dando però la possibilità ai monaci già presenti di continuare a risiedervi e di avere parte delle sue rendite102; ne seguì l’opposizione da parte dei Camaldolesi e la richiesta di conferma avanzata invece nel 1312 dal nuovo vescovo Oddone della Sala103. Il monastero fu restituito all’Ordine intorno al 1318, e l’anno successivo la sua riacquisizione fu ribadita celebrandovi un Capitolo generale104. In seguito il chiostro fu riassegnato definitivamente ai Camaldolesi.

Nel corso del Trecento San Zeno risultava essere il cenobio più ricco fra quelli pisani, una prosperità materiale che continuò nel secolo successivo105, nonostante che nel 1414 il monastero venisse dato in commenda106. Nel 1433 il priore Traversari lo pose sotto la guida del suo predecessore Benedetto, e dovette in seguito intervenire per correggere i comportamenti impropri dell’abate107.

Biblioteca – nel fondo Magliabechiano della BNCF è conservato un manoscritto denominato Catalogo dei morti della Badia di San Zeno di Pisa116.

Andreazzoli, Un archeologo, un’epigrafe, un podestà e un muro vecchio. Aggiornamenti sulla porta di San Zeno a Pisa.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, per le varie menzioni si veda l’indice.

Ceccarelli Lemut, Sodi, Presenze monastiche in civitate vetera. Il monastero suburbano di San Zeno.

Chiese di Pisa. Guida alla conoscenza del patrimonio artistico, vol. I, pp. 75-77.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 2289.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, p. 350.

Ronzani, Chiesa e “civitas” di Pisa, in particolare pp. 159-204; per le varie menzioni si veda l’indice.

Ronzani, Le tre famiglie dei “Visconti” nella Pisa dei secoli XI-XIII. Origini e genealogie alla luce di un documento del 1245 relativo al patronato del monastero di S. Zeno.

Ronzani, Una presenza in città precoce e diffusa, pp. 155, 156, 159-160, 173, 175-177.

La prima menzione del monastero di Mirteto si trova per l’anno 1150 negli Annales, che ne riportano il passaggio dall’Ordine camaldolese a quello cistercense in quanto dipendenza di San Michele alla Verruca117. La conferma dell’avvenuto cambiamento si trova in un documento inviato da Gregorio IX all’abate di San Zeno di Pisa nel 1227, nel quale si cita il conventus Sanctae Mariae de Morteto Cisterciensis ordinis118.

Divenuto forse per breve tempo agostiniano nel corso del Duecento, il monastero risultava nuovamente cistercense già nella seconda metà del secolo e venne abbandonato entro il XV secolo119.

Riferimenti al chiostro di Mirteto si trovano in documenti sparsi in vari fondi dell’Archivio di Stato di Pisa e nel fondo Contratti dell’Archivio Arcivescovile di Pisa120.

Alberti, Monasteri e castelli sul Monte Pisano (X-XII secolo). Fondatori, committenti e gestione delle risorse, pp. 39, 50-52.

Benassi, Castiglia, Ulivieri, Mirteto: storia e trasformazioni di un complesso monastico nel Monte Pisano.

L’origine della chiesa dei Santi Iacopo e Verano sarebbe molto antica, forse precedente all’anno Mille. Non è del tutto chiaro a partire da quale momento sorse, presso di essa, un romitorio, ma la tradizione lo vorrebbe già esistente al tempo di Bernardo di Chiaravalle, che lo avrebbe visitato nel 1135, durante il periodo passato a Pisa per un Concilio convocato da Innocenzo II121.

L’eremus esisteva sicuramente nel 1209, quando lo si trova attestato come destinatario di una donazione di Bonaccorso di Spinello e dei fratelli Bartolomeo, Bonagiunta e Vernaccio: da questa carta risulta che ne era allora priore un certo Bernardo, eremita camaldolese. Vi doveva risiedere anche un piccolo gruppo di religiosi, perché una seconda donazione risalente al 1210 menziona anche dei confratelli122. Sempre nel corso del 1210 l’eremo fu posto da Innocenzo III sotto la protezione apostolica, ricordando nuovamente Bernardo come fondatore, fatto che potrebbe indicare, come ipotizzato da Zazzeri, che la comunità si era stabilita presso il preesistente eremo sotto la guida di questo personaggio123.

Ancora in questi anni avrebbe preso corpo il progetto di stabilire sulla Costa Feminicola una chiesa legata all’insediamento eremitico, determinando in tal modo un avvicinamento all’abitato di Calci124; tale prospettiva dovette suscitare un certo scontento nel clero locale, perché il pievano di Calci e il Cappellano di Sant’Andrea a Lami si rivolsero all’Arcivescovo pisano per impedirlo: la causa si concluse con un arbitrato che permetteva la costruzione del nuovo complesso, pur imponendo ai monaci tutta una serie di limitazioni riguardanti la cura pastorale, le sepolture e le donazioni. Negli anni successivi gli eremiti tenteranno a più riprese di far abolire questi vincoli, non si sa con quale esito125.

Zazzeri collega a questa vicenda anche la comparsa dell’intitolazione a San Bernardo, che venne attribuita alla chiesa originaria126.

Nel corso del XIII secolo il romitorio dipese per qualche tempo dal monastero camaldolese di San Michele in Borgo, come attestato dalla documentazione almeno dal 1215127; in seguito, l’eremo dovette essere riformato dagli Agostiniani, perché il suo priore partecipò al Capitolo generale agostiniano tenutosi a Vico Pisano nel 1250128.

Ancora nel XIV secolo l’eremo era attivo e sottoposto a convento di San Nicola di Pisa. A metà del Seicento risultava ormai abbandonato129.

Benassi, Castiglia, Ulivieri, Mirteto: storia e trasformazioni di un complesso monastico nel Monte Pisano, pp. 23-24.

Nel corso del Duecento alcuni eremiti si insediarono a Pisa, presso la chiesa di San Giovanni al Gatano. Questi religiosi nel 1269 vennero accolti nell’Ordine camaldolese e ottennero, l’anno successivo, di potersi trasferire presso San Concordio, già chiesa manuale del monastero San Mamiliano di Montecristo131. Il priore si trova poi nominato nel 1297 per la prima volta132 e nuovamente nel 1400133, ma senza riferimenti alla comunità. Ancora nel 1500 papa Alessandro IV confermava San Concordio fra le proprietà di San Mamiliano, menzionandola come chiesa134.

Le poche tracce archivistiche note di questo insediamento sono sparse in vari archivi:

Ceccarelli Lemut, La presenza monastica nella diocesi di Populonia-Massa Marittima, pp. 26, 28.

Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, vol. IV, p. 107; vol. VII, p. 373, App. 256-257.

1 I conti di Pisa avevano perso il loro titolo in conseguenza dell’appoggio dato ad Arduino, e dunque i detentori di beni demaniali legati a questo titolo rischiavano di vederseli requisire. Si veda: Stoffella, Dalla marca di Tuscia alla Toscana comunale, cit., pp. 10-11.

2 M. Ronzani, Chiesa e “civitas” di Pisa nella seconda metà del secolo XI. Dall’avvento del vescovo Guido all’elevazione di Daiberto a metropolita di Corsica (1060-1092), ETS, Pisa 1996, pp. 105-108, 212-214; G. Garzella, Tra città e territorio: monasteri pisani medievali. Materiali per la ricerca, in Monasteri e castelli fra X e XII secolo, cit., pp. 69-78: 73-74; M. Ronzani, Una presenza in città precoce e diffusa: i monasteri camaldolesi pisani dalle origini all’inizio del secolo XIV, in Camaldoli e l’Ordine camaldolese dalle origini alla fine del XV secolo, cit., pp. 153-182: 156-157.

4 M.L. Ceccarelli Lemut, S. Sodi, I vescovi di Pisa dall’età carolingia all’inizio del XIII secolo, «Rivista di storia della Chiesa in Italia», LVIII (1), 2004, pp. 1-28: 14.

5 Ronzani, Una presenza in città precoce e diffusa, cit., pp. 165-166, 169-170, 172.

6 M. Ronzani, Fra Pisa e Camaldoli: il monastero di san Michele in Borgo dalla fondazione al secolo XV, in San Michele in Borgo. Mille anni di storia, a cura di M.L. Ceccarelli Lemut e G. Garzella, Pacini, Pisa 2016, pp. 27-40: 34.

7 Il monastero di San Michele di Quiesa sarebbe stato fondato nel 1025 da Willa, figlia di Ugo di Toscana e moglie del conte Arduino. All’origine benedettino, secondo Repetti sarebbe passato in seguito ai Camaldolesi, un’affermazione che non sembra trovare però conferme documentarie; gli stessi autori degli Annales lo dicono appartenente all’Ordine benedettino e lo menzionano solo in occasione della sua unione alla mensa della Cattedrale di Lucca, nel 1408, poiché venne soppresso insieme con il monastero camaldolese di Pozzeveri. Si vedano: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VI, p. 241, App. 666-667; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, pp. 189-190; vol. IV, p. 699; Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, pp. 370-371; Garzella, Tra città e territorio, cit., pp. 72, 73; A. Puglia, La discendenza del marchese Ugo, in Id., La marca di Tuscia tra X e XI secolo. Impero, società locale e amministrazione marchionale negli anni 970-1027, stampato in proprio, Pisa 2003, pp. LXXVIII-LXXXI; M.L. Ceccarelli Lemut, S. Sodi, Il monachesimo benedettino nella diocesi di Pisa dalle prime attestazioni al XIII secolo, «Rivista di storia della Chiesa in Italia», LXV (2), 2011, pp. 372-404: 382-383.

8 La comunità femminile di Sant’Andrea in Nocciola o di Lupeta, detto anche «in Selva», è attestata nel 1194; si trovava nella zona di Vicopisano, dove la comunità benedettina rimase fino alla seconda metà del Trecento, per poi essere unita al convento domenicano di Santa Marta di Pisa. Alcuni autori lo hanno considerato camaldolese, ma negli Annales non vi sono riferimenti a questa comunità e gli autori che ne trattano lo definiscono in genere benedettino; la notizia dell’appartenenza alla congregazione può forse derivare dalla confusione con il monastero maschile di Sant’Andrea in Selva, ubicato in diocesi di Lucca. Si vedano: Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. II, cit., pp. 952-953; R. Mazzanti, La pianura di Pisa e i rilievi contermini. La natura e la storia, Società geografica italiana, Roma 1994, pp. 263-264; Chiese di Pisa. Guida alla conoscenza del patrimonio artistico, ETS, Pisa 2001, vol. II, Chiese suburbane, vicariati del Piano di Pisa, del Lungomonte e di Pontedera, pp. 120-121; Alberti, I monasteri medievali del Monte Pisano (secoli X-XII), cit., p. 84, 45-47; Alberti, I monasteri del Monte Pisano (X-XII secolo), cit., p. 39; L. Benassi, L’architettura camaldolese nel territorio pisano, in L. Benassi, R. Castiglia, D. Ulivieri, Mirteto: storia e trasformazioni di un complesso monastico nel Monte Pisano, Plus-Pisa University Press, Pisa 2005, pp. 9-26: 24; Ceccarelli Lemut, Sodi, Il monachesimo benedettino nella diocesi di Pisa, cit., pp. 400-401; Nuovo atlante storico geografico camaldolese, cit., p. 221.

9 Il monastero benedettino di San Felice, frutto forse della rifondazione dell’ormai abbandonato San Pietro di Vada, venne istituito fra 1015 e il 1031, ma risulta attestato con certezza solo nel 1052. La chiesa, di proprietà della Santa Sede, era situata vicino al porto di Vada, in posizione funzionale al controllo delle vie di comunicazione fra Pisa e la zona maremmana. Nel XIII secolo il monastero risultava però in decadenza, tanto che nel 1221 ospitava solamente il suo abate e un monaco: si tentò allora, intorno al 1230, di risollevarne le sorti affidandolo ai Camaldolesi, un tentativo che però fallì, e fu seguito nel 1257 dall’affidamento alle religiose domenicane di Sant’Agostino, vicino Pisa. Si vedano: Garzella, Tra città e territorio, cit., pp. 59, 60, 72; M.L. Ceccarelli Lemut, Monasteri e signoria nella Toscana occidentale, in Monasteri e castelli fra X e XII secolo, cit., p. 59; M.L. Ceccarelli Lemut, I porti minori della Toscana nel Medioevo, in La repubblica di Noli e l’importanza dei porti minori del Mediterraneo nel Medioevo, a cura di F. Bandini, M. Darchi, All’Insegna del Giglio, Firenze 2004, pp. 49-67; si vedano le pp. 4-5, 7 nel file distribuito in formato digitale da Reti Medievali (<https://www.rmoa.unina.it/1351/>, 2021-07-30); Ceccarelli Lemut, Sodi, Il monachesimo benedettino nella diocesi di Pisa, cit., pp. 378-379, 387-389.

10 Ronzani, Una presenza in città precoce e diffusa, cit., p. 179; Ronzani, Fra Pisa e Camaldoli, cit., pp. 38-39.

11 Magheri Cataluccio, Fossa, Biblioteca e cultura a Camaldoli, cit., pp. 103-104; si veda anche Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VI, App. 291.

13 Ronzani, Chiesa e “civitas” di Pisa nella seconda metà del secolo XI, cit., pp. 105-108; la donazione è edita in: Regesto di Camaldoli, cit., vol. I, nn. 407-409.

14 Ronzani, Chiesa e “civitas” di Pisa nella seconda metà del secolo XI, cit., pp. 212-214; per le edizioni si vedano: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 41-43; Regesto di Camaldoli, cit., vol. I, nn. 468-469.

19 Per le edizioni si veda: Carte dell’Archivio della Certosa di Calci, a cura di S.P.P. Scalfati, Edizioni di storia e letteratura, Roma 1971-1977, vol. II, nn. 13, 57, 76.

20 Per l’edizione delle carte più antiche si rimanda agli indici dei volumi Carte dell’Archivio capitolare di Pisa, pubblicate sotto la direzione di C. Violante, Edizioni di storia e letteratura, Roma 1969-1971, in particolare i voll. III-IV, con menzioni nei precedenti.

21 Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo Arcivescovile, cit., vol. II, n. 23. Per le edizioni delle carte più antiche si rimanda agli indici dei volumi: Regesto della Chiesa di Pisa, cit.; Le carte arcivescovili pisane del secolo XIII, cit., voll. I-IV; Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo Arcivescovile, cit., voll. I-III. Per l’inventario delle carte di epoca successiva si veda: Archivio Arcivescovile di Pisa. Inventario dei fondi diplomatici (720-1876), a cura di A. Fuggi, A. Fuggi, S. Ferroni, Archivio Arcivescovile di Pisa, Pontedera 2002, pt. I, ad indicem.

22 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 3v, 1062 ottobre 21 e c. 63r, 1340 aprile 30.

24 Su base dello spoglio operato da P. Fossa, ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 377r, 1433 novembre 6.

25 P. Santoboni, Il riordinamento delle raccolte pergamenacee dell’Archivio di Stato di Pisa, Pisa 2008, p. 6; disponibile online sul sito della Soprintendenza Archivistica del Friuli Venezia Giulia. Si veda anche l’inventario del fondo: Archivio di Stato di Pisa. Ospedali riuniti di S. Chiara di Pisa. Inv. 15-I, pp. 2, 8; il volume è scaricabile dalla sezione Patrimonio documentario del sito dell’ASPi.

27 Ronzani, Una presenza in città precoce e diffusa, cit., p. 162; riguardo la fondazione ad opera di Bono, che ne fu il primo abate, abbiamo un breve recordationis del 1048, edito in Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. II, App. 123-127.

28 Chiese di Pisa. Guida alla conoscenza del patrimonio artistico, cit., vol. I, Chiese di Pisa, p. 62.

29 Le fasi di costruzione del complesso monastico e della chiesa sono brevemente illustrate in F. Redi, C. Rizzo Renzi, E. Salvatori, D. Spadaccia, D. Stiaffini, San Michele in Borgo (Pisa). Rapporto preliminare, 1986, «Archeologia medievale», XIV, 1987, pp. 339-368: 341-342.

31 A motivo di tale coinvolgimento il monastero venne fortificato (1087-1088), si veda Ronzani, Chiesa e “civitas” di Pisa nella seconda metà del secolo XI, cit., p. 200.

32 Nel 1111 il monastero compare nella conferma concessa a Camaldoli da Enrico V: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 228.

37 Redi, Rizzo Renzi, Salvatori, Spadaccia, Stiaffini, San Michele in Borgo (Pisa), cit., p. 342.

42 Santoboni, Il riordinamento delle raccolte pergamenacee dell’Archivio di Stato di Pisa, cit., p. 9. Da segnalare che gli spogli di questo fondo si trovano anche presso l’ASFi e sono disponibili online nella relativa sezione del portale Archivio Digitale, si veda: ASFi, Inventario 1913, 88, t. 22, Angeli di Siena e S. Michele di Pisa, cc. 72r e seguenti.

43 Notizie degli archivi toscani, cit. (1956), p. 529; Guida generale degli Archivi di Stato italiani, Ministero per i beni culturali e ambientali – Ufficio centrale per i beni archivistici, Roma 1981-1994, vol. III, pp. 647, 697.

44 Per le edizioni delle carte più antiche si rimanda agli indici dei volumi: Regesto della Chiesa di Pisa, cit.; Le carte arcivescovili pisane del secolo XIII, cit., voll. I-IV; Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo Arcivescovile, cit., voll. I-III. Per l’inventario delle carte di epoca successiva si veda: Archivio Arcivescovile di Pisa. Inventario dei fondi diplomatici (720-1876), cit., pt. I, ad indicem.

45 Si veda Carte dell’Archivio capitolare di Pisa, cit., in particolare vol. IV, con menzioni nei precedenti.

46 Si vedano le edizioni contenute nei volumi: Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo Luoghi Vari, cit., voll. I-III, ad indicem; si veda anche l’inventario Archivio Arcivescovile di Pisa. Inventario dei fondi diplomatici (720-1876), cit., pt. II, ad indicem.

48 Su base dello spoglio fatto da P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 441r, 1485 novembre 4.

49 Si vedano le edizioni contenute in Schneider, Regestum Volaterranum, cit., nn. 355, 389, 398, 402.

50 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, rispettivamente c. 46v, 1322 agosto 21 e c. 394r, 1557 maggio 17.

52 Notizie degli archivi toscani, cit. (1956), p. 531; Notizie degli Archivi Toscani, cit. (1960), pp. 434-435.

53 Si veda la scheda Miscellanea Camaldolese (n. 1702) nel database Camaldoli Cultura, sezione Archivio Storico.

54 Si veda il relativo inventario Biblioteca universitaria di Pisa. Manoscritti, reperibile sul sito della Biblioteca Universitaria di Pisa.

55 ASC, sez. O, cas. XI, ins. 7. Si veda la relativa scheda nella sezione Archivio Storico del database Camaldoli Cultura.

56 Le ricerche archeologiche condotte nella zona della primitiva fondazione hanno portato a localizzare Cerasiolo in una zona ubicata fra le località Riglione e San Sisto: la sede originaria del monastero è oggi coperta dalle acque dell’Arno. In proposito si veda: E. Rogovich, Tra Riglione e San Sisto: l’ubicazione del primo monastero di S. Savino, «Notiziario della Soprintendenza per i Beni Archeologici della Toscana», II, 2006, pp. 217-219.

58 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 26.

59 Anno in cui compare nella conferma di Enrico V: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 228; Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 141.

65 La vicenda è narrata nelle sue varie fasi da Ronzani, si veda: Ronzani, Una presenza in città precoce e diffusa, cit., pp. 165-173.

67 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 26; Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 142; Ronzani, Una presenza in città precoce e diffusa, cit., pp. 173-179. Il relativo documento è edito in Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. V, App. 460-464.

69 Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 761-762; Iaria, Da Ambrogio Traversari a Luca Carducci, cit., pp. 507-513.

70 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 26; D. Barsanti, L’Ordine di Santo Stefano nell’età di Pietro Leopoldo: le vicende delle fattorie del pisano, in L’Ordine di Santo Stefano nella Toscana dei Lorena, Pubblicazioni degli Archivi di Stato, Roma 1992, pp. 95-120.

71 Per le edizioni si veda: Carte dell’Archivio della Certosa di Calci, cit., vol. II, nn. 46-48, 79, 82-85; per le altre menzioni si rimanda all’indice del volume.

72 AFH, sez. I B, n. 112. Cfr. Le carte archivistiche della Fondazione Herbert P. Horne, cit., pp. 11, 51.

73 Per le edizioni delle carte più antiche si rimanda agli indici dei volumi: Regesto della Chiesa di Pisa, cit.; Le carte arcivescovili pisane del secolo XIII, cit., voll. I-IV; Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo Arcivescovile, cit., voll. I-III. Per la carta del 1137: Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo Arcivescovile, cit., vol. II, n. 116.

74 Per l’edizione delle carte più antiche si rimanda agli indici dei volumi Carte dell’Archivio capitolare di Pisa, cit., voll. I-IV.

76 Su base dello spoglio di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 414r, 1457 maggio 13.

77 Si tratta di due lettere risalenti al XV secolo e due ristretti delle entrate nel XVI. Cfr. Archivio mediceo avanti il Principato. Inventario, cit., vol. I, p. 304; vol. II, p. 67; vol. III, p. 264.

78 Carteggio universale di Cosimo I De Medici, cit., vol. I, p. 311; si veda anche Archivio mediceo del Principato. Inventario sommario, a cura di M. Del Piazzo, Ministero dell’Interno, Roma 1966; rist. xerografica ed. 1951, p. 18; l’inventario è consultabile sul sito dell’ASFi, sezione Inventari on-line.

79 Unità nn. 315/1, 351. Cfr. Miscellanea medicea, cit., vol. II, pp. 442, 664.

80 Unità n. CXLIV, b, n. 19. Le Carte Strozziane del R. Archivio di Stato in Firenze, cit., vol. I, pp. 617-618.

81 Secondo quanto riportato dalla Guida, si tratta di due documenti in copia del 780, tre carte del 1322, una del 1455 e due del 1501 e 1502. Si veda Guida generale degli Archivi di Stato italiani, cit., vol. III, p. 648.

83 Ivi, p. 91; A. Alberti, Monasteri e castelli sul Monte Pisano (X-XII secolo). Fondatori, committenti e gestione delle risorse, in A. Alberti, S. Gelichi, L’aratro e il calamo: benedettini e cistercensi sul Monte Pisano: dieci anni di archeologia a San Michele alla Verruca, Felici, San Giuliano Terme 2005, pp. 35-62: 35-36, 38.

89 Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 263, 251 nota 46.

90 Valdiserra, Memorie di Buti, cit., p. 107; il privilegio è edito in: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VI, App. 491.

94 Su base dello spoglio di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, cc. 400v-401r, 1451 ottobre 2.

95 F. 5496. Cfr. Archivio mediceo del Principato. Inventario sommario, cit., p. 196.

97 Cfr. Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., n. 785.

100 F. Panarelli, Il Necrologio di San Zeno in Pisa, in Memoria. Ricordare e dimenticare nella cultura del Medioevo, a cura di M. Borgolte, C.D. Fonseca, H. Houben, Il Mulino-Duncker & Humblot, Bologna-Berlin 2005, pp. 235-253: 237; il documento è edito in: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, p. 165, App. 254-256.

101 Giovanni di Poli, ritenendo di dover avere un risarcimento per il danno subito con l’assegnazione ad altri della prepositura di San Pietro in Grado, chiese il monastero di San Zeno, che versava secondo lui in stato di decadenza; Ronzani ha sottolineato come la scelta di questo monastero sia forse dovuta alla debolezza dell’Ordine camaldolese in questo periodo. Cfr.: Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 104-105; Ronzani, Una presenza in città precoce e diffusa, cit., p. 175.

106 Chiese di Pisa. Guida alla conoscenza del patrimonio artistico, cit., vol. I, p. 75.

109 Si vedano Regesto della Chiesa di Pisa, cit., nn. 206, 367, 477; Le carte arcivescovili pisane del secolo XIII, cit., nn. 191, 225; Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo Arcivescovile, cit., vol. IV, p. 44.

110 Si veda: Carte dell’Archivio capitolare di Pisa, cit., in particolare voll. III-IV, con menzioni nei precedenti.

113 Su base dello spoglio operato da P. Fossa, ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 299r, 1404 giugno 13.

114 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 202r, 1404 maggio 13; a questa si aggiunge una carta rogata presso il monastero, datata 1428 giugno 2.

116 Si riporta qui la segnatura indicata da Panarelli: BNCF, Magliabechiano, classe XXV, cod. 740, provenienza Strozzi 4°, n. 493. Sul manoscritto si veda: Panarelli, Il Necrologio di San Zeno in Pisa, cit., pp. 235-253.

117 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, p. 311. Si vedano anche: Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. III, p. 616; Benassi, Castiglia, Ulivieri, Mirteto, cit., p. 10.

118 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. IV, App. 452-453; Alberti, I monasteri medievali del Monte Pisano (secoli X-XII), cit., p. 85.

119 Alberti, I monasteri medievali del Monte Pisano (secoli X-XII), cit., p. 85; T. Zazzeri, Eremi agostiniani della Tuscia nel tredicesimo secolo. Ricerca topografico-storica, Biblioteca Egidiana, Tolentino 2008, pp. 136-138. Zazzeri indica come prova che attesterebbe il passaggio di Mirteto alla Regola agostiniana un documento riguardante l’eremo S. Mariae de Murceto, edito in: B. Van Luijk, Bullarium Ordinis Eremitarum S. Augustini. Periodus formationis 1187-1256, Augustinus-Verlag, Würzburg 1964, n. 35.

120 Per il dettaglio dei documenti si veda il capitolo Appendice: documenti e regesti del volume Benassi, Castiglia, Ulivieri, Mirteto, cit., pp. 27-30.

121 Martini, La storia di Calci, cit., p. 385; Zazzeri, Eremi agostiniani della Tuscia nel tredicesimo secolo, cit., pp. 126-127.

122 Nel 1209 i fratelli Bonaccorso, Bartolomeo, Bonagiunta, e Vernaccio di Spinello donano un pezzo di terra ad eremitorium de Coste-aque & donno Bernardo eremite supradicti loci; l’anno successivo, Bonagiunta del fu Ranuccio e la moglie Maria di Orlando donano i loro beni alla chiesa, dove si trova l’heremus fratris Bernardi & sociorum eius. Le due donazioni sono edite negli Annales, entrambe sotto l’anno 1210, con l’avvertenza però che la prima è datata more pisano e la seconda more romano. Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. IV, p. 220, App. 279-280.

123 Zazzeri, Eremi agostiniani della Tuscia nel tredicesimo secolo, cit., p. 128.

124 Zazzeri ritiene che alla costruzione della nuova chiesa sia seguito il trasferimento della comunità di romiti presso di essa. Cfr. ivi, pp. 128-129.

126 Ivi, p. 129; Favini ha invece ipotizzato che tale dedicazione sia comparsa solo più tardi, con il passaggio all’Ordine agostiniano, cfr. Favini, Insediamenti eremitici nella Toscana medievale, cit., pp. 101-102.

127 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. IV, p. 239, App. 335-337, 378.

128 Zazzeri, Eremi agostiniani della Tuscia nel tredicesimo secolo, cit., p. 130; si veda anche la trascrizione del documento a pp. 13-15, tratta da L. Torelli, Secoli agostiniani ouero Historia generale del sacro Ordine eremitano del gran dottore di santa chiesa s. Aurelio Agostino Vescovo d’Hippona diuisa in tredici secoli, per Giacomo Monti, Bologna 1659-1686, vol. IV, pp. 453-455.

129 Zazzeri, Eremi agostiniani della Tuscia nel tredicesimo secolo, cit., pp. 131-132; Favini, Insediamenti eremitici nella Toscana medievale, cit., p. 102.

130 Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo Luoghi Vari, cit., vol. I, p. XV.

136 Si segnalano le tre pergamene individuate da Ronzani, relative all’insediamento dei monaci presso la chiesa e datate 25 giugno, 7 luglio e 2 novembre del 1270. Si veda: Ronzani, Una presenza in città precoce e diffusa, cit., pp. 153-154, nota 3.

Entro i confini del territorio volterrano l’espansione camaldolese ebbe il suo epicentro nell’area della Valdelsa. Questa zona, posta a cavallo delle diocesi volterrana, fiorentina e fiesolana, era percorsa fin dal periodo longobardo da importanti arterie viarie, fra cui in particolare la via Francigena. Si trattava, quindi, di una zona interessata dai percorsi di pellegrinaggio verso Roma1, che costituiva un luogo di naturale convergenza per gli interessi strategici dei potentati locali.

Fu proprio su di un percorso di fondovalle della via Romea che comparvero i primi monasteri camaldolesi, in ordine di istituzione quelli di Cerreto, Elmi e Mucchio, cui si sarebbe poi aggiunto il romitorio di San Mariano2; una concentrazione che ha spinto Raffaello Razzi a parlare di un vero e proprio «distretto camaldolese»3, su base non soltanto della vicinanza fra i vari enti, ma anche della stretta interconnessione che sembra caratterizzare le loro vicende.

In questa zona i maggiori poteri attivi sul territorio erano il vescovo e la famiglia dei conti Cadolingi4, i quali nel corso dell’XI secolo vennero in contrasto proprio in relazione al controllo sugli enti monastici, che giocavano un ruolo importante nell’esercizio del potere signorile. All’indomani della donazione di Badia Elmi all’episcopato, infatti, i Cadolingi rivendicarono i propri diritti su questo monastero, dando inizio ad una disputa5. In seguito, fu il vescovo Ermanno a far riformare tale fondazione, preferendo i Camaldolesi ai Vallombrosani, nonostante i contatti avuti con Giovanni Gualberto, forse perché i seguaci di Romualdo si mostravano meno inclini verso alcuni eccessi rigoristici, propri di quelli che di lì a poco sarebbero divenuti i religiosi vallombrosani6. Furono invece i Cadolingi a fondare il cenobio camaldolese di Mucchio e a promuovere l’arrivo dei Camaldolesi a Morrona.

Un ultimo periodo chiave per la diffusione camaldolese in diocesi di Volterra fu costituito dall’episcopato di Ruggero (1103-1132), il quale mise in atto una politica di accrescimento del potere vescovile e si mostrò fortemente favorevole agli ideali di riforma7.

A partire dal XII secolo la Valdelsa fu interessata dall’ascesa del Comune di San Gimignano e dai cambiamenti che ne conseguirono negli equilibri locali. Trattandosi di una zona strategica dal punto di vista delle arterie di comunicazione, fu teatro, soprattutto nel Duecento, degli scontri fra Comune ed episcopato, come la guerra che ebbe luogo fra 1229 e 1230, alla fine della quale le soldatesche sangimignanesi arrecarono ingenti danni nella zona, per i quali venne richiesto al Comune un risarcimento8. Questa instabilità contribuì notevolmente al generarsi di un periodo di decadenza per gli enti monastici locali, in particolare quelli camaldolesi, gravati dalle spese e spesso rimasti quasi spopolati.

A ciò si aggiunse, sempre nel corso del Duecento, l’affermazione in Valdelsa degli Ordini mendicanti, in particolare i Minori, e i nuovi gruppi eremitici poi confluiti negli Agostiniani, la cui concorrenza determinò un calo nel prestigio goduto dagli enti benedettini9. Tale situazione non andò migliorando fra Tre e Quattrocento, tanto che tra XV e XVI secolo almeno due monasteri vennero uniti a Santa Maria degli Angeli di Firenze.

Nel 1059 Bonizza di Petronilla, Rolando e Guglielmo donarono la chiesa di San Pietro e la quarta parte dei beni ad essa legati all’Eremo di Camaldoli10. Intorno a questa chiesa negli anni successivi nacque la comunità camaldolese di San Pietro a Cerreto11, la cui appartenenza a Camaldoli fu più volte confermata a partire dal 1072 nelle bolle pontificie12, oltre che dagli imperatori Lotario II (1137) e Federico I (1155)13.

Nel 1229 lo scontro fra il vescovo volterrano Pagano e la comunità di San Gimignano causò alcuni danni all’abbazia, cosicché l’anno successivo essa risultava fra gli enti che il Comune di San Gimignano doveva risarcire14. Nel corso del XIII secolo, peraltro, il chiostro si dotò di una casa situata in area urbana, a Colle Val d’Elsa15.

Tra 1275 e 1277 nelle decime pontificie, nel cui ambito Cerreto compariva fra gli enti esenti, quest’ultimo è registrato con la cifra più alta tra i monasteri locali; cifra che andrà poi a diminuire fortemente nelle decime degli anni 1302-130316.

All’inizio del Quattrocento la situazione economica del monastero non doveva essere rosea, perché nel 1405 la camera apostolica decideva di richiedere un tributo minore di quello teoricamente dovuto17. Nel 1419 papa Martino V decretò l’annessione del monastero di Cerreto e di tutti i suoi beni a quello fiorentino di Santa Maria degli Angeli, che ne prese possesso nel 1421 e dovette far fronte a varie spese a causa della situazione in cui versava la struttura18; nonostante questo, la comunità monastica ebbe vita fino alla soppressione dei piccoli enti da parte di Innocenzo X nel 165219.

Documentazione risalente ai secoli XVII-XIX relativa alla badia e, soprattutto, all’annessa parrocchia si trova conservata in varie sezioni dell’Archivio Storico Diocesano di Volterra24. Il fondo ASFi, Miscellanea Medicea contiene una memoria dell’unione alla badia della pieve di Santa Maria a Celuli (XVII sec.)25.

Duccini, Monasteri, pievi e parrocchie nel territorio di Gambassi (secoli X-XIII), pp. 16-18.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 301-302.

La fondazione del monastero di Santa Maria e San Sepolcro ebbe luogo nel 1034 per volontà di Adelmo di Subbio o Suppo26, personaggio appartenente alla cerchia clientelare dei Cadolingi. Il patronato dei suoi discendenti si esaurì nel 1042, quando, forse per mancanza di eredi diretti, il monastero venne donato al vescovo di Volterra insieme al castello di Pulicciano27; tale donazione fu impugnata dai Cadolingi che non ebbero però successo nel loro tentativo di recuperarne i diritti28. Fu poi proprio il vescovo Erimanno, nel 1073, a cedere il monastero ai Camaldolesi perché venisse riformato29.

Nel 1230 il chiostro fu interessato da alcuni danni in seguito alle operazioni militari condotte dalle truppe di San Gimignano nella zona30. Nel corso dello stesso secolo si aprì, per questo ente, una fase segnata da decadenza economica e da instabilità dovuta al frequente avvicendarsi degli abati, nel corso della quale lo stesso vescovo dovette più volte intervenire. Le conseguenze di questa situazione dovevano essere visibili già negli anni Settanta, quando l’abate, in occasione di una visita pastorale, chiese di essere esentato dal pagamento dei tributi dovuti a causa della condizione di povertà in cui versava il monastero. Dalla documentazione di inizio Trecento emerge una situazione di indebitamento e spopolamento31; quella di Santa Maria era ormai una piccola comunità di scarso rilievo anche all’interno dell’Ordine, tanto da essere annoverata, nel capitolo di Borgo San Sepolcro del 1343, fra i minora monasteria32. Ancora all’inizio del Quattrocento i danni arrecati da guerre e alluvioni alle proprietà di San Pietro a Cerreto e Badia Elmi spingevano il funzionario incaricato della riscossione delle decime papali ad esigere un tributo minore di quello teoricamente dovuto dai due monasteri33.

Negli anni Trenta del Quattrocento la condotta dell’abate richiese l’intervento del priore generale Ambrogio Traversari, il quale nel suo racconto non si sofferma sulla natura delle colpe di cui egli si era macchiato34. Nel corso del secolo la comunità dovette continuare a subire un lento declino, tanto che nel 1493 venne concesso all’abate, rimasto privo di confratelli, di accogliere un monaco e un novizio da una casa vicina35.

Nel 1513 il monastero confluì nella congregazione del Sacro Eremo e di San Michele di Murano36 e poco tempo dopo fu ceduto in commenda ad Andrea della famiglia fiorentina dei Doffi37. Nel corso del Cinquecento la comunità si ridusse ad un solo monaco e la situazione non mutò con la cessione, avvenuta nel 1564, al monastero fiorentino di Santa Maria degli Angeli38, sotto la cui gestione divenne una tenuta agricola39. La definitiva soppressione dell’istituto fu decisa però dal pontefice solo nel 165240.

Per le epoche successive si può trovare documentazione contenuta nei fondi ASC, sez. A47 e ASFi, CS, 86: Santa Maria degli Angioli di Firenze (XVIII e XX sec.)48 e presso l’Archivio Storico Diocesano di Volterra49.

Badia Elmi. Storia e arte di un monastero valdelsano tra Medioevo ed Età moderna.

Duccini, Monasteri, pievi e parrocchie nel territorio di Gambassi (secoli X-XIII), pp. 6-16.

Gamannossi, Testimonianze dei conti Cadolingi sul territorio toscano, pp. 117-121.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 300-301.

Un documento risalente al 1085 riporta la donazione all’Eremo di Camaldoli di varie possessioni, fra cui la chiesa di San Pietro sito Funtiano, con lo scopo di destinarla a monastero50. Autori della donazione erano alcuni personaggi appartenenti ad una famiglia legata al conte Guglielmo il Bulgaro di Fucecchio51; la stessa famiglia appare latrice di una nuova donazione nel 1109, con la quale affidavano a Camaldoli altri possedimenti fra cui lo stesso castello di Mucchio52. Intanto, fin dal 1105 il monastero compariva nelle conferme pontificie53.

Fra XII e XIII secolo il castello di Mucchio venne inglobato nella zona controllata da San Gimignano, il cui Comune era in ascesa fin dalla prima metà del XII secolo54. Nei primi decenni del Duecento la situazione del chiostro sembrava essere ancora buona, tuttavia nel 1230 figurava tra i monasteri danneggiati dagli scontri con il comune locale55 e, verso la fine del secolo, la chiesa si trovava in cattivo stato56. In seguito, l’istituto condivise forse, almeno in parte, la situazione di precarietà degli altri cenobi camaldolesi locali.

Il monastero risultava ancora abitato all’inizio del Quattrocento57, mentre nel 1474 il priore risiedeva in una casa a San Gimignano58. Nel 1500 il complesso venne ceduto alla mensa vescovile di Volterra, alla quale rimase fino al 1515, anno in cui venne recuperato dai Camaldolesi. Nel 1557 il suo commendatario restituì il beneficio al priore generale, che lo unì a Santa Maria degli Angeli59. La comunità risultava ormai estinta nel 1576, anno in cui la visita apostolica del vescovo Castelli mise in luce lo stato di abbandono in cui versava la struttura60.

Fortunio, Historiarum Camaldulensium libri tres, pp. 146, 208 (menzioni in elenchi).

Razzi, La badia di Adelmo e i Camaldolesi nell’Alta Valdelsa (secoli XIII-XV). I rapporti con San Gimignano, pp. 79-87.

Le origini del monastero risalgono al 1024, anno in cui i fratelli Ferolfo e Teudegrimo, probabilmente appartenenti alla famiglia lucchese dei Farolfi, stabilirono che la chiesa dei Santi Ippolito e Cassiano di Cariscio dovesse ospitare un monastero, accompagnando tale deliberazione con ingenti donazioni65. Ben presto a queste proprietà si aggiunsero donazioni da parte dei vescovi di Lucca, Volterra e Pisa, tutti interessati al controllo di questa abbazia posta al confine fra le tre diocesi66.

Nonostante il rilievo strategico, sembra che fra la fine dell’XI e l’inizio del XII secolo il monastero rimanesse spopolato67, così che nel 1102 venne donato al priore di Camaldoli ad opera dei patroni, a quell’epoca personaggi appartenenti all’entourage familiare degli Ardengheschi, che agivano forse in accordo con il vescovo Ruggero68. Non è però sicuro che il monastero sia mai stato effettivamente camaldolese o per quanto sia stata osservata nella comunità questa obbedienza69, mentre dalla documentazione traspare piuttosto una qualche forma di dipendenza dal chiostro benedettino di San Ponziano di Lucca, ribadita in quanto «consuetudine» nel 1272 dall’abate di San Bartolomeo da Pistoia su incarico di Gregorio X70. Certo è che l’istituto rimase strettamente legato al vescovo di Volterra, il quale fra XII e XIV secolo ebbe spesso voce nell’elezione dei rettori71 e, almeno nel corso del Duecento, vi condusse delle visite72. Nel 1285 la comunità dovette allontanarsi dal monastero a causa dell’occupazione da parte di un nobile pisano di nome Soldano73.

Un’altra traccia di un legame del monastero con l’Ordine emerge forse per il 1392, quando il vescovo volterrano nominò rettore dell’abbazia il monaco camaldolese Filippo, proveniente dal monastero di San Salvatore di Firenze74.

Nel 1444 papa Eugenio IV affidò il monastero e i suoi beni alle suore di Santa Brigida del Paradiso di Firenze; al tempo la comunità di Carigi si era già estinta e l’abbazia andò in rovina, come testimoniato poi dalla visita pastorale condotta nel 157675.

Varie carte relative a Carigi si possono trovare nel fondo ASLu, Diplomatico, S. Ponziano76, in ragione dello stretto rapporto fra i due enti.

Kehr riporta che parte della documentazione relativa a questo ente è confluita nei fondi dell’Ospedale di Bonifazio di Firenze, oggi in ASFi, Diplomatico, S. Giovanni Battista detto di Bonifazio77.

Gotti, Monasteri medievali scomparsi: cenni storici intorno alla badia di San Cassiano di Carigi in Valdera.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 291-292.

Morelli, Pievi, castelli e comunità fra Medioevo ed età moderna nei dintorni di S. Miniato, pp. 83, 97.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, pp. 180-181.

Vedovato, Camaldoli e la sua congregazione dalle origini al 1184, p. 49, nota 22.

L’abbazia di Santa Maria di Morrona venne fondata nel 1089 dal conte cadolingio Uguccione II78. Nel febbraio del 1109 Ugo, figlio del fondatore, la cedette ai Camaldolesi perché la riformassero, mantenendone i diritti di patronato79. Con la morte del conte Ugo, avvenuta nel 1113, i maggiori poteri locali cercarono di accaparrarsi parte delle sue proprietà in questa zona: ciò pose l’abbazia in contrasto prima col vescovo di Volterra (che nel 1115 aveva acquistato i diritti su Morrona) e poi con l’arcivescovo pisano80. Intanto, nel 1120, papa Callisto II accordava al monastero la protezione apostolica e gli confermava vari possedimenti donati dai Cadolingi81.

Intorno alla metà del XII secolo la comunità si trasferì in una località più lontana all’abitato di Morrona, uno spostamento che è stato spiegato da Ceccarelli Lemut alla luce della possibile volontà di sottrarsi ad influenze esterne, da parte di un cenobio comunque situato in posizione fortemente strategica82.

Anche nel corso del Duecento il cenobio fu coinvolto in alcune dispute che videro come principali interlocutori il vescovo volterrano e il pievano locale83. Nella seconda metà del secolo l’abbazia, proprietaria di alcuni mulini su un affluente del Cascina, entrò in contrasto con il Comune di Aqui per una deviazione artificiale operata sul corso d’acqua: nel 1277 ne nacque una causa che vide le autorità pisane schierarsi a difesa dei diritti e degli interessi dei monaci, nonostante l’invito del vescovo volterrano a non intromettersi nella questione, e si concluse con un accordo sull’uso delle acque tra le due parti84.

Nel Quattrocento l’abate di Morrona si trova menzionato nell’Hodoeporicon di Ambrogio Traversari, il quale riferisce che il prelato aveva acquistato un podere per i suoi monaci senza esserne autorizzato85. Sempre nel corso del secolo, l’abbazia fu assegnata in commenda al vescovo volterrano Francesco Soderini, una decisione cui l’accolita cercò di resistere con l’appoggio della popolazione locale, sostenendo l’abate eletto autonomamente. Per questo nel 1482 il vescovo mosse contro il monastero alla testa di truppe armate; lo scontro venne evitato dall’intervento in favore del vescovo delle autorità fiorentine, che convinsero i difensori del monastero a desistere, dando corso alla commenda86.

Per le epoche successive documentazione relativa alla badia può essere rintracciata nel fondo ACFu, Sezione postunitaria, Archivi aggregati, Badia a Morrona (1590-1618)91 e presso l’ASDV, dove si conserva la documentazione relativa alla gestione della masseria di Morrona dopo l’accorpamento al patrimonio della mensa episcopale (XVII-XIX sec.)92. Il fondo ASFi, Miscellanea Medicea contiene una supplica del vescovo di Volterra per mantenere il beneficio della badia (1617)93.

Gamannossi, Testimonianze dei conti Cadolingi sul territorio toscano, pp. 121-122.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 292-293.

Morelli, Pievi, castelli e comunità fra Medioevo ed età moderna nei dintorni di S. Miniato, p. 97.

L’abbazia sorse fra 1030 e 1034 ad opera del vescovo di Volterra Goffredo da Novara, che la fondò presso il preesistente santuario dei Santi Giusto e Clemente e l’affidò all’Ordine benedettino94. Nelle vicinanze sorse in seguito un borgo, che venne ben presto fortificato divenendo il castello di Monte Bradoni, sottoposto all’abbazia95.

Il privilegio di Pasquale II del 1113 dimostra che a quell’epoca il chiostro aveva adottato l’obbedienza camaldolese, probabilmente per volontà del vescovo volterrano Ruggero, attivo promotore degli ideali di riforma96.

La chiesa dell’abbazia fu teatro, il 3 agosto 1130, della sottoscrizione dei patti di alleanza fra i comuni di Pisa e Volterra97.

Nel 1338 il Capitolo generale di Faenza vi decise l’istituzione di una cattedra di arti liberali, teologia e filosofia98.

Nel catasto del 1428-1429 l’abbazia risulta il più ricco tra i monasteri cittadini, con una cifra registrata che supera quella del vescovado volterrano99.

Nel 1485 il monastero andò in commenda, venendo sottoposto per un primo periodo al governo di Giovanni de’ Medici. Tale condizione durò fino al 1571, anno di morte del commendatario Giovan Battista Riccobaldi del Bava, il quale fin dal 1562 aveva rinunciato alla carica di abate a favore dei Camaldolesi100.

Altra documentazione di epoca successiva può essere reperita in varie sezioni dell’ASC111 e dell’ASDV112 e nei fondi ASCV, Corporazione dei Camaldolensi della badia di San Giusto di Volterra (sec. XIX)113 e, seppur poco consistente, in ASFi, Carte Strozziane114 e Marzi Medici Tempi Vettori Bargagli Petrucci115.

Notizie – Si segnala l’esistenza di contratti riguardanti San Giusto di Volterra presso la Biblioteca Guarnacci116.

Badia dei SS. Salvatore, Giusto e Clemente a Volterra (PI) – scheda online del progetto ArTeSalVa.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, pp. 430-431, 444-446, 452; per le altre menzioni si veda l’indice.

Fortunio, Historiarum Camaldulensium, pars posterior, pp. 56-59, 63-64, 200-201.

Giachi, Saggio di ricerche sopra lo stato antico e moderno di Volterra, pt. II, pp. 157-159.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 289-290.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. II, pp. 122-127, 225-233.

Le prime attestazioni della chiesa di San Mariano risalgono alla seconda metà del XII secolo, quando sembrava esservi annessa, almeno dal 1194, una canonica, che rimase poi attiva anche in seguito117. Il monastero si trova menzionato nel 1236, in un documento in cui il suo priore compare come testimone118. Questo piccolo insediamento, oltre ad avere una certa influenza sulla cura d’anime locale, fu forse legato anche all’ospedale di San Leonardo in bosco di Camporena119.

San Mariano risulta ancora attivo dalle decime fino al 1302-1303120, e compare in un documento del 1321 con cui il priore generale Bonaventura accordava a Leonardo prior monasterii Sancti Mariani l’autorizzazione a contrarre un debito per il bestiame121. Intorno alla metà del secolo, tuttavia, lo si trova citato solo come chiesa122, mentre compare ancora come monastero nel 1372123, per poi scomparire dalla documentazione.

Duccini, Monasteri, pievi e parrocchie nel territorio di Gambassi (secoli X-XIII), pp. 23-24.

Razzi, La badia di Adelmo e i Camaldolesi nell’Alta Valdelsa (secoli XIII-XV). I rapporti con San Gimignano, pp. 87-91.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. III, pp. 197-198.

Sartoni, Badia Elmi: vita e patrimonio di una fattoria camaldolese dal XVI al XIX secolo.

Il priorato di San Marco di Volterra si trova nella documentazione camaldolese, citato solo alcune volte come monastero, fin dal tardo Quattrocento, quando costituiva probabilmente una semplice prioria sottoposta a San Giusto, essendo la chiesa retta da un monaco di quell’abbazia127.

Nel 1547 il suo priore, Michele di Benedetto Gherardi, con il benestare dell’abate, offrì il complesso come sede per una comunità religiosa femminile che potesse accogliere le giovani della città, la quale avrebbe dovuto rimanere soggetta all’abbazia di San Giusto e adottare le consuetudini camaldolesi. L’istituzione ebbe luogo nel 1548 con l’introduzione nel nuovo chiostro di due suore provenienti dal convento cittadino di San Dalmazio128.

Negli anni seguenti la comunità accolse varie ragazze provenienti soprattutto dall’aristocrazia cittadina e andò ad accrescersi notevolmente, tanto che nel 1576 la visita pastorale del vescovo registrava la presenza di ben 22 monache, per un totale di 28 persone con novizie e converse; lo stesso vescovo registrò tuttavia uno scarso rispetto della disciplina monastica, la quale solo più tardi dovette ristabilirsi in modo più rigoroso129.

All’inizio del Settecento il monastero, pur mantenendo la denominazione di San Marco, fu trasferito per sfuggire al pericolo delle balze. Le monache si stabilirono presso la chiesa di San Piero in Selci, dove rimasero fino alla soppressione dell’ente, nel 1785130.

Notizie – Presso la Biblioteca Guarnacci di Volterra sono conservati vari manoscritti contenenti notizie o documenti relativi a San Marco137.

Giachi, Saggio di ricerche sopra lo stato antico e moderno di Volterra, pt. II, p. 171.

Inventario dell’Archivio storico del Conservatorio di S. Lino in S. Pietro, pp. 47-54.

1 R. Stopani, La Valdelsa crocevia delle comunicazioni stradali dell’Italia centrale nel medioevo, in Chiese medievali della Valdelsa. I territori della via Francigena. Aspetti architettonici e decorativi degli edifici romanici religiosi lungo le strade e nei pivieri valdelsani tra XI e XIII secolo, Editori dell’Acero, Empoli 1995-1996, vol. I, Tra Firenze, Lucca e Volterra, pp. 15-22: 17; Salvestrini, Il monachesimo in Valdelsa dalla riforma ecclesiastica all’età comunale (XI-XIII secolo), cit., p. 13.

2 Chiese medievali della Valdelsa, cit., vol. I, p. 19; R. Razzi, La badia di Adelmo e i Camaldolesi nell’Alta Valdelsa (secoli XIII-XV). I rapporti con San Gimignano, in Badia Elmi, cit., pp. 79-110: 81.

3 Razzi, La badia di Adelmo e i Camaldolesi nell’Alta Valdelsa (secoli XIII-XV), cit., pp. 79-81.

4 I Cadolingi fornirono in generale un notevole appoggio alla diffusione della riforma, sia nella veste camaldolese che in quella vallombrosana; quest’ultima, in particolare, deve a questa famiglia la riforma dei monasteri di Settimo e Borgonuovo, nonché la fondazione di Montepiano. Riguardo questa famiglia e il suo contributo alla diffusione delle riforme monastiche si vedano: R. Pescaglini Monti, I conti Cadolingi, in I ceti dirigenti in Toscana in età precomunale, cit., pp. 191-205.

5 Ceccarelli Lemut, Monasteri e signoria nella Toscana occidentale, cit., p. 61.

6 Vedovato, Camaldoli e la sua congregazione dalle origini al 1184, cit., pp. 46-50; Salvestrini, Il monachesimo in Valdelsa dalla riforma ecclesiastica all’età comunale (XI-XIII secolo), cit., pp. 21-22.

7 M.L. Ceccarelli Lemut, Ruggero vescovo di Volterra e arcivescovo di Pisa, in Studi di storia offerti a Michele Luzzati, a cura di S.P.P. Scalfati e A. Veronese, Pacini, Pisa 2009, pp. 53-71: 55-56.

9 Salvestrini, Il monachesimo in Valdelsa dalla riforma ecclesiastica all’età comunale (XI-XIII secolo), cit., p. 24; Razzi, La badia di Adelmo e i Camaldolesi nell’Alta Valdelsa, cit., p. 97.

10 ASFi, Diplomatico, Camaldoli, San Salvatore, 1059 ottobre 22; si vedano: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. II, p. 216, App. 168-170; Regesto di Camaldoli, cit., vol. I, nn. 297-298; Duccini, Monasteri, pievi e parrocchie nel territorio di Gambassi (secoli X-XIII), cit., p. 16.

12 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. II, p. 353, App. 236-238; Regesto di Camaldoli, cit., vol. I, n. 373; Kurze, Sulla storia di Camaldoli all’epoca delle Riforme, cit., p. 283.

17 Razzi, La badia di Adelmo e i Camaldolesi nell’Alta Valdelsa, cit., pp. 96-97.

18 Ibidem, pp. 102-103. Il documento relativo all’unione al monastero fiorentino è edito in Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VI, App. 729-731.

19 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VIII, pp. 354-355; Frati, Chiese medievali della Valdelsa, cit., vol. I, p. 229.

22 Su base dello spoglio di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, cc. 87v-88r, 1324 agosto 25.

23 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, rispettivamente c. 21r, 1287 maggio 17 e cc. 383v-384r, 1510 aprile 8.

24 Si veda: Inventario Archivio Storico Diocesano di Volterra, a cura J. Bahrabadi, A. Ghisaura, M. Marchese, S. Musa, di Hyperborea s.c. 2008 (disponibile sul sito della DGA), sez. Curia vescovile, u. 69 (n. 651), p. 187 e u. 2 (n. 1103), pp. 299-300; sez. Archivi parrocchiali, u. 1 (nn. 1-2), p. 35; sez. Libri parrocchiali, uu. 130-137 (nn. 1-7), pp. 63-64.

26 L. Neri, La carta di fondazione della Badia Adelmi e la più antica documentazione, in Badia Elmi, cit., pp. 25-52: 26-32; n. 1, pp. 43-45; la segnatura della carta di fondazione è AVV, Pergamene, 1034 ottobre 2.

27 Neri, La carta di fondazione della Badia Adelmi, cit., pp. 32-35; n. 2, pp. 45-46.

28 Ceccarelli Lemut, Monasteri e signoria nella Toscana occidentale, cit., p. 61; Neri, La carta di fondazione della Badia Adelmi e la più antica documentazione, cit., n. 4, pp. 48-49.

29 Regesto di Camaldoli, cit., vol. I, n. 386; Neri, La carta di fondazione della Badia Adelmi, cit., pp. 40-41; n. 6, pp. 51-52.

30 Schneider, Regestum Volaterranum, cit., n. 472; Neri, La carta di fondazione della Badia Adelmi, cit., pp. 41-42.

31 Razzi, La badia di Adelmo e i Camaldolesi nell’Alta Valdelsa, cit., pp. 98-102.

32 C. Caby, Per una storia camaldolese di Badia Elmi, in Badia Elmi, cit., pp. 111-122: 115.

33 Razzi, La badia di Adelmo e i Camaldolesi nell’Alta Valdelsa, cit., pp. 96-97.

35 E. Sartoni, Badia Elmi: vita e patrimonio di una fattoria camaldolese dal XVI al XIX secolo, in Badia Elmi, cit., pp. 123-174: 125; la decisione della visita canonica si trova in ASFi, CA, 38, c. 13r.

42 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 133-134, Badia di Passignano, t. 61/I, cc. 95v-96r, 1069 gennaio 19; c. 114v, 1075 dicembre 13; c. 219r, 1129 maggio 14.

44 Su base dello spoglio di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 86rv, 1324 gennaio 28.

45 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, rispettivamente c. 21r, 1208 ottobre 8 e c. 257r, 1419 aprile 10.

46 ASFi, Inventario 1913, 136, t. 63, Monasteri e Regio acquisto, rispettivamente cc. 217v-218r, 1381 novembre 23 e cc. 234v-235r, 1415 gennaio 15.

47 Sez. A, cas. IX, ins. 2 e sez. G, cas. XXVIII, ins. L. Si vedano le relative schede nel database Camaldoli Cultura, sezione Archivio Storico.

48 Carte riguardanti la fattoria, ASFi, N/136**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, cc. 454v-455r.

49 Si veda: Inventario Archivio Storico Diocesano, cit., sez. Curia vescovile, u. 16 (n. 917), p. 237.

50 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, pp. 28-29, App. 73-74; Regesto di Camaldoli, cit., vol. I, nn. 516-517.

51 Si tratta di vari donatori, in alcuni casi con le rispettive mogli, ciascuno per le relative porzioni di proprietà: Bulgarello di Rodolfo ed Ermingarda di Guititi, Teberto di Guido e Giolitta di Brittulo, Lamberto di Petrone e Ciderna di Petrone, Aldibrando di Gerardo e Offemia di Rusticho, Guido di Petrone, Ragineri di Gerardo. Cfr. Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 73-74.

52 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 214-216; Razzi, La badia di Adelmo e i Camaldolesi nell’Alta Valdelsa, cit., p. 82.

54 Razzi, La badia di Adelmo e i Camaldolesi nell’Alta Valdelsa, cit., pp. 83-85.

56 Razzi, La badia di Adelmo e i Camaldolesi nell’Alta Valdelsa, cit., pp. 85-86.

62 Su gentile indicazione di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, cc. 285v-286r, 1400 giugno 13.

63 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 57r, 1335 settembre 8 e c. 374r, 1491 settembre 23.

65 Morelli, Ubi dicitur Cariscio, cit., pp. 21-22; a proposito della famiglia fondatrice, imparentata con il vescovo Teudegrimo, si veda anche R. Pescaglini Monti, Presenze signorili in Valdera tra i secoli XI e XIII: la famiglia dei “conti di Cevoli, Pava e Montecuccheri”, in Medioevo in Valdera, a cura di A. Alberti, Bongi, San Miniato 2012, pp. 63-86: 64 nota 2, 65.

66 Morelli, Pievi, castelli e comunità fra Medioevo ed età moderna, cit., p. 97; Morelli, Ubi dicitur Cariscio, cit., p. 22.

67 Morelli, Pievi, castelli e comunità fra Medioevo ed età moderna, cit., p. 97.

68 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 170-172; Ceccarelli Lemut, Ruggero vescovo di Volterra e arcivescovo di Pisa, cit., pp. 55-56.

69 Già nel 1182 Carigi risulta citato in un documento emanato da Lucio III, dove si menziona solo l’osservanza della Regola di san Benedetto. Si vedano: Morelli, Pievi, castelli e comunità fra Medioevo ed età moderna, cit., p. 97; Morelli, Ubi dicitur Cariscio, cit., p. 23; il documento si trova in ASLu, Diplomatico, S. Ponziano, 1182 marzo 8, ed è edito in Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. IV, App. 107-110.

71 Si vedano, ad esempio, nel fondo ASLu, Diplomatico, S. Ponziano, le pergamene 1115 maggio 5, 1200 dicembre 28, 1273 marzo 22, 1274 marzo 11, 1281 giugno 6, 1300 novembre 30, 1300 dicembre 9, 1321 agosto 12, 1392 aprile 6.

72 Il vescovo Pagano nel 1221 veniva ricevuto nel monastero per la sua visita. Si veda ASLu, Diplomatico, S. Ponziano, 1221 giugno 17.

73 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 181.

76 Il fondo è consultabile online nella sezione Diplomatico – S. Ponziano del sito dell’Archivio di Stato di Lucca.

77 Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 291.

79 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 213-214; Regesto di Camaldoli, cit., vol. II, n. 695; Ceccarelli Lemut, Ruggero vescovo di Volterra e arcivescovo di Pisa, cit., pp. 55-56; M.L. Ceccarelli Lemut, Tra Volterra e Pisa: il monastero di S. Maria di Morrona nel Medioevo (secoli XI-XIII), in La badia di Morrona e il suo territorio nel Medioevo e in età moderna, a cura di S.P. Scalfati, Pacini, Pisa 2008, pp. 1-17: 4.

86 L’episodio è narrato in: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VII, pp. 315-316; Bizzocchi, Chiesa e potere nella Toscana del Quattrocento, cit., pp. 157-158; Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 592-593.

87 Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo Arcivescovile, cit., voll. II-III, per il cui dettaglio si rimanda ai relativi indici; per una panoramica della documentazione riguardante Morrona contenuta in questo fondo relativamente al XII secolo, si veda: S.P.P. Scalfati, I documenti della Badia di Morrona nell’Archivio Arcivescovile di Pisa, in La badia di Morrona e il suo territorio nel Medioevo e in età moderna, cit., pp. 19-24.

88 Schneider, Regestum Volaterranum, cit., ad indicem; Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 292; Guida degli Archivi diocesani d’Italia, a cura di V. Monachino, E. Boaga, L. Osbat, S. Palese, Ministero per i beni Culturali e Ambientali - Ufficio centrale per i Beni Archivistici, Roma 1990-1998, vol. II, p. 309. Per le segnature dei documenti e i riferimenti bibliografici alle relative edizioni, si veda anche Ceccarelli Lemut, Tra Volterra e Pisa, cit., pp. 1-17.

90 Su base dello spoglio di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, cc. 422v-423r, 1464 marzo 15.

91 Si vedano le pagine dedicate a questo archivio sui siti della rete documentaria Rea.net (l’Elenco documentazione della sezione dedicata all’Archivio Storico del Comune di Fucecchio) e di SIUSA (scheda Comune di Fucecchio. Archivio storico).

92 Si veda: Inventario Archivio Storico Diocesano, cit., sez. Curia vescovile, n. 5 (n. 122), p. 38; sez. Mensa vescovile, uu. 80-82 (nn. 90-91), pp. 24-25.

94 Il documento è pervenuto in più copie, alcune datate 1030, altre 1034. Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. II, App. 36-38.

95 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 14.

96 Ceccarelli Lemut, Ruggero vescovo di Volterra e arcivescovo di Pisa, cit., p. 55.

98 Magheri Cataluccio, Fossa, Biblioteca e cultura a Camaldoli, cit., pp. 103-104; si veda anche Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VI, App. 291.

99 E. Fiumi, Popolazione, società ed economia volterrana dal catasto del 1428/29, in Id., Volterra e San Gimignano nel Medioevo. Raccolta di studi, a cura di G. Pinto, Firenzelibri, Reggello 2006, pp. 194-260: 251.

100 Scheda Badia dei SS. Salvatore, Giusto e Clemente a Volterra (PI) del progetto ArTeSalVa: artesalva.isti.cnr.it/it/badia-volterra.

103 Archivio di Stato di Pisa. Corporazioni religiose soppresse. Inv. 14, p. 42; il testo è disponibile nella sezione Patrimonio documentario del sito dell’ASPi.

104 Si veda la relativa scheda nel database Camaldoli Cultura, sezione Archivio Storico.

105 Si vedano: Notizie degli archivi toscani, cit. (1956), p. 673; L’inventario dell’archivio storico comunale di Volterra (1823), trascrizione e note a cura di M. Molitierno, introduzione di L. Pini, Rete Archivistica Pisana, Pontedera 2017, pp. 225-227, nn. 28-71; p. 231, nn. 193-195; si veda anche la versione dell’inventario disponibile sul sito AST.

107 Si vedano: Notizie degli archivi toscani, cit. (1956), p. 673; Guida degli Archivi diocesani d’Italia, cit., vol. II, p. 309; l’elenco di consistenza pubblicato nella scheda Archivio storico diocesano di Volterra sul sito dell’AICE, alla voce Elenco Fondi.

109 Su base dello spoglio operato da P. Fossa, ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 449r, 1496 luglio 5.

110 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, rispettivamente c. 39v, 1312 giugno 9 e cc. 316v-317r, 1436 ottobre 25.

111 Nella sezione A, cas. IV, ins. 1; cas. XVII, ins. 6; cas. XVIII, ins. 1; cas. XXII, ins. 6. Nella sezione G, cas. XIX, ins. 2; cas. XXVI, ins. 4; cas. XXVIII, ins. 3; cas. XXXV, ins. l; cas. XL, inss. 1-4. Si rimanda alle relative schede nel database Camaldoli Cultura, sezione Archivio Storico.

112 Inventario Archivio Storico Diocesano, cit., per i vari riferimenti si rimanda agli indici delle sezioni Curia vescovile, Archivi parrocchiali e Libri parrocchiali.

114 L’inventario della serie I segnala uno scambio di lettere, riguardante anche la badia, tra il vescovo volterrano e il cardinale Mattei (XVI sec.), e una lettera dell’abate al Nunzio Giglioli (XVII sec.). Cfr. Le Carte Strozziane del R. Archivio di Stato in Firenze, cit., vol. I, p. 519 (n. CXIII, e, nn. 45-46); vol. II, p. 161 (CLXXXVII, c).

115 Unità n. 66, ins. 2; n. 75, ins. 175; Cfr. Archivio Marzi Medici Tempi Vettori Bargagli Petrucci. Inventario, a cura di O. Gori e C. Vivoli, Firenze 1997, pp. 68, 92; il volume è disponibile nella sezione Inventari on-line del sito dell’ASFi.

116 Inventari dei manoscritti delle biblioteche d’Italia, cit., vol. II, p. 242, nn. 324-325.

117 Razzi, La badia di Adelmo e i Camaldolesi nell’Alta Valdelsa, cit., p. 87.

118 Regesto di Camaldoli, cit., vol. III, n. 2091; Razzi, La badia di Adelmo e i Camaldolesi nell’Alta Valdelsa, cit., p. 87.

119 Razzi, La badia di Adelmo e i Camaldolesi nell’Alta Valdelsa, cit., pp. 89-90.

122 Razzi, La badia di Adelmo e i Camaldolesi nell’Alta Valdelsa, cit., p. 90.

125 Su base dello spoglio fatto da P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 207r, 1372 ottobre 5.

126 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 45v, 1321 novembre 16.

127 ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, cc. 392v-393r, 1446 febbraio 9.

128 M. Cavallini, Antichi monasteri cittadini, «Rassegna Volterrana», XII-XIII (1940), pp. 97-123: 113-114; Inventario dell’Archivio storico del Conservatorio di S. Lino in S. Pietro, a cura di S. Trovato, Volterra 2009, pp. 47-48; disponibile nella sezione Inventari on-line del sito della SABT.

129 Cavallini, Antichi monasteri cittadini, cit., pp. 114-115; Inventario dell’Archivio storico del Conservatorio di S. Lino in S. Pietro, cit., pp. 49-50.

130 Cavallini, Antichi monasteri cittadini, cit., pp. 117-118; Inventario dell’Archivio storico del Conservatorio di S. Lino in S. Pietro, cit., pp. 50-51.

131 Archivio di Stato di Pisa. Corporazioni religiose soppresse. Inv. 14, cit., p. 42.

132 Per il dettaglio della documentazione si veda l’inventario: Inventario dell’Archivio storico del Conservatorio di S. Lino in S. Pietro, cit., pp. 52-54.

133 Si vedano: Inventario dell’Archivio storico del Conservatorio di S. Lino in S. Pietro, cit., p. 51, nota 213; L’inventario dell’archivio storico comunale di Volterra (1823), cit., pp. 228-229, nn. 109-121.

134 Inventario Archivio Storico Diocesano, cit., sez. Curia vescovile, per i vari riferimenti si rimanda all’indice.

135 Su base dello spoglio di P. Fossa, ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, cc. 392v-393r, 1446 febbraio 9.

137 Per il dettaglio dei documenti si veda Inventario dell’Archivio storico del Conservatorio di S. Lino in S. Pietro, cit., p. 52, nota 214.

Il territorio chiusino ospitava in epoca medievale due delle più importanti abbazie toscane, San Salvatore al Monte Amiata e Sant’Antimo. Mentre nell’XI secolo Sant’Antimo aveva visto ridursi la sua capacità di azione sul territorio, San Salvatore, sorto in epoca longobarda, deteneva allora un vero e proprio dominio signorile, in parte in concorrenza con un altro grande potentato locale, quello comitale degli Aldobrandeschi, la cui influenza sul monastero stesso andò accrescendosi1.

Nel corso dell’XI secolo sorse, sempre in area amiatina, l’eremo camaldolese di San Benedetto del Vivo, che costituì uno dei pochi casi in cui il modello di eremo-monastero della casa madre venne effettivamente riproposto. Questa comunità fu sempre caratterizzata da una forte identità, sostenuta dalla presunta origine romualdina e da una propria tradizione consuetudinaria, tanto da faticare ad accettare la sottomissione a Camaldoli. Un’ulteriore espansione della presenza camaldolese fu favorita dal vescovo chiusino Martino, fautore degli ideali riformatori2, il quale nel 1146 affidò all’Eremo del Vivo il rinnovamento spirituale di altri tre monasteri, quelli di San Pietro in Campo, San Pietro d’Argiano e San Benedetto di Moiano3, che andarono a costituire una piccola rete di dipendenze, due delle quali situate nell’area di Chiusi4. Nel secolo successivo compare poi tra le dipendenze dell’Eremo anche una non ben identificata abbatiam di San Benedetto di Appiano5.

Nonostante il contributo dell’autorità episcopale locale al radicamento dei monaci romualdini, parte di questi centri camaldolesi gravitò attorno al Comune di Siena, in particolare l’Eremo del Vivo e San Pietro in Campo, che fra XII e XIII secolo entrarono in contatto con le autorità cittadine, interessate ad espandere la propria capacità di influenza sul territorio chiusino6. La comunità del Vivo, peraltro, quando le condizioni di vita dell’Eremo peggiorarono, scelse di inurbarsi nella propria dipendenza senese; un destino analogo ebbe la comunità di San Pietro in Campo, che fu costretta, alla fine del Duecento, ad avvicinarsi a Radicofani per sfuggire alla condizione di incertezza in cui versava la sua sede originaria.

Già alla metà del Trecento, dunque, la presenza di religiosi all’Eremo del Vivo era solo residuale e le comunità monastiche camaldolesi erano ridotte a due, una delle quali sarebbe stata poi soppressa nel Quattrocento.

A questi insediamenti monastici ben documentati potrebbero aggiungersi Santa Vittoria di Sarteano7 e Sant’Andrea di Castiglioncello del Trinoro8, due chiese sottoposte a rettori camaldolesi provenienti da San Pietro in Campo, che vengono menzionate come monasteri all’inizio del Trecento9, restando però due casi molto dubbi.

L’eremo nacque forse nel corso dell’XI secolo nei pressi della sorgente del torrente Vivo, alle pendici del Monte Amiata: la sua origine è tradizionalmente ricondotta all’operato di Romualdo da Ravenna10, ma un documento risalente al XII secolo ne attribuisce la fondazione al chierico Lamberto da Briccole e a due suoi compagni, i quali avrebbero poi fatto professione di vita monastica a Camaldoli11. Ad ogni modo l’ente non compare nella bolla di conferma del 1105, ma era già esistente nel 1113, quando figurava come eremo fra le comunità confermate alla congregazione camaldolese da Pasquale II12. Nei successivi privilegi pontifici verrà indicato di volta in volta come eremo o monastero13, anche se di fatto la comunità del Vivo fu divisa fra un gruppo di eremiti stabiliti nel romitorio vero e proprio, posto più a monte, e la maggioranza dei monaci residenti nel monastero, forse fondato in seguito ed esplicitamente citato solo dal 126014.

Nonostante le affinità con la casa madre, la comunità del Vivo fu da subito poco propensa ad accettare pienamente l’autorità di Camaldoli, tanto da provare, alla morte di Lamberto, a ricusarla eleggendo autonomamente il proprio priore, e da indurre il priore generale a rivolgersi al pontefice perché prendesse provvedimenti (1125-1126). Pur non riuscendo mai a disconoscere il suo stato di dipendenza, di fatto questo monastero continuò a godere di un proprio prestigio e di una certa autonomia. Nel 1136 papa Innocenzo II riconobbe l’esistenza di una consuetudo propria dell’Eremo del Vivo15.

Nel corso del XII secolo l’importanza di questo ente andò crescendo, soprattutto a partire dal 1126, quando la comunità ebbe in dono, da parte di Manente, metà di Castiglioncello del Trinoro, importante punto strategico per il controllo del territorio16. Forse danneggiato da eventi bellici nel corso del XII secolo, l’Eremo non perse comunque il suo rilievo, ottenendo nel 1146 dal vescovo di Chiusi l’autorità su tre monasteri, fra cui San Pietro in Campo17.

Nel corso del Duecento la comunità monastica mostrò una progressiva tendenza a preferire la sede suburbana di Santa Mustiola (situata nei pressi di Siena, donata all’Eremo nel 1181), chiesa che fin dal 1216 ospitò i capitoli della comunità del Vivo e presso la quale entro il 1218 era iniziata la costruzione di un monastero. Il progressivo inurbamento dei religiosi, benvisto dallo stesso Comune di Siena in relazione al controllo delle loro possessioni18, fu coronato nell’ottobre del 1259 dal trasferimento di titoli e diritti dell’Eremo a Santa Mustiola, che divenne di fatto sede ufficiale del monastero19. A tale delibera non fu forse estranea l’aggressione subita dalla comunità proprio nel 1259 da parte delle truppe fiorentine, che vollero colpire l’Eremo del Vivo per la sua importanza agli occhi dei senesi.20

Almeno dai primi anni del XIV secolo la comunità era ormai stabilmente residente a Siena. Nel 1328 un dissidio per i diritti di pascolo fra i monaci e gli abitanti di Castiglione d’Orcia si risolse in un attacco all’antico monastero e nel 1462 una visita compiuta sul luogo dell’eremo da papa Pio II attestò che il complesso versava ormai in stato di rovina21. Intanto, nel 1456, era stata decretata l’unione tra Santa Mustiola e l’Eremo del Vivo22. Non è chiaro se in seguito l’edificio tornasse ad essere sporadicamente abitato o se ne sopravvivesse solo formalmente l’istituzione come prioria, la quale nel 1524 venne incorporata alla congregazione di San Michele di Murano e si trova menzionata anche in seguito23. Nel 1538 il monastero risultava abbandonato e il suo patrimonio passò alla locale famiglia dei Cervini24.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, per le numerose menzioni si veda l’indice.

Cammarosano, Passeri, Città, borghi e castelli dell’area senese-grossetana, pp. 50-51.

I castelli del senese. Strutture fortificate dell’area senese-grossetana, pp. 299-300.

L’eremo del Vivo. Secolo XI Secolo XXI, fra dinamiche religiose e territoriali.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 243-246.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. II, p. 75; vol. V, pp. 795-796,

Non ci sono notizie esatte sul momento in cui sorse il monastero benedettino di San Pietro, posto su un terreno demaniale situato nei pressi della viabilità locale, la quale diverrà in seguito una variante della Francigena. La prima menzione nota risale al 1031 e si trova in una donazione fatta dai conti Manenti di Sarteano, che ne erano allora i patroni. Fra 1146 e 1147, su richiesta del priore dell’Eremo del Vivo Rustico, San Pietro in Campo venne sottoposto a questo istituto e adottò la consuetudo camaldolese33.

Per la fine del XII secolo emergono i legami di questo monastero con il borgo di Radicofani, ove la comunità cercò di costruire una chiesa, entrando in contrasto con i diritti esercitati nella zona dall’abate di San Salvatore al Monte Amiata. Nel Duecento i monaci di San Pietro vi gestivano inoltre l’ospedale detto di Fonte Cecula, situato sotto Castel Morro, in Borgo Malmigliaccio, e attestato a partire dal 123734.

Nel corso del XIII secolo, in un contesto travagliato da lotte fra i vari potentati locali, il monastero strinse rapporti con le istituzioni comunali locali: da una parte la Repubblica di Siena, cui si sottomise all’inizio del Duecento e nuovamente nel 1226, e della cui tutela si avvalse nel 1231 per sottrarsi all’influenza e alle molestie dei conti Manenti di Sarteano35; dall’altra il Comune di Montepulciano, già nella sfera di influenza della Repubblica fiorentina36. Nel 1284 il monastero venne trasferito all’interno dell’abitato di Radicofani, forse a causa dei danni subiti durante la guerra che aveva opposto Siena e Firenze fra 1229 e 123537.

Nel corso dello stesso secolo probabilmente l’ente fu sottoposto, insieme all’Eremo del Vivo, a Santa Mustiola di Siena38.

L’ultima menzione reperibile negli Annales risale al 138139, mentre nei documenti provenienti da Santa Mustiola l’abate si trova ancora citato nel 1481.

Il fondo ASDPz, Diplomatico contiene documenti relativi ai beni del monastero dopo il passaggio alla mensa vescovile di Pienza e alla gestione della relativa parrocchia fra XVII e XIX sec.46

Caby, Attorno all’eremo del Vivo. I Camaldolesi in Toscana, fra eremo e città, p. 38.

Cammarosano, Passeri, Città, borghi e castelli dell’area senese-grossetana, pp. 143-145.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 236-237.

Libri su Radicofani e sui personaggi nati in questo luogo, pp. 27, 29, 34, 73, 81, 86, 106, 197, 217.

Nicolò, Vicende storiche e architettoniche del monastero inferiore a Vivo d’Orcia, pp. 187-188.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, p. 187-188.

La prima attestazione nota riguardante San Pietro di Argiano si trova nel 1085 in una donazione47. Il monastero sorgeva nella zona di Montepulciano, in una località posta lungo la via Lauretana, fra Valdorcia e Val di Chiana. Nel 1146 ne venne decisa la sottomissione all’Eremo del Vivo, fatto che ne determinò il passaggio alla congregazione camaldolese. Il monastero compare nelle decime degli anni 1276-77 e 1302-1303, in queste ultime definito come abbacia48. In seguito si trovano notizie sporadiche riguardanti questo ente, fino al 1480, quando venne soppresso e i suoi beni furono uniti al capitolo della pieve di Montepulciano49.

Angiolini, Successe in Valdichiana. Storie, luoghi e personaggi, pp. 16-17, 58-59.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, p. 132; vol. VI, pp. 158-159.

1 F. Gabbrielli, I. Moretti, Romanico nell’Amiata. Architettura religiosa dall’XI al XIII secolo, Salimbeni, Firenze 1990, pp. 24-25.

2 R. Sanchini, Chiusi nel XII secolo, in Graziano da Chiusi e la sua opera: alle origini del diritto comune europeo, a cura di F. Reali, Lui, Chiusi 2009, pp. 131-203: 190.

3 San Benedetto di Moiano si trovava a Villafranca, frazione di Castiglione del Lago, in Umbria.

4 Tale donazione fu confermata da papa Eugenio III con la bolla del 13 gennaio 1147, edita in: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 433-435.

5 La menzione si trova negli Annales, nei quali non si trovano altre informazioni su questo istituto: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. V, p. 196.

6 Il Monte Amiata, in particolare, rivestiva una certa rilevanza dal punto di vista del controllo viario. Su questo aspetto e, più in generale, sul contesto politico ed economico amiatino si veda: M. Nucciotti, L’Amiata nel medioevo (secoli VIII-XIV): modi, tempi e luoghi della formazione di un paesaggio storico, in Il parco minerario dell’Amiata. Il territorio e la sua storia, a cura di Z. Ciuffoletti, Effigi edizioni, Arcidosso 2006, pp. 161-198.

7 La chiesa di Santa Vittoria, posta fuori le mura di Sarteano nel luogo detto «Pieve Vecchia», risulta sottoposta ai Camaldolesi almeno dal 1225, epoca a cui sarebbe stata, secondo il Repetti, una dipendenza di San Pietro in Campo, passata in seguito a Santa Mustiola. Nonostante nel Trecento la si trovi a volte nominata come monastero, gli Annalisti e lo stesso Repetti la ritengono una semplice chiesa, e non si sono reperiti altri indizi dell’esistenza di una comunità residente presso di essa. Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. V, p. 196; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. V, p. 178; Sanchini, Chiusi nel XII secolo, cit., p. 151. Per la carta del 1225 e le menzioni come monastero, si vedano gli spogli contenuti in ASFi, Inventario 1913, 136, t. 63, Monasteri e Regio acquisto, c. 167r, 1225 gennaio 14; c. 188rv, 1303 aprile 12; c. 284rv, 1592 agosto 31.

8 Nel 1117 Manente, appartenente alla famiglia dei conti di Sarteano, cedette ai Camaldolesi di San Pietro in Campo e dell’Eremo del Vivo i diritti sulla metà del castello di Castiglioncello del Trinoro e sul suo distretto. La chiesa di Sant’Andrea fu, dunque, tra le chiese sottoposte così all’Ordine. Quello del 1303 sembra tuttavia essere l’unico documento a sostegno dell’ipotesi della presenza di un vero e proprio insediamento monastico. Sulla località e la sua storia si veda Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, pp. 592-593.

9 Ci si basa qui sulla dizione usata negli spogli del fondo diplomatico proveniente da Santa Mustiola di Siena. Per la prima menzione come «monasteri», che si trova per entrambi in una carta del 1302, si veda il relativo spoglio: ASFi, Inventario 1913, 136, t. 63, Monasteri e Regio acquisto, c. 188rv, 1303 aprile 12.

10 Priva di reali riscontri documentari, l’identificazione di Romualdo come fondatore dell’Eremo del Vivo risale a Fortunio, il quale interpretò in questo senso il racconto di Pier Damiani, secondo il quale Romualdo ottenne dall’imperatore un’importante abbazia situata sul Monte Amiata (riferendosi più probabilmente a San Salvatore). Si vedano: Schneider, L’ordinamento pubblico nella Toscana medievale, cit., pp. 341-344; Kurze, Campus Malduli, cit., pp. 259-261.

11 Caby interpreta in questo senso il documento, mentre Nicolò collega l’azione di Lamberto da Bricola ad una sorta di rifondazione avvenuta dopo i danni subiti dall’eremo nel XII secolo a causa dei conflitti nella zona. Si vedano rispettivamente: Caby, Attorno all’eremo del Vivo, cit., p. 29; R. Nicolò, Vicende storiche e architettoniche del monastero inferiore a Vivo d’Orcia: preesistenze di Villa Cervini, in L’eremo del Vivo, cit., pp. 181-208: 186. L’episodio è riportato in: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, pp. 59-60; per l’edizione del documento: Regesto di Camaldoli, cit., vol. II, n. 1006.

13 I. Moretti, L’eremo del Vivo tra architettura romanica e architettura eremitica, in L’eremo del Vivo, cit., pp. 117-134: 119.

14 Nicolò, Vicende storiche e architettoniche del monastero inferiore a Vivo d’Orcia, cit., p. 189.

16 Nicolò, Vicende storiche e architettoniche del monastero inferiore a Vivo d’Orcia, cit., pp. 186-187; M. Pellegrini, Fortuna e malavventure di eremiti in città. Momenti della vicenda del monastero senese del Vivo tra XII e XIII secolo, in L’eremo del Vivo, cit., pp. 45-72.

17 Nicolò, Vicende storiche e architettoniche del monastero inferiore a Vivo d’Orcia, cit., pp. 186-187. I monasteri sottoposti si trovano menzionati anche nel privilegio di Eugenio III per il monastero del Vivo: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 433-434.

18 L’Eremo del Vivo esercitava la sua influenza su un vasto territorio fra Val D’Orcia, Siena, Montepulciano e Monte Amiata, si veda Nicolò, Vicende storiche e architettoniche del monastero inferiore a Vivo d’Orcia, cit., p. 188.

20 Nicolò, Vicende storiche e architettoniche del monastero inferiore a Vivo d’Orcia, cit., p. 190.

21 Caby, Attorno all’eremo del Vivo, cit., pp. 27-28; Moretti, L’eremo del Vivo tra architettura romanica e architettura eremitica, cit., pp. 119-120.

23 Nicolò, Vicende storiche e architettoniche del monastero inferiore a Vivo d’Orcia, cit., pp. 192-193.

26 Su base dello spoglio di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 426v, 1469 agosto 10.

27 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 22v, 1292 settembre 6 e c. 74r, 1347 agosto 30.

28 Si veda ASFi, Inventario 1913, 118, t. 51, Monasteri e Conventi, c. 189v, 1340 dicembre 12.

29 ASFi, Inventario 1913, 136, t. 63, Monasteri e Regio acquisto, rispettivamente c. 160r, 1140 maggio 2 e c. 277r, 1534 aprile 8. Alcune carte sono edite in Schneider, Regestum Senense, cit., nn. 300, 307-308, 561, 688.

31 Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 243. Si vedano anche le carte edite in Schneider, Regestum Senense, cit., nn. 193-195, 693, 986.

32 ASC, cas. XCVI, ins. 2. Cfr. la scheda Lettere di P. Ciampelli, T. Bardi, G. Cacciamani, B. Calati, M. De Martini (relativa all’eremo del Vivo) (1952-1954) nel database Camaldoli Cultura, sezione Archivio Storico.

33 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 187; il documento è edito in Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 429-431.

34 L’Abbazia di San Salvatore al Monte Amiata. Documenti storici, architettura, proprietà, a cura di W. Kurze e C. Prezzolini, All’Insegna del Giglio, Firenze 1988, pp. 150-151.

35 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. IV, p. 291, App. 447-450; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 187; Carta archeologica della provincia di Siena, Nuova Immagine Editrice, Siena 1995-2018, vol. VI, Pienza, n. 24.1, p. 96.

36 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 187; Carta archeologica della provincia di Siena, cit., vol. VI, Pienza, n. 24.1, p. 96; Nicolò, Vicende storiche e architettoniche del monastero inferiore a Vivo d’Orcia, cit., p. 188.

37 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. V, pp. 65, 164; Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 247-249.

38 Secondo il Repetti, invece, solo nel secolo successivo San Pietro in Campo sarebbe stato unito prima a Santa Maria della Rosa (1324) e in seguito a Santa Mustiola. Cfr. Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 188.

41 Su gentile indicazione di P. Fossa; la prima occorrenza è edita in Regesto di Camaldoli, cit., vol. III, n. 2099.

42 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 22v, 1292 settembre 6.

43 ASFi, Inventario 1913, 136, t. 63, Monasteri e Regio acquisto, rispettivamente c. 171v, 1251 gennaio 29 e cc. 257v-258r, 1481 febbraio 28.

44 Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 236; Schneider, Regestum Senense, cit., nn. 49, 137.

45 Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 236; Schneider, Regestum Senense, cit., nn. 76, 193, 693.

49 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. VI, pp. 158-159.

51 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 22v, 1292 settembre 6.

52 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 60; Schneider, Regestum Senense, cit., n. 113.

53 ASFi, Inventario 1913, 136, t. 63, Monasteri e Regio acquisto, cc. 176v-177r, 1266 aprile 17.

Risalgono forse all’XI secolo le prime tracce, seppur incerte, dell’arrivo dei Camaldolesi nel territorio senese. In passato alcuni autori hanno ritenuto, forse erroneamente, che appartenesse a questa congregazione il monastero femminile di Sant’Ambrogio1, sorto vicino a Monte Celso non lontano dalla città; sicuramente camaldolese fu invece la proprietà della chiesa di San Pietro di Monteliscai, che alcuni ritengono essere stata sede di un romitorio2.

Più concreta risulta la presenza dei monaci romualdini a partire dal XII secolo, quando iniziò a svilupparsi in maniera lenta ma costante, arrivando entro la metà del Trecento a contare cinque comunità, di cui due femminili. Salta, però, all’occhio la disposizione geografica di questi insediamenti, che fin da subito tesero a concentrarsi negli immediati dintorni della città. In questo caso, tale dinamica può forse, almeno in parte, essere spiegata dal fatto che i monasteri camaldolesi nati nell’area senese entro la prima metà del XIII secolo erano dipendenze di grandi abbazie situate nei territori contermini, le quali erano interessate ad avere delle sedi legate all’ambiente senese.

La vita di queste comunità, in effetti, fu fortemente influenzata dai rapporti con la società urbana e le istituzioni cittadine, in primo luogo le autorità comunali, le quali contribuirono attivamente allo sviluppo della presenza camaldolese in città non soltanto per una questione di prestigio, ma anche per le ricadute che poteva avere sul controllo del territorio la presenza di importanti «distaccamenti» di grandi monasteri3. Di fatto due di questi piccoli enti urbani, San Vigilio e Santa Mustiola, crebbero fino a superare in importanza le comunità monastiche da cui dipendevano, favorendone l’inurbamento4.

Considerevole fu anche il ruolo giocato dal potere vescovile, nonostante si sia a lungo ritenuto, invece, che i presuli senesi avessero offerto in generale un contributo piuttosto ridotto allo sviluppo della vita monastica locale (non risultano, infatti, fondazioni vescovili5). Gli studi di Cécile Caby sulle comunità camaldolesi hanno messo in evidenza, infatti, una situazione diversa: per lo meno a partire dalla fine del XII secolo gli istituti di tale obbedienza sembrarono attirare l’interesse dell’episcopato, i cui rappresentanti non soltanto imposero e difesero precisi diritti sulla comunità camaldolese di Santa Mustiola, ma in seguito autorizzarono l’insediamento di una comunità femminile camaldolese nella chiesa di proprietà vescovile di San Mamiliano e contribuirono attivamente allo spostamento di quella maschile di Santa Maria della Rosa vicino alle porte della città6.

Non si può dire con certezza se la chiesa di San Pietro abbia mai effettivamente ospitato una comunità monastica: negli Annales Camaldulenses e nel Repetti è citata solamente come chiesa, mentre gli autori del Nuovo Atlante Camaldolese la dicono monastero7 e Frati la annovera fra gli eremi camaldolesi8. La chiesa dipendeva forse già dalla fine dell’XI secolo dall’abbazia di Ruoti9, condizione ribadita dal priore Rodolfo nel corso del XII secolo con la conferma della sua proprietà all’abate di quel monastero10. Nel 1229 il complesso subì probabilmente danni durante la distruzione del castello di Monteliscai11. Fra la seconda metà del Duecento e l’inizio del Trecento le decime papali registrano la chiesa di Monteliscario come sede di una canonica12 e sarà forse quest’ultima a figurare poi nella lista degli enti soppressi del 165213.

Alcune carte relative a Monteliscai si trovano nel fondo ASSi, Diplomatico, Monastero di S. Mustiola detto di S. Maria della Rosa, nei cui regesti risulta tra 1101 e 155814; inoltre, tre carte riguardanti l’affidamento della chiesa di San Vincenzo al priore della canonica di Monteliscaio si trovano in ASFi, Diplomatico, Passignano, S. Michele (1293)15.

Documentazione relativa alla parrocchia nei secoli XVII-XIX si trova in AAS, Archivio Storico Diocesano, Culto e disciplina, Libri parrocchiali16.

Il monastero camaldolese di San Giorgio sorse nel 1119 per volontà di un certo Ranuccio figlio di Guidone di Monteliscai, il quale, insieme ad altri personaggi, donò i suoi diritti sulla chiesa di San Giorgio a Lapi a Rainerio, abate di San Pietro a Ruoti17. Nel 1258 il cenobio ospitò temporaneamente anche la comunità di San Mamiliano di Valli18.

Le monache si trovano poi citate, tra XIII e XIV secolo, in vari contratti e documenti appartenenti all’archivio di Santa Mustiola19.

Nel 1409 ne venne decisa l’incorporazione allo stesso monastero di San Mamiliano20, forse perché a San Giorgio dimoravano ormai poche religiose21; nel 1462 veniva infine unito al monastero della Rosa22.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, per le varie menzioni si veda l’indice.

La prima menzione del monastero, sorto presso la preesistente chiesa di San Vigilio27, risale al privilegio emanato da Onorio II nel 1125 per l’Ordine camaldolese28; nel 1153 i suoi edifici vennero gravemente danneggiati da un incendio e il monastero dovette essere ricostruito29.

Fin dal 1172 risulta attestata la dipendenza di San Vigilio dal monastero di San Salvatore della Berardenga situato in diocesi di Arezzo30.

Nel corso del XIII secolo San Vigilio ebbe legami con il Comune di Siena e con altri istituti religiosi cittadini, e vide in alcuni casi affidato ai propri membri il compito di condurre arbitrati e di dirimere cause ecclesiastiche31. Ebbe inoltre varie proprietà in città e nei suoi dintorni32. Pellegrini ha tuttavia sottolineato come, nonostante la comunità monastica avesse raggiunto un certo radicamento nella società locale, il suo periodo di maggiore floridezza fosse di breve durata a causa soprattutto della forte ‘concorrenza’ di altri enti regolari attivi nell’area di Siena, non ultimo il monastero vallombrosano di San Michele in Poggio San Donato33. Durante la seconda metà del Duecento il coinvolgimento di San Vigilio nella vita istituzionale della città, tanto intenso da vedere alcuni uffici del comune temporaneamente impiantati presso la sede monastica, divenne d’intralcio alla vita spirituale del monastero, tanto da determinare l’intervento del priore generale per arginare il fenomeno, che ebbe in realtà seguito anche nel secolo successivo34.

Nell’ottobre del 1296 il monastero venne unito a San Salvatore della Berardenga: in seguito la sua collocazione urbana gli garantì maggiore importanza, tanto che divenne luogo privilegiato per la stipula di contratti e spesso l’abate della Berardenga vi risiedette35.

Nel 1420 o 1460 il monastero andò in commenda36. Nel 1556 l’abate commendatario, il cardinale Magnanelli, lo affidò ai Gesuiti37 e nel secolo XVIII passò ai Vallombrosani, che vi promossero vari interventi e lo tennero fino alle soppressioni napoleoniche38.

Testimonianze relative ai contatti con questo istituto si possono inoltre trovare nei fondi provenienti da varie istituzioni senesi, conservati presso l’ASSi44.

La chiesa di San Vigilio a Siena. Storia e arte. Dalle origini monastiche allo splendore dell’età barocca.

Faluschi, Breve relazione delle cose notabili della città di Siena, pp. 134-136.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 211-212.

Il monastero ebbe origine dalla donazione della chiesa di Santa Cristina, posta sul colle di Sant’Agata, all’eremo camaldolese del Vivo: nel 1181 infatti Gualfredo, che della chiesa era rettore, insieme ad un piccolo gruppo di laici appartenenti alla vicinia, la affidò ai monaci, i quali, con il benestare del vescovo Gunteramo (1182)45, entro il 1218 vi iniziarono la costruzione di un complesso monastico annesso46. Sede fin dal 1216 dei capitoli dell’Eremo del Vivo, Santa Mustiola vi intrattenne poi legami sempre più stretti.

Il monastero senese venne intanto inglobato nel tessuto urbano47 e la parrocchia ad esso afferente accrebbe la sua importanza; essa divenne anche oggetto di una disputa con il vescovo, per il tentativo della comunità di svincolarsi dall’autorità diocesana, che fu invece riaffermata48.

L’attrazione esercitata da Siena sulla comunità del Vivo si concretizzò nel dicembre del 1259, quando, ottenuto il benestare di papa Alessandro IV (20 marzo 1259), il priore del Vivo Ventura decretò ufficialmente il trasferimento di titoli e diritti alla nuova sede urbana di Santa Mustiola, seppure affrontando le resistenze di parte della comunità49. Il 25 febbraio 1260 Santa Mustiola ottenne la protezione ufficiale sui diritti recentemente acquisiti da parte del Comune di Siena50, che si era dimostrato già da qualche decennio interessato a mantenere stretti rapporti con l’Eremo del Vivo e le sue dipendenze per la sua importanza nell’ottica del controllo dell’area amiatina e valdorciana, strategica sul fronte dei confini con la zona di influenza fiorentina51. Anche il vescovo Tommaso accordò la propria protezione in cambio della sottomissione della comunità monastica all’episcopato senese, ma tale accordo venne ben presto reso nullo dall’intervento del priore generale a difesa dei privilegi della congregazione52.

In seguito, la comunità soffrì della crescente influenza a Siena delle nuove esperienze religiose diffusesi fra Duecento e Trecento, divenendo di fatto una realtà di limitato rilievo nel panorama cittadino53.

Nel 1554 l’assedio di Siena da parte delle truppe di Carlo V provocò la distruzione del monastero di Santa Maria della Rosa e la sua comunità si rifugiò allora nel complesso di Santa Mustiola, che assunse allora l’appellativo «della Rosa»54.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, per le varie menzioni si rimanda all’indice.

Caby, Attorno all’eremo del Vivo. I Camaldolesi in Toscana, fra eremo e città, pp. 34-37.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, p. 211.

La chiesa di San Mamiliano è attestata come appartenente al vescovo senese nel 1257, anno in cui vi giunse la comunità camaldolese di Santa Maria Maddalena di Poggibonsi, che, allontanatasi dalla sua sede originaria a causa del conflitto fra Firenze e Siena, si stabilì presso la chiesa, posta fuori Porta Romana61. In parte proprio la pressante influenza dell’episcopato sul monastero, insieme alle difficoltà economiche in cui versavano le monache, ne determinarono nel 1258 un temporaneo trasferimento a San Giorgio a Lapi, ordinato da papa Alessandro IV62.

Tra Duecento e Trecento la comunità di San Mamiliano appare in vari documenti relativi a donazioni fatte da privati o dalle autorità cittadine senesi, nonché tra gli enti beneficiari di sovvenzioni da parte dell’ospedale di Santa Maria della Scala63.

Nel 1370 il vescovo Azzolino affidò alle monache l’ospedale di San Jacopo di Siena, con l’obbligo di accogliervi i pellegrini64. Poco tempo dopo, nel 1372, il monastero fu oggetto di un saccheggio notturno, forse legato, secondo l’ipotesi di Caby, alle tensioni politiche in atto e alla fama di decadenza spirituale delle religiose65.

Nel 1409 la comunità di San Giorgio a Lapi venne assimilata a quella di San Mamiliano66.

Nel 1507 Giulio II decise di unire le religiose alla comunità agostiniana di Santa Maria Maddalena presso Porta a Tufi67.

Tracce documentarie del monastero si trovano anche nei fondi di vari enti senesi conservati nell’ASSi, soprattutto in relazione a donazioni70.

Alcuni documenti relativi alla soppressione della comunità e alla fondazione della parrocchia (1508) si trovano nel fondo AAS, Archivio Storico Diocesano, Culto e disciplina, Bollari, XX71.

Notizie – Si segnala l’esistenza, presso la BCIS, di un manoscritto intitolato Notizie istoriche dell’antico monastero di S. Mamiliano, esistente già fuori la porta romana, estratte da antichi monumenti72.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, per le varie menzioni si rimanda all’indice.

Liberati, Chiese, Monasteri, Oratori e Spedali Senesi, LCII-LXIII (1955-1956), pp. 255-258.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. III, pp. 34-35.

La comunità di Santa Maria della Rosa avrebbe avuto origine grazie ad una donazione fatta in vita dal senese Vannuccio del fu Andreolo, il quale il 13 gennaio del 1324 lasciò i suoi possedimenti sul colle di Galignano ai Camaldolesi. Questi vi eressero un eremo di osservanza particolarmente rigida73, stabilendo che sarebbe stato chiamato «Santa Maria di Camaldoli della Rosa»74. Nel 1346 la comunità si spostò poco al di fuori della città di Siena, in un luogo situato presso la Porta Laterina e detto allora Poggio Rosaio75. L’avvicinamento alla città di questo monastero dovette essere benvisto dalle due maggiori autorità cittadine, il Comune e il vescovo senese, che sostennero buona parte delle spese per la costruzione del nuovo istituto76. La comunità ebbe forse anche la gestione dell’ospedale di San Giovanni, situato in città77.

Nel corso del Quattrocento il monastero ebbe particolare rilievo all’interno dell’Ordine: nel 1431 il priore generale Ambrogio Traversari decise di istituire a Santa Maria della Rosa la prima delle scuole da lui volute per i monaci78. Nel 1446 l’istituto si trova annoverato fra i nove enti entrati a far parte della Novem locorum unio79.

Il chiostro rimase attivo fino al 1554, anno in cui le truppe di Carlo V lo distrussero, determinando il trasferimento della comunità in Santa Mustiola80.

Documentazione di epoca moderna si trova presso l’ASC, nella sez. G e nel fondo Santa Maria degli Angeli, vol. 3985.

Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, per le varie menzioni si rimanda all’indice del volume.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. II, pp. 236-245.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, p. 191; vol. II, p. 381.

1 La tradizione vuole che il monastero di Santa Trinita e Sant’Ambrogio di Montecellese o Monte Celso, situato nei pressi di Fontebecci, fosse nato fra 1063 e 1064 per volere del vescovo senese Giovanni Piccolomini, il quale vi stabilì una comunità femminile. Secondo gli autori degli Annales, seguiti dal Repetti, si sarebbe trattato di religiose camaldolesi, mentre altri autori hanno ritenuto che la Regola benedettina vi venisse osservata nella sua forma tradizionale, un’ipotesi confermata dalla mancanza di riferimenti a Camaldoli nella documentazione proveniente dal monastero, recentemente presa in esame da Antonella Ghignoli. La comunità venne dunque riformata solo nel 1235, anno in cui Gregorio IX la affidò ai Cistercensi, per poi trasferirsi nel 1255 nel monastero senese di San Prospero. Si vedano: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. II, pp. 282-284; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. III, pp. 368-369; Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 218; Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, cit., vol. II, col. 1940; Carte dell’Archivio di Stato di Siena: Abbazia di Montecelso (1071-1255), a cura di A. Ghignoli, Accademia senese degli Intronati, Siena 1992; W. Kurze, I monasteri nella diocesi di Siena fino al XII secolo, in Id., Scritti di storia toscana, cit., pp. 407-426: 414.

5 In passato Kurze, nel cercare di motivare la scarsità di documentazione comprovante il contributo dei vescovi di Siena nello sviluppo della vita monastica locale, ha sottolineato gli scarsi contatti dei vescovi con questi enti, per la maggior parte esenti e quindi istituzionalmente indipendenti dal potere episcopale. Si veda Kurze, I monasteri nella diocesi di Siena fino al XII secolo, cit., pp. 417-419.

6 Si vedano, in questo capitolo, le schede relative a San Vigilio, Santa Mustiola all’Arco e Santa Maria della Rosa, con la bibliografia relativa.

8 Frati, Prima di Monte Senario. Gli eremi romanici in Toscana, cit., tabella a p. 45.

9 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, p. 41; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. III, p. 410.

10 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, p. 103, App. 163-164; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. III, p. 410. Questo documento, il cui originale presenta delle difficoltà di lettura dovute a lacune e riscritture, è stato in passato considerato risalente al 1101, ma tale datazione è stata recentemente messa in discussione, considerando più probabile che la carta risalisse al 1131 (Ghignoli) o 1161 (Pellegrini). Si vedano in proposito: Carte dell’Archivio di Stato di Siena: Abbazia di Montecelso (1071-1255), cit., pp. xxvii-xxviii, n. 71; M. Pellegrini, La cattedra e il deserto. L’episcopato di Siena e la chiesa di San Leonardo al Lago (secc. XI-XIII), in Santità ed eremitismo nella Toscana medievale. Atti delle Giornate di studio (11-12 giugno 1999), a cura di A. Gianni, Cantagalli, Siena 2000, pp. 29-54: 39-40.

12 Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, nn. 2380, 2521; vol. II, n. 2513.

14 ASFi, Inventario 1913, 136, t. 63, Monasteri e Regio acquisto, rispettivamente c. 159v, 1101 novembre […] e c. 279v, 1558 dicembre 17.

15 Si tratta di tre carte datate 21 agosto 1293. Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 157v.

17 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, p. 180, App. 278-279; Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 214; a tal proposito, Repetti afferma invece che i beni su cui si stabilì la comunità vennero donati dall’abate di Santa Maria della Rosa. Si veda Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. II, p. 641.

19 Per una panoramica dei documenti si veda: F. Masetti, Supplemento storico alle notizie storiche dell’antica e nobile città di Siena, Salvatore e Giandomenico Marescandoli, Lucca 1723, pp. 115-117.

21 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. II, p. 641.

25 Su gentile indicazione di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 120, t. 53, Camaldoli, c. 309v, 1258 gennaio 28.

26 ASFi, Inventario 1913, 136, t. 63, Monasteri e Regio acquisto, rispettivamente cc. 160v-161r, 1165 maggio 5 e c. 240r, 1437 settembre 8.

27 Riguardo le prime fasi di vita della chiesa e la sua dedicazione, si veda M. Pellegrini, La chiesa di San Vigilio dalle origini al Tardo Medioevo: tra esperienza monastica e organizzazione ecclesiastica cittadina (XII-XIV secolo), in La chiesa di San Vigilio a Siena. Storia e arte, cit., pp. 3-22: 3-9.

28 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. III, App. 306; Regesto di Camaldoli, cit., vol. II, n. 866; Cammarosano, La famiglia dei Berardenghi, cit., p. 318.

29 Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 211; Pellegrini, La chiesa di San Vigilio dalle origini al Tardo Medioevo, cit., p. 10.

33 Pellegrini, La chiesa di San Vigilio dalle origini al Tardo Medioevo, cit., pp. 12-19.

36 Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 211; Nuovo atlante storico geografico camaldolese, cit., p. 200.

38 A. Conti, F. Salvestrini, San Vigilio nel periodo vallombrosano (1775-1814), in La chiesa di San Vigilio a Siena. Storia e arte, cit., pp. 61-86: 84-86.

40 Si veda la scheda Miscellanea Camaldolese (n. 1702) nel database Camaldoli Cultura, sezione Archivio Storico.

42 Su gentile indicazione di P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 298r, 1403 novembre 28.

43 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 391v, 392r, unità nn. 442, 449-451.

44 Pellegrini segnala, ad esempio, pergamene provenienti dai fondi: Diplomatico, Ospedale di Santa Maria della Scala; Diplomatico, Archivio Generale dei contratti; Consiglio generale. Cfr. Pellegrini, La chiesa di San Vigilio dalle origini al Tardo Medioevo, cit., pp. 3-22.

46 Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 211; Caby, Attorno all’eremo del Vivo, cit., p. 35.

48 Il vescovo di Siena Bonfiglio poté in questa occasione far valere quanto stabilito dal predecessore Gunteramo come condizione per il suo assenso alla fondazione del monastero, vale a dire l’impegno da parte della comunità monastica a non ricorrere allo strumento dell’esenzione. Si veda: Pellegrini, Fortuna e malavventure di eremiti in città, cit., p. 57.

50 Caby, Attorno all’eremo del Vivo, cit., p. 36; Pellegrini, Fortuna e malavventure di eremiti in città, cit., p. 67.

55 Inventario generale del R. Archivio di Stato di Siena, Lazzeri, Siena 1899, pt. I, pp. 20-21; Guida generale degli Archivi di Stato italiani, cit., vol. IV, p. 93; si veda anche il relativo spoglio nella sezione dedicata all’ASFi sul portale Archivio Digitale: ASFi, Inventario 1913, 136, t. 63, Monasteri e Regio acquisto, cc. 156r-285r.

58 Su base dello spoglio operato da P. Fossa, ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 377r, 1433 dicembre 19.

59 ASFi, Inventario 1913, 147, 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 73v, 1347 agosto 30.

60 La scheda n. 1111 dell’inventario online dell’ASSi riporta la segnatura: Ms. B 40, n. 1548, c. 34v.

61 A. Liberati, Chiese, Monasteri, Oratori e Spedali Senesi (Ricordi e notizie), «Bullettino senese di storia patria», LXII-LXIII, 1955-1956, pp. 224-264: 255-256.

62 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. V, pp. 40-41, App. 98-99; Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 237-438.

63 Liberati, Chiese, Monasteri, Oratori e Spedali Senesi, cit. (1955-1956), pp. 256-257.

64 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VI, pp. 109-110; Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 467.

67 Ivi, vol. VII, p. 393; su base della bolla papale della soppressione (28 maggio 1507), che indica le monache solo come appartenenti all’Ordine di san Benedetto, Repetti ha ipotizzato che queste avessero al tempo già abbandonato la regola camaldolese. Si veda Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. III, pp. 34-35.

68 Su base dello spoglio operato da P. Fossa, ASFi, Inventario 1913, rispettivamente t. 53, Camaldoli, cc. 309v-310r, 1258 gennaio 28 e t. 54, Camaldoli, c. 395rv, 1447 dicembre 2.

69 ASFi, Inventario 1913, 136, t. 63, Monasteri e Regio acquisto, rispettivamente cc. 182v-183r, 1286 dicembre 3 e c. 258r, 1481 dicembre 14.

70 Per il dettaglio delle segnature si rimanda a: Liberati, Chiese, Monasteri, Oratori e Spedali Senesi, cit. (1955-1956), pp. 256-257.

72 La Biblioteca pubblica di Siena disposta secondo le materie da Lorenzo Ilari, Tip. All’insegna dell’ancora, Siena 1844-1848, vol. VI, p. 180.

73 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. V, pp. 324-325; Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 192, 249, 296; Caby si sofferma più volte sullo statuto particolare goduto da questa comunità, i cui membri, ad esempio, non potevano essere di norma trasferiti in altre sedi; si veda Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 188, 192-193. Il documento si trova in ASFi, Diplomatico, Camaldoli, S. Salvatore, 1324 gennaio 13. Repetti identifica l’originario insediamento di Galignano con l’attuale chiesa di Sant’Andrea a Galignano, che avrebbe cambiato intitolazione dopo il trasferimento. Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. II, p. 381.

74 La denominazione si trova nell’atto di fondazione e deriva dalla condizione, stabilita dallo stesso Vannuccio, che il priore offrisse ogni anno al Sacro Eremo, per la festa di san Romualdo, un cero riportante una rosa d’argento sulla sommità. Si veda il documento, consultabile online: ASFi, Diplomatico, Camaldoli, S. Salvatore, 1324 gennaio 13.

75 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. V, pp. 371, 391; Romagnoli, Cenni storico-artistici di Siena e de’ suoi suburbi, cit., p. 92; Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., p. 249.

77 Romagnoli, Cenni storico-artistici di Siena e de’ suoi suburbi, cit., p. 100.

81 ASFi, Inventario 1913, 126, t. 59, S. Maria in Gradi, nn. 637, 654, cc. 284, 291-292.

82 Su base dello spoglio di P. Fossa, si veda Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, rispettivamente cc. 85r-86r, 1324 gennaio 13 e cc. 287v-288r, 1400 agosto 22.

83 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 75v, 1348 gennaio 22 e 26.

84 Guida generale degli Archivi di Stato italiani, vol. IV, p. 93; si veda lo spoglio del fondo: ASFi, Inventario 1913, 136, t. 63, Monasteri e Regio acquisto, cc. 156r-285r.

85 Precisamente cas. XIX, ins. 2; cas. XXVI, ins. 4 (visita); cas. XL, ins. 12; il vol. 39 del Fondo Santa Maria degli Angeli comprende minute relative ad una Corona eretta nella chiesa nel 1758. Si vedano le relative schede nel database Camaldoli Cultura.

La sede vescovile di Massa Marittima è la diretta erede dell’antico episcopato di Populonia, città che aveva continuato a rivestire durante il Medioevo un certo rilievo nel territorio circostante, soprattutto per la sua ubicazione costiera e prossima al tracciato della via Aurelia. Il territorio di questa diocesi fu interessato da alcune delle più precoci testimonianze riguardanti la presenza di comunità monastiche sul territorio toscano, in primo luogo in relazione all’esperienza basiliana dell’Isola di Montecristo, attestata fino dal VI secolo e legata al fenomeno del monachesimo insulare a carattere eremitico. A questo seguirono alcune fondazioni risalenti al periodo longobardo, in particolare San Quirico a Populonia e San Pietro di Palazzuolo1.

Nel corso del IX secolo due distruttive incursioni provenienti dal mare misero in evidenza l’insicurezza della posizione costiera di Populonia: di qui il declino della città e il trasferimento della sede diocesana in una località detta Cornino, forse da identificarsi con Suvereto, probabilmente già nella seconda metà del secolo. La nuova posizione dovette porre i vescovi a più stretto contatto con il potere signorile degli Aldobrandeschi, i quali nel corso dell’XI secolo entrarono in conflitto con la vicina diocesi di Roselle2. Fu forse un’analoga situazione di tensione a indurre il vescovo Tegrimo a spostarsi nuovamente per stabilirsi a Massa Marittima (sede attestata a partire dal 1062), posta nell’entroterra in luogo sicuro e rilevante dal punto di vista economico per la vicinanza delle Colline Metallifere3. Nel secolo successivo, durante gli anni Trenta, le vicende politiche portarono questa diocesi ad essere sottoposta alla sede pisana4.

L’XI secolo vide la comparsa di alcune nuove comunità benedettine, senza però che il territorio venisse investito da quella ondata di fondazioni che invece caratterizzò altre zone della Toscana. Soprattutto, in quest’epoca nessuno degli enti monastici situati sul territorio aderì alle riforme regolari, un fatto forse imputabile ad un certo isolamento delle comunità religiose locali e ad un sostanziale disinteresse delle aristocrazie della Toscana meridionale per i nuovi modelli di monachesimo. Questa perifericità nel panorama del cenobitismo toscano è stata spiegata da Ceccarelli Lemut ponendola in relazione alla sostanziale mancanza di grandi aggregazioni urbane in grado di funzionare da centri di irradiazione per il territorio circostante5.

Di fatto, comunque, le riforme benedettine arrivarono a lambire questo territorio solo nel Duecento, in due realtà periferiche e in risposta alla necessità di riformare cenobi di lunghissima tradizione. Il primo di questi casi, quello di Montecristo, è forse da mettere in relazione alla natura forzatamente eremitica di questo insediamento insulare, caratteristica che probabilmente influì nella scelta del pontefice di affidare la sua riforma alla congregazione camaldolese. Si trattò però, in ogni caso, di un’operazione non facile, data la riluttanza con cui la comunità accolse questo intervento esterno, vissuto evidentemente come un’imposizione. Il secondo episodio riguardò il monastero di Palazzuolo, il quale già dalla seconda metà del XII secolo era stato trasferito in una zona di confine fra le diocesi di Massa e Volterra, e che nel corso del Duecento fu affidato ai Vallombrosani6.

La tradizione agiografica vuole che questo monastero, inizialmente dedicato a San Salvatore, si sia originato a partire dalla metà del V secolo intorno alla grotta in cui San Mamiliano si era stabilito dopo essere giunto sull’isola di Montecristo alla guida di un piccolo gruppo di monaci7.

La prima sicura attestazione dell’esistenza di questa comunità risale però al 591, quando Gregorio Magno scrisse una lettera in cui rimproverava gli anacoreti di vivere privi di una precisa regola, una missiva a cui fece seguito, all’inizio del VII secolo, l’invio dell’abate Orosio con l’incarico di porre la comunità religiosa sotto i dettami della Regola benedettina8.

Ben presto l’insediamento crebbe grazie alle ingenti donazioni di cui venne fatto oggetto, in particolare dai principi di Corsica, divenendo dal X secolo uno dei monasteri più importanti della Toscana. Nel 1118 papa Gelasio II confermò a San Mamiliano possedimenti in Sardegna, Corsica, Elba e Pianosa, sottoponendo inoltre la comunità alla diretta protezione della Sede Apostolica9. L’importanza della comunità è attestata anche dall’incarico, dato all’abate da Alessandro III nel 1173, di risollevare la situazione del monastero di San Giustiniano di Falesia, che per qualche tempo fu sua dipendenza10. Fin dal 1181 è inoltre testimoniato il legame con la chiesa di San Concordio, nei suburbi di Pisa11.

Già all’inizio del XIII secolo, tuttavia, la comunità versava probabilmente in uno stato di crisi, tanto che lo stesso priore ne sollecitava la riforma presso papa Onorio III, il quale affidò il monastero a Camaldoli. Sembra però che tale provvedimento rimanesse in un primo momento inefficace, dato che il pontefice riassegnò più volte tale incarico (1220, 1231, 1232). Causa di tali tentativi fallimentari fu forse la resistenza della comunità monastica locale, la quale si opponeva fermamente al proposito del suo abate e della Sede Apostolica, tanto da venire infine scomunicata dal priore generale di Camaldoli (12 luglio 1232)12. La vicenda si trascinò per alcuni anni, fino all’effettivo assorbimento dell’ente nell’ambito camaldolese, forse in seguito all’intervento dell’abate di San Michele in Borgo, incaricato da Gregorio IX di riaffidare il monastero all’abate designato e ai monaci a lui fedeli (19 febbraio 1239)13.

A queste travagliate vicende dovette seguire, almeno sul piano economico, un periodo di prosperità sotto la protezione di Pisa14. La comunità monastica continuava tuttavia a soffrire dell’ubicazione in luogo così isolato ed esposto alle scorrerie provenienti dal mare, tanto che dal secolo successivo gli abati si trovavano spesso fuori dall’isola, e nel 1323 il priore generale dovette inviarvi dei confratelli per ripopolarlo15. Ancora nel 1509 il sito necessitava dell’invio di monaci dall’esterno. Entrato nel novero dei monasteri della congregazione di San Michele di Murano (1513), nel 1553 l’ennesima incursione di pirati ne causò la distruzione16. Nel corso del Seicento l’ente fu unito prima a Santa Maria degli Angeli e poi a San Michele in Borgo17.

Ceccarelli Lemut, La presenza monastica nella diocesi di Populonia-Massa Marittima, pp. 25-28.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 276-278.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, pp. 184-185; vol. II, pp. 603-604.

1 M.L. Ceccarelli Lemut, La presenza monastica nella diocesi di Populonia-Massa Marittima dalle prime attestazioni al XIII secolo, in Un monastero sul mare. Ricerche archeologiche a S. Quirico di Populonia (Piombino, LI), a cura di G. Bianchi e S. Gelichi, All’Insegna del Giglio, Sesto Fiorentino 2016, pp. 23-49: 24-25; Salvestrini, Il monachesimo toscano dal tardoantico all’età comunale. Istanze religiose, insediamenti, relazioni politiche, società, cit.

2 La situazione si era fatta così tesa da richiedere l’intervento del pontefice Alessandro II (1061-1073), dopo che Dodone, vescovo di Roselle, era stato preso prigioniero per tre giorni dal conte Ugo I. Si veda G. Garzella, Populonia, Cornino, Massa Marittima: l’itinerario di una sede diocesana, in Da Populonia a Massa Marittima, cit., pp. 137-151: 144-145.

5 Ceccarelli Lemut, La presenza monastica nella diocesi di Populonia-Massa Marittima, cit.

6 Per questo istituto si veda la relativa scheda, nel capitolo dedicato ai Vallombrosani in questa diocesi.

7 Riguardo la vita del santo e gli eventi che avrebbero portato questi eremiti sull’isola non si sa molto: la leggenda vuole che Mamiliano fosse un religioso, da alcuni autori identificato poi con un vescovo siciliano, che, catturato con altri monaci dai Vandali e condotto in Africa, ne fuggì con i suoi compagni giungendo infine sull’Isola di Montecristo, allora Monte Giove, dopo essersi fermato in Sardegna; l’isola sarebbe stata allora infestata da un drago, che il santo uccise per poi vivere in una grotta, la quale prese perciò il nome di Grotta del Santo. Sulla tradizione agiografica connessa al santo, si veda: E. Susi, San Mamiliano eremita nelle fonti agiografiche dell’Alto Medioevo, in Santità ed eremitismo nella Toscana medievale, cit., pp. 11-28; la leggenda è riportata anche in M. Camici, Montecristo. Isola del tesoro, Aracne, Roma 2008, pp. 37-38.

8 Ceccarelli Lemut, La presenza monastica nella diocesi di Populonia-Massa Marittima, cit., p. 25.

9 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 184; Ceccarelli Lemut, La presenza monastica nella diocesi di Populonia-Massa Marittima, cit., p. 25.

10 Ceccarelli Lemut, La presenza monastica nella diocesi di Populonia-Massa Marittima, cit., p. 26.

12 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. IV, p. 323; Ceccarelli Lemut, La presenza monastica nella diocesi di Populonia-Massa Marittima, cit., p. 26.

13 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, pp. 184-185; vol. II, p. 603; R. Belcari, Romanico tirrenico. Chiese e monasteri medievali dell’Arcipelago Toscano e del litorale livornese, Pacini, Ospedaletto 2009, p. 205; Ceccarelli Lemut, La presenza monastica nella diocesi di Populonia-Massa Marittima, cit., p. 27.

14 Camici, Montecristo. Isola del tesoro, cit., p. 41; Ceccarelli Lemut, La presenza monastica nella diocesi di Populonia-Massa Marittima, cit., p. 27.

19 Su base dello spoglio fatto da P. Fossa, si veda ASFi, Inventario 1913, 121, t. 54, Camaldoli, c. 481v, 1517 agosto 30.

20 ASFi, Carte Strozziane, I, CCCLXXI, n. 3. Cfr. Le Carte Strozziane del R. Archivio di Stato in Firenze, cit., vol. II, p. 831.

21 Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 276.

22 ASFi, Inventario 1913, 136, t. 63, Monasteri e Regio acquisto, rispettivamente c. 246rv, 1449 novembre 29 e c. 278v, 1549 febbraio 22.

Per i territori diocesani di Grosseto e Sovana non è nota la presenza di comunità camaldolesi, pertanto si rinvia al relativo capitolo nella sezione dedicata ai Vallombrosani per una breve notazione circa il panorama della vita monastica in questa zona.

Si presenta qui solo una nota relativa al monastero di San Lorenzo al Lanzo, detto anche dell’Ardenghesca, per il quale è stata in passato ipotizzata una fase camaldolese su base di quanto riportato dagli Annales1. Tale ipotesi sembra non trovare alcuna conferma documentaria ed è stata smentita da studi più recenti, i quali hanno invece messo in rilievo l’ampia autonomia amministrativa e giuridica di cui questa abbazia godeva già nel XII secolo2.

1 Del monastero si parla in Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. IV, p. 94; la notizia della riforma da parte dei Camaldolesi è stata in passato riportata anche da Marri Martini: L. Marri Martini, Ardenga e Ardenghesca, «Bullettino senese di Storia patria», IX (2), 1938, pp. 93-100: 96.

2 P. Angelucci, G. Prisco, Monasteri benedettini nella diocesi di Roselle-Grosseto nei secoli XI e XII: uno studio storico-topografico, p. 13, il testo dell’intervento, presentato durante il convegno di studio Da Roselle a Grosseto. Strutture laiche ed ecclesiastiche nella Maremma grossetana tra XI e XII secolo (8-9 settembre 1989), è pubblicato online in Academia, sul profilo di Patrizia Angelucci; per i rapporti con gli Ardengheschi: P. Angelucci, Gli Ardengheschi nella dinamica dei rapporti con il Comune di Siena, in I ceti dirigenti nell’età comunale nei secoli XII e XIII, Pacini, Pisa 1982, pp. 119-156: 122-124.

Benché l’azione riformatrice di Giovanni Gualberto abbia avuto il suo epicentro nella città di Firenze, il territorio fiesolano fu il luogo della sua ricerca spirituale, nel quale egli si rifugiò per trovare la perfezione della vita regolare e laddove stabilì la prima comunità destinata ad applicarla, dando origine a quella che sarebbe stata la casa madre dell’Ordine da lui iniziato. La vicinanza di questo modello favorì naturalmente la precoce adozione, da parte di alcuni cenobi posti nella stessa zona, della nuova obbedienza.

Si trattava di un contesto molto diverso da quello fiorentino, nel quale l’intero ambito diocesano gravitava intorno ad una città in pieno sviluppo sociale ed economico: il territorio fiesolano non ospitava centri caratterizzati da una crescita urbana paragonabile a Firenze e si trovava distaccato dalla sede vescovile, la quale era immersa, come un’isola, nello spazio di pertinenza del vescovo fiorentino. La riforma vallombrosana si diffuse, dunque, soprattutto in abbazie a carattere rurale, la cui adesione al movimento fu frutto del sostegno offerto dalle famiglie aristocratiche attive sul territorio, le quali affidarono ai riformatori soprattutto monasteri già esistenti posti sotto il proprio patronato. Ciò produsse dinamiche di insediamento fortemente legate ai nuclei di incastellamento e alle vicende delle aristocrazie locali, cui è in parte connessa anche la tendenza dei religiosi ad insediarsi nelle vicinanze della viabilità locale.

L’espansione fu inizialmente rapida, tanto che già entro la fine dell’XI secolo la diocesi poteva vantare, oltre a Vallombrosa, almeno altre 5 istituzioni monastiche ascrivibili alla sua cerchia, alcune delle quali destinate ad essere annoverate fra le più prospere e importanti case appartenenti alla congregazione, come San Michele di Passignano, San Cassiano a Montescalari e San Lorenzo a Coltibuono1.

Fra questi fu soprattutto Passignano a rivestire un ruolo di primo piano, che non fu limitato all’ambito diocesano. Anzitutto il monastero rivendicò sempre una posizione di particolare rilievo all’interno della congregazione, una pretesa fondata sugli stretti legami fra il cenobio e Giovanni Gualberto, che vi soggiornò più volte e vi morì: tale vicinanza consentì alla comunità di insidiare a più riprese il ruolo di guida dell’Ordine riservato a Vallombrosa. Passignano fu, inoltre, molto legato all’ambiente fiorentino, soprattutto attraverso i contatti economici con alcune famiglie eminenti della città2, al punto che la signoria fondiaria di tale chiostro giunse ad essere in un certo senso considerata come un’estensione della sfera di potere fiorentino, in misura ancora maggiore rispetto alla casa madre3. Enrico Faini ha inoltre sottolineato come, nel corso del XII secolo, l’indebitamento del monastero nei confronti di membri di famiglie fiorentine, fra cui personaggi strettamente legati all’ambiente politico urbano, rese di fatto il patrimonio monastico uno dei mezzi di penetrazione delle consorterie cittadine in area chiantigiana4.

Questo cenobio fu coinvolto anche nel tentativo del vescovo di Fiesole di spostare la sua sede a Figline, un progetto che prese forma allo scopo di rendere meno pressante l’ingerenza fiorentina nelle questioni legate alla diocesi fiesolana. In qualità di nuova sede venne scelta, infatti, una chiesa appartenente a Santa Maria di Figline, una dipendenza del monastero di Passignano. Il progetto vescovile ebbe l’assenso di papa Alessandro III, che era peraltro, in linea di massima, favorevole alla promozione di buoni rapporti tra i Vallombrosani e l’episcopato5, ma la vicenda si concluse, come è noto, con la distruzione di Figline (e di Santa Maria) da parte dei Fiorentini, i quali ovviamente si trovavano in disaccordo. Benché i monaci di Passignano non si fossero mai apertamente opposti al trasferimento e si trovassero almeno apparentemente ad essere anch’essi parte lesa nell’azione dei Fiorentini, sembra che il cenobio non vedesse di buon occhio l’intera operazione, che avrebbe ridotto notevolmente la sua sfera di potere sulla zona, e dunque avesse dato una sorta di tacito assenso all’operazione militare che vi pose termine6.

In seguito, nella confusione generata da questo tentativo di spostamento, la ricomposizione dei rispettivi diritti rivendicati dal presule e dall’abate di Passignano si rivelò difficile: le due parti entrarono in contrasto per la cessione al rettore della pieve di San Romolo e Santa Maria della proprietà della distrutta chiesa di Santa Maria, operata dal vescovo fiesolano senza l’assenso di Passignano, un’azione che dette avvio ad una disputa che si trascinò per diversi decenni7. Vallombrosa fu ovviamente coinvolta in queste vicende, in cui intervenne a sostegno dei diritti di Passignano, e in seguito i rapporti dell’episcopato con la congregazione non tornarono più ad essere particolarmente buoni8.

L’Ordine non si mosse, invece, quando Firenze distrusse la fortezza di Semifonte (1202), nella quale Passignano possedeva una chiesa e un ospedale, forse perché Vallombrosa vedeva favorevolmente un eventuale ridimensionamento dell’autonomia di Passignano, dopo il successo della causa perorata dal cenobio chiantigiano per la canonizzazione di Giovanni Gualberto9.

Con la metà del XII secolo le bolle pontificie all’Ordine sembrano mostrare un esaurimento della spinta espansiva vallombrosana. L’adesione di nuove comunità sostanzialmente si arrestò, un fenomeno qui legato forse anche alla rilevanza patrimoniale raggiunta dalle sedi della congregazione, in primo luogo la casa madre. Questi centri monastici si configurarono, infatti, come detentori di vere e proprie signorie territoriali, tanto da venire in alcuni casi percepiti dalle famiglie aristocratiche locali quali poteri concorrenti, come avvenne ad esempio nel rapporto fra Vallombrosa e i conti Guidi, le cui donazioni al cenobio andarono diminuendo proprio dal XII secolo10.

Vallombrosa continuò, tuttavia, ad incrementare anche in seguito le sue proprietà11. È possibile, ad esempio, che alcune nuove comunità nascessero, durante la seconda metà del Duecento, in seguito al consistente incremento patrimoniale derivato dall’assorbimento dell’antico cenobio femminile di Sant’Ellero; ma in relazione a questi insediamenti monastici spesso non si dispone di notizie circostanziate, come nel caso di Santa Maria a Dicomano, San Gorgonio12, San Mauro di Signa13. Sempre nel XIII secolo la comunità di San Fedele di Poppi aveva in diocesi fiesolana un ospedale, da alcuni autori ritenuto un vero e proprio monastero, detto San Romolo alle Pratora14.

Anche su un piano più generale, non è sempre agevole comprendere l’identità delle numerosissime dipendenze di Vallombrosa nel territorio circostante, in particolare per quelle sviluppatesi proprio a partire dal XII secolo: si trattava in genere di chiese rette da priori e in alcuni casi dotate di un chiostro, le quali potevano essere sedi di piccole canoniche entrate a far parte del patrimonio della casa madre, così come ospitare piccoli gruppi di religiosi osservanti le consuetudini vallombrosane. Un aiuto per l’identificazione di questi enti può venire sia dall’elenco stilato dall’erudito tardocinquecentesco Eudosio Loccatelli, sia dai lavori dell’archivista Giuseppe Raspini, il quale ha prospettato il quadro di una vera e propria rete di piccole comunità dislocate nei possedimenti della casa madre, la cui natura monastica è in parte desunta dalla documentazione, in parte frutto di ipotesi dell’autore. In realtà il panorama che ne deriva tende forse a sovrastimare in certa misura la presenza effettiva di nuclei di regolari sul territorio. Fra gli enti che maggiormente si prestano a considerazioni di questo tipo si possono ricordare: Santa Maria e San Niccolò di Magnale15, San Lorenzo a Fontisterni16, Santa Maria di Montemignaio17, San Bartolomeo di Scampata18, Santa Maria al Piano19, San Salvatore a Leccio20, San Miniato in Poggio21, Sant’Agata in Arfoli22, San Miniato a Celle23, Santa Maria di Dicomano24.

Anche considerando che Raspini abbia dipinto un’immagine sovradimensionata dell’entità dell’espansione monastica vallombrosana nella diocesi, il suo contributo può dare un’idea della capillarità raggiunta dai religiosi gualbertiani nella penetrazione patrimoniale sul territorio circostante il chiostro maggiore, sotto forma non solamente di comunità propriamente monastiche, ma anche di un vasto numero di chiese e canoniche dipendenti, arrivando anche a rivestire un’importanza fondamentale nella vita pastorale delle popolazioni della zona.

All’origine della comunità di Vallombrosa, dalla quale si diramò la Regola benedettina riformata secondo l’uso vallombrosano, vi è la figura del fondatore Giovanni Gualberto. Questi, intorno al 1037, si stabilì insieme ad alcuni seguaci in una zona detta Vallis Ymbrosa, dove già si erano ritirati due eremiti provenienti dal monastero suburbano fiorentino di Settimo. Nel 1039 la badessa Itta del vicino cenobio di Sant’Ilario in Alfiano decise di concedere ai religiosi i terreni su cui avevano edificato le prime capanne, mantenendo però la proprietà dei fondi e il patronato sull’accolita di religiosi25. Tale insediamento ben presto iniziò ad assumere la forma di un vero e proprio monastero, con la costruzione dei primi edifici in muratura, attestati nel 105826.

Fra XI e XII secolo Vallombrosa conobbe una notevole crescita delle sue proprietà, dovuta in particolare alle donazioni pervenute all’ente dopo le fasi più acute delle lotte religiose fiorentine27. In questa fase fu determinante il sostegno dei conti Guidi, ma anche di personaggi di varia levatura sociale e di donatori provenienti dall’area fiorentina28. Nella seconda metà del XII secolo fu la stessa comunità monastica a perseguire attivamente una politica di accrescimento delle proprietà dell’istituto, cercando di limitarne la dispersione spaziale a vantaggio di una maggiore compattezza territoriale29; ciò produsse nuclei di proprietà dislocati di preferenza lungo la viabilità in direzione di Firenze, in Valdarno e nell’area fra Pratomagno e Val di Sieve30. Oltre ad appezzamenti destinati alla coltivazione, il patrimonio abbaziale comprese anche ampie zone boschive, la cui gestione, soprattutto nei secoli successivi, sarebbe divenuta un’importante fonte di guadagno per le attività legate allo sfruttamento del legname31.

Durante la prima metà del Duecento l’abbazia fu oggetto di alcuni interventi di ampliamento, resi necessari dalla consuetudine di ospitare nella casa madre i Capitoli generali; tra questi, particolarmente importante fu il rifacimento della chiesa (1224-1230), intrapreso sotto l’abbaziato di Benigno su consiglio del cardinale Ugolino d’Ostia, il futuro Gregorio IX32. Anche in seguito, fra Quattrocento e Cinquecento, il complesso monastico continuò ad essere interessato da interventi architettonici, portati avanti in particolare all’epoca degli abati generali Francesco Altoviti e Biagio Milanesi33.

Per quanto riguarda il ruolo dell’istituto all’interno della compagine vallombrosana, esso rimase di fatto sempre a capo della congregazione, nonostante i tentativi di sopravanzarne l’importanza da parte di Passignano e l’accrescersi nel tempo del rilievo rivestito dalle sedi urbane dell’Ordine, fra cui in particolare il cenobio fiorentino di San Salvi, che nel Quattrocento, come già ricordato, fu a capo di un vero e proprio scisma interno.

La prima metà del XV secolo vide anche il peggioramento della situazione di indebitamento vissuta dal monastero fin dal secolo precedente, tanto che nel 1425 l’arcivescovo fiorentino Amerigo Corsini venne incaricato dal pontefice Martino V di vigilare sulla gestione della mensa abbaziale, e nel 1428 lo stesso pontefice istituì una commissione di controllo34. Nonostante le traversie economiche, la comunità rimase numerosa nel corso del secolo e, dal punto di vista economico, l’abbazia continuò a detenere un patrimonio notevole, ancora ingente all’inizio del Cinquecento, sebbene soffrisse per una situazione di cronico indebitamento35.

La familia regolare tornò a vertere sul monastero di Vallombrosa nel 1485, con l’istituzione della congregazione di Santa Maria di Vallombrosa. Anche in seguito, tuttavia, l’abbazia dovette affrontare periodi di crisi, come avvenne nel 1530, quando subì un saccheggio da parte delle truppe di Carlo V, evento in seguito al quale rimase per qualche tempo in loco un solo monaco. Dal 1543 la congregazione si dotò di un presidente, scindendo definitivamente la figura del capo della rete monastica da quello dell’abate di Vallombrosa36.

L’abbazia si trova inoltre spesso menzionata nella documentazione contenuta in tutti i complessi archivistici provenienti dalle case dipendenti, fra i quali in particolare i fondi provenienti da San Bartolomeo di Ripoli: ASFi, Diplomatico, Ripoli, S. Bartolomeo e ASFi, CS, 224: San Bartolommeo di Ripoli, la cui documentazione va, nel complesso, dal XII al XVII secolo40.

Altri documenti si possono trovare presso l’Archivio di Stato di Firenze, in particolare nei vari sub-fondi del Diplomatico41 e nei fondi Mediceo avanti il Principato42, Miscellanea Medicea (XVI-XVIII sec.)43, Mediceo del Principato (XVII-XVIII sec.)44, Carte Strozziane45, nonché nel complesso ACLF, Diplomatico, Abbazia di Vallombrosa (XVI sec.)46. Anche il fondo Diplomatico dell’AAF conserva carte riguardanti l’istituto a partire dal XV secolo47.

Biblioteca – Si possono trovare manoscritti provenienti da Vallombrosa in vari fondi appartenenti ad istituzioni fiorentine48: BNCF Conventi Soppressi, Conventi Soppressi da ordinare49 e Nazionale50; vari fondi della Biblioteca Medicea Laurenziana51; BM, Frullani52; Convento di San Marco53. Vi si aggiungono un manoscritto del XV secolo conservato alla Biblioteca Marciana di Venezia54 e un altro, più tardo, alla Sotheby’s di Londra55.

Notizie – Il fondo BNCF, Nazionale conserva due inventari dei beni di Vallombrosa56.

Bertocci, La documentazione delle decorazioni delle chiese monastiche in epoca barocca: Monte Senario, Vallombrosa e Camaldoli.

Codici Liturgici Miniati dei Benedettini in Toscana, a cura di Guidotti, pp. 18-21.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 3286.

Farneti, L’arte di travestire le pareti e i soffitti nel complesso monastico di Vallombrosa.

Gardner von Teuffel, The Contract for Perugino’s ‘Assumption of the Virgin’ at Vallombrosa.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 83-96.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. I, pp. 66-113.

Moretti, Stopani, Architettura romanica religiosa nel contado fiorentino, p. 209, per le varie menzioni si rimanda all’indice.

Parrinello, L’esperienza di rilievo e documentazione dell’abbazia di Vallombrosa.

Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, pp. 86-107.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. V, pp. 674-677.

Salvestrini, L’esperienza di Vallombrosa nella documentazione archivistica (secoli XI-XVI).

Salvestrini, Proprietà della terra e dinamismo del mercato fondiario nel basso Valdarno superiore, pp. 141-190.

Salvestrini, La proprietà fondiaria dei grandi enti ecclesiastici nella Tuscia dei secoli XI-XV. Spunti di riflessione, tentativi di interpretazione.

Salvestrini, Il monastero di Vallombrosa e il territorio di Rignano tra XII e XIV secolo.

Salvestrini, Eremitismo-cenobitismo. La realtà di Santa Maria di Vallombrosa in età medievale.

Salvestrini, Monachesimo benedettino e paesaggi agrari nella Toscana medievale (XI-XIV secolo).

Salvestrini, I Vallombrosani tra Casentino e Pratomagno (secoli XI-XV), pp. 35-36.

Salvestrini, Il carisma della magnificenza, per le numerose menzioni si rimanda all’indice.

Sassolini, Le visite pastorali del vescovo di Fiesole mons. Ranieri Mancini agli istituti religiosi maschili nel 1789 e 1790. Le visite all’abbazia di Vallombrosa.

Non sono note con certezza né la data di fondazione né l’identità dei fondatori del monastero di Passignano. Stando ad un documento risalente all’890 le sue origini sarebbero legate ad un certo Zenobio57 e al fratello Sichelmo, appartenenti alla nobiltà locale58, che istituirono la casa probabilmente intorno a quello stesso anno, e comunque fra l’884 e il 903, secondo l’ipotesi di Wilhelm Kurze59. Sempre durante il X secolo vi sarebbe stata fondata anche una comunità di canonici regolari, che sarebbe stata poi soppressa nel 105560. Sorto in luogo già interessato da insediamenti61, il monastero si trovava a breve distanza da importanti arterie viarie di collegamento fra Firenze e Siena e fra la Valdelsa e il Valdarno Superiore62.

Entro la prima metà dell’XI secolo la fondazione entrò nel novero dei monasteri riformati da Giovanni Gualberto, il cui discepolo Leto vi è attestato come abate nel 1049, forse dopo un periodo di vacanza del locale superiore63. L’arrivo dei Vallombrosani sarebbe da imputarsi ad uno dei patroni del monastero, un certo Ubaldo, forse appartenente alla nobiltà figlinese64. Vari eventi chiariscono l’importanza che il monastero assunse da subito nel movimento vallombrosano: nel 1051 Passignano ospitò un incontro fra Giovanni Gualberto e il pontefice, primo passo verso il riconoscimento ufficiale dell’Ordine65. Nel 1068 il monastero guadagnò ulteriore prestigio quando il suo priore, Pietro (detto poi Igneo), fu protagonista della prova che rese manifeste le responsabilità del vescovo fiorentino Pietro Mezzabarba66. Fu inoltre in questo monastero che Giovanni Gualberto trascorse l’ultimo periodo di vita e morì senza lasciare indicazioni riguardo alla sepoltura, cosicché l’ente poté vantare la custodia del corpo del santo67. Proprio la sua importanza e lo stretto legame con il fondatore dell’Ordine, permetteranno in seguito a Passignano di mettere costantemente in discussione il primato di Vallombrosa.

Le numerose donazioni provenienti da varie famiglie dell’aristocrazia toscana, in particolare dell’area fiorentina68, consentirono al monastero di accumulare un notevole patrimonio fondiario, situato soprattutto tra Val di Pesa e Val di Sieve, ma anche nel Valdarno Superiore e nella zona di Figline69. A ciò si aggiungeva il controllo sui castelli di Passignano e Poggio al Vento e vari diritti su chiese, monasteri ed ospedali, alcuni dei quali situati a Siena (l’ospedale di Piero Fastello, il monastero di Poggio San Donato70), fatto che creò tensioni con il Comune senese71.

Nel corso del XII secolo i legami del monastero con il potere imperiale ne provocarono il coinvolgimento nei contrasti fra i pontefici e l’imperatore, in particolare all’epoca di Federico Barbarossa72. La fine del secolo segnò, tuttavia, un momento particolarmente felice per il cenobio chiantigiano, che ottenne l’esenzione (1191) 73 e vide il successo dei suoi sforzi per la canonizzazione di Giovanni Gualberto (1193)74.

Nonostante che fra la fine del XII e l’inizio del XIII secolo il monastero fosse colpito da alcune traversie patrimoniali dovute all’indebitamento75 e subisse, nel 1255, un saccheggio da parte di alcuni esponenti della famiglia fiorentina degli Scolari76, nella seconda metà del Duecento il complesso era ancora fiorente, tanto che, all’indomani della battaglia di Montaperti, quando il ghibellino Ruggero dei Buondelmonti ne divenne abate, poté promuovere un’opera di rifacimento e fortificazione delle sue strutture77. Ancora fra fine Duecento e inizio Trecento il monastero risultava essere l’ente più ricco della diocesi dopo Vallombrosa78.

Nel 1312-13 il chiostro figurò tra quelli occupati dalle truppe imperiali di Enrico VII: la tradizione vuole che un voto dell’abate alla Vergine lo salvasse dalla distruzione79.

L’ente fu ancora interessato da rifacimenti nel corso del XV secolo, per volere degli abati Francesco Altoviti e Isidoro del Sera, ai quali seguì l’affidamento in commenda a Giovanni de’ Medici, contro il quale si adoperò intensamente, fino al pieno recupero dell’ente alla nuova congregazione, l’abate generale Biagio Milanesi; anche in epoca successiva il complesso monastico continuò a svilupparsi e la comunità di Passignano godette di notevole prestigio fino alla piena età moderna. Fu soppresso due volte nel corso dell’Ottocento e solo nel Novecento tornò ai Vallombrosani80.

Varie carte sparse si trovano nei fondi del Diplomatico ASFi90. Il materiale documentario conservato presso l’AGCV è relativo soprattutto al Sei e Settecento91.

Biblioteca – Il fondo BML, Conventi soppressi conserva un Rituale passinianense del 1316 e un breviario proveniente dall’abbazia (XII sec.)92; un manoscritto del XV secolo si trova nel Convento di San Marco93; il fondo BNCF, Conventi soppressi da ordinare, Vallombrosa, contiene inoltre un manoscritto seicentesco94.

Notizie – un manoscritto conservato nel fondo BNCF, Nazionale riporta notizie tratte da spogli di alcuni complessi archivistici, tra cui quello di Passignano95. Presso l’AGCV si trovano inoltre delle ricordanze del monastero dal 1505 al 158496.

La badia di Passignano, a cura dei Monaci Benedettini Vallombrosani del Monastero di Passignano.

Cherubini, Aspetti di vita economica dei monasteri vallombrosani, pp. 11-13, 16.

Della Vecchia, Vicende storiche e presenza nella regione chiantigiana dell’Abbazia di Passignano.

Guidotti, Novità e riconsiderazioni circa il busto reliquiario di San Giovanni Gualberto a Passignano.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 104-115.

Kurze, Passignano. Il materiale archivistico, le origini, il collegamento con Giovanni Gualberto.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. I, pp. 113-150.

Moretti, Stopani, Architettura romanica religiosa nel contado fiorentino, p. 209, per le varie menzioni si rimanda all’indice.

Pons, L’“Ultima cena” di Domenico e David Ghirlandaio nella Badia di Passignano.

Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, pp. 113-116.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, pp. 21-22; vol. IV, pp. 64-66.

Salvestrini, I rapporti con le comunità e le chiese locali: il caso di Figline Valdarno (secolo XII), pp. 327-346.

Salvestrini, Il carisma della magnificenza, per le numerose menzioni si rimanda all’indice.

Schiavo, Il reliquiario di san Giovanni Gualberto nella badia di Passignano in Val di Pesa.

Schiavo, Notizie riguardanti la Badia di Passignano estratte di fondi dell’Archivio di Stato di Firenze.

Soldani, Lettera sesta del padre maestro d. Fedele Soldani priore di S. Maria a Rignalla sopra la fondazione e padronato del monastero di San Michele a Passignano.

Speranza, Il Crocifisso di Badia a Passignano: tecnica, conservazione e considerazioni critiche.

Tabarrini, Le Operae e i giorni. Un elenco di censi e servizi dell’abbazia di S. Michele di Passignano (ultimo quarto del secolo XII) tra paleografia e storia.

Il monastero di San Cassiano sorse in data non precisata sul Monte Scalari, posizione strategica rispetto alla viabilità locale, in particolare per le comunicazioni fra Val di Pesa e Valdarno Superiore97. La sua esistenza è attestata fin dal gennaio del 1040, quando fu oggetto di una donazione da parte dei fratelli Giovanni e Teuderico del fu Teuderico e di Ranieri del fu Bernardo, membri della famiglia dei Da Cintoia, che ne erano probabilmente i fondatori98. Non si hanno notizie certe della regola allora osservata dalla sua comunità, forse formata da chierici regolari guidati da un preposto99, che si dedicavano anche ad attività di accoglienza100. L’ente entrò in contrasto, almeno a partire dagli anni Cinquanta dell’XI secolo, con la famiglia detta dei filii Griffi di Celle per il controllo dei propri territori.

Sempre nel corso dell’XI secolo il monastero fu donato dai patroni a Giovanni Gualberto, che vi fondò una comunità vallombrosana e la affidò al suo discepolo Eppone (attestato come abate nel 1078101; ma il passaggio è forse da collocarsi già intorno al 1048). Tra la fine del secolo XI e l’inizio di quello successivo la comunità accrebbe ed organizzò il proprio patrimonio, concentrato soprattutto nella zona di Cintoia e Gaville, ma con terre anche nel Valdarno Superiore e nei dintorni di Firenze102. Essa inoltre, pur rimanendo sotto il patronato dei Da Cintoia, allacciò rapporti con altre famiglie signorili locali, fra cui gli Ardimanni103. Nel 1137 ottenne il titolo di abbazia.

L’ente continuò anche ad occuparsi dell’accoglienza dei pellegrini, erigendo vari ospedali all’interno dei suoi possedimenti, fra cui quello di Montebuoni (attestato nel 1187) e, dal 1280, quello in località Le Martinete104.

Ancora fra gli anni Settanta del Duecento e l’inizio del Trecento si può stimare, in base alle decime pagate dal monastero, che esso fosse fra i più ricchi istituti vallombrosani105.

In un momento imprecisato del XV secolo il cenobio venne affidato in commenda (il primo commendatario è attestato nel 1448). Qualche anno dopo la comunità aderì alla congregazione sansalvina, e fra 1479 e 1480 risultava retta da Calvano, un monaco di San Salvi che riuscì a farsi nominare abate perpetuo dal pontefice106. Il monastero tornò a pieno titolo nell’Ordine verso la fine del secolo e vide una ristrutturazione dei suoi ambienti tra XVI e XVII secolo. Nel 1775 il monastero venne soppresso e la comunità trasferita a Siena, presso San Vigilio107.

Documenti di epoca medievale menzionanti il monastero o i suoi abati si possono trovare sparsi in varie sezioni del Diplomatico ASFi117, mentre riguardano soprattutto i secoli XVII e XVIII le carte reperibili nell’AGCV a Vallombrosa118.

Notizie – un manoscritto conservato nel fondo BNCF, Nazionale contiene notizie tratte da spogli di alcuni complessi archivistici, tra cui quello di Montescalari119.

Le carte dell’abbazia vallombrosana di S. Cassiano a Montescalari (1031-1100).

Casali, San Cassiano a Montescalari. Un’abbazia vallombrosana tra Chianti e Valdarno.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, coll. 1926.

Gaborit, Les plus anciens monastères de l’Ordre de Vallombreuse, pp. 480-483.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 115-116.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. I, pp. 231-242.

Moretti, Stopani, Architettura romanica religiosa nel contado fiorentino, p. 209, per le varie menzioni si rimanda all’indice.

Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, p. 39.

Romby, San Cassiano a Montescalari. Le vicende architettoniche nei secoli XIII-XVII.

Salvestrini, Il carisma della magnificenza, per le numerose menzioni si rimanda all’indice.

Non si hanno notizie circa il periodo di fondazione di Santa Maria di Nerana, che compare per la prima volta nella bolla emessa da Urbano II nel 1090 per l’abbazia di Vallombrosa120. Alla fine del XII secolo erano patroni del monastero i Da Cintoia, nelle persone di Biliotto di Alberto e Ranuccio di Giovanni121.

Ancora fiorente nel XV secolo, quando Giovanni de’ Medici la ebbe in commenda, sembra che il suo declino economico iniziasse nel XVI secolo, per durare fino alla soppressione nel 1652122.

L’attuale ubicazione non è quella dell’originario monastero, che nel Settecento fu ricostituito nella sede di Ponte Rosso: in origine l’abbazia si trovava sul colle detto Tagliafuni123.

Il monastero su abbandonato nel 1810 in seguito alle soppressioni del governo francese124.

Risale ad epoca moderna la documentazione conservata nel fondo ASFi, CS, 202: Santa Maria del Ponterosso presso Figline (1569-1808)125 e presso l’Archivio Generale della Congregazione di Vallombrosa (XVII-XVIII sec.)126.

Biblioteca – Un messale con una nota di possesso relativa al monastero si trova nel fondo BML, Conventi soppressi, n. 235134.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 2047.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. I, pp. 241-266.

Pasquini, Gli affreschi del Santuario di Santa Maria a Ponterosso a Figline Valdarno.

Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, cit., pp. 82, 85.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, p. 195; vol. V, p. 496.

Roselli, Fantozzi Micali, Itinerari della memoria, sez. Firenze, n. 52 (su Ponterosso).

Il monastero di San Salvatore, posto nelle vicinanze della strada detta «via dei Sette Ponti», sorse forse nel corso dell’XI secolo sulle rovine di un precedente insediamento appartenuto probabilmente ai conti Guidi di Soffena135. Benché il toponimo «Soffena» compaia per la prima volta nel 1014 in una donazione al cenobio benedettino di Santa Trinita in Alpe136, non è certo se questa menzione si riferisca al castello o al monastero. La prima attestazione certa dell’esistenza del priorato ci informa anche dell’avvenuto passaggio ai Vallombrosani, con il privilegio emanato da Urbano II nel 1090137. Il monastero compare anche nella successiva conferma pontificia del 1115138, ma non in quelle seguenti.

Come sottolineato da Moretti, nel Trecento la comunità, che all’inizio del secolo non sembrava rivestire grande rilievo economico139, intratteneva però stretti legami con il Comune di Castelfranco, tanto che lo Statuto del 1394 prevedeva un incarico per il priore140. Nel corso del XIV secolo, inoltre, la chiesa venne interamente ricostruita141.

Nel 1425 Soffena si vide sottoporre da papa Martino V il monastero di Santa Trinita in Alpe, che di lì a poco sarebbe entrato a far parte dell’Ordine vallombrosano (31 gennaio 1426)142. Poco tempo dopo il complesso di San Salvatore fu oggetto di vari rimaneggiamenti, in seguito ai quali Eugenio IV nel 1436 concesse l’indulgenza per quanti avessero visitato la sua chiesa143. La comunità monastica a quest’epoca era però ridotta al solo abate144.

Tra XV e XVI secolo il monastero fu affidato ad abati commendatari145. Nel 1559 il priorato fu unito a Vallombrosa. Nonostante venisse poi soppresso nel 1652, in seguito esso fu nuovamente abitato da religiosi fino alla soppressione del 1774, che determinò l’unione della comunità a quella di Sant’Ignazio di Arezzo146.

Si segnala anche la presenza di documentazione relativa a Soffena presso l’AGCV153 e di alcuni documenti di epoca più recente contenuti nei fondi AAF, Diplomatico154, ASFi, Marzi Medici Tempi Vettori Bargagli Petrucci155 e nell’Archivio Baldovinetti Tolomei156.

Gaborit, Les plus anciens monastères de l’Ordre de Vallombreuse, pp. 183-184.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. I, pp. 274-275.

Moretti, L’architettura vallombrosana tra romanico e gotico, pp. 493-494, tavv. 10-13.

Raspini, Castelfranco di Sopra. Appunti di storia religiosa, pp. 17-24, 85-86, 103-104.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, pp. 193-194.

Salvestrini, Il carisma della magnificenza, per le varie menzioni si rimanda all’indice.

Vilucchi, Nuovi dati sul percorso della ‘via dei Setteponti’ in età antica, pp. 247-250.

La prima testimonianza della chiesa di San Lorenzo risale verosimilmente al 1037157, quando appariva legata ai Firidolfi, i quali la destinarono ad ospitare una comunità di chierici158. Non è chiaro se essa accolse mai effettivamente dei canonici e in quale momento divenne monastero vallombrosano. In un documento risalente al 1051 i patroni offrivano San Lorenzo come sede di un Ordine monastico159; questo passaggio è stato da alcuni autori identificato con la donazione a Giovanni Gualberto, ma il Pagliai ha sottolineato come il testo del documento non dia reali indicazioni in proposito160. La prima effettiva attestazione del monastero risale al 1053 (30 gennaio)161: è possibile che a quella data la comunità fosse già vallombrosana (così ritiene Pagliai), e una serie di elementi fa ritenere probabile il suo ingresso nell’Ordine molto prima del 1095162, anno in cui venne confermata alla congregazione con l’avallo degli stessi Firidolfi163.

Il monastero si trovava in posizione strategica sulle vie di comunicazione fra il Valdarno Superiore e l’area senese e giunse in breve tempo a godere di grande prestigio, ricevendo fra XI e XII secolo numerose donazioni, anche grazie alla fama raggiunta dal beato Benedetto Ricasoli, che apparteneva alla comunità di Coltibuono164. Fra i beni ricevuti dall’abbazia figurò anche il monastero della Santissima Trinità di Spineta, ceduto da Pepo di Sarteano165. Il XII secolo vide anche alcuni momenti di tensione fra il monastero, schierato a favore del papa, e le forze filoimperiali di cui facevano parte i Firidolfi; in questo contesto i fiorentini presero Montegrossi (1198), evento che si tradusse in un’ulteriore affermazione del monastero sul territorio166.

Nel 1239 l’abbazia ottenne la protezione della Repubblica Fiorentina, ma nel corso del XIII secolo le donazioni all’ente diminuirono167 e la sua prosperità fu in parte compromessa dai contributi dovuti alla Curia Romana e a Firenze, nonché dai contraccolpi dei conflitti in corso nella zona fra Firenze e Siena, in particolare dopo la vittoria senese a Montaperti (1260)168.

Nel Trecento il monastero proseguì nella sua fase di declino. Durante il secolo successivo l’abate Paolo da Montemignaio (dal 1446) cercò di restituirgli prestigio rilanciando il culto del beato Benedetto Ricasoli e di migliorarne la gestione economica. Nonostante il saccheggio che gli Aragonesi inflissero nel 1478 al monastero, esso in seguito fu abbastanza florido da attirare l’attenzione dei Medici, passando nel 1488 in commenda a Giovanni (poi Leone X), il quale in seguito vi rinunciò169.

Nel Cinquecento ebbe inizio un’epoca di maggior tranquillità politica per l’area chiantigiana e, da quel momento fino al Settecento avanzato, il complesso fu più volte oggetto di lavori di restauro, rinnovamento o decorazione. La vita regolare ebbe termine con la soppressione del 1810, in seguito alla quale rimase un solo monaco con funzione di parroco170.

Altre carte sparse si trovano in varie altre sezioni del Diplomatico ASFi179 e nell’AGCV a Vallombrosa180.

Biblioteca – Baroffio segnala la presenza di manoscritti liturgici medievali presso la Fondazione Horne di Firenze e la Biblioteca Palatina di Parma181.

Notizie – si segnalano un manoscritto conservato nel fondo BNCF, Nazionale, contenente notizie tratte da spogli di alcuni complessi archivistici, tra cui quello di Coltibuono182, e un elenco di abati (1061-1807) in AFH, Carte Baroni183.

Cammarosano, Passeri, Città, borghi e castelli dell’area senese-grossetana, pp. 69-70.

Casabianca, Alcune notizie storiche riguardanti l’antica Badia di Coltibuono in Chianti.

Cherubini, Aspetti di vita economica dei monasteri vallombrosani, pp. 6, 10-11, 16-17.

Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, vol. I, pp. 593-594, per le altre menzioni si veda l’indice.

Gaborit, Les plus anciens monastères de l’Ordre de Vallombreuse, pp. 195-197.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 101-102.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. I, pp. 204-231.

Moretti, L’architettura romanica religiosa nel territorio dell’antica Repubblica senese, pp. 93-99.

Moretti, Stopani, Architettura romanica religiosa nel contado fiorentino, p. 209, per le varie menzioni si rimanda all’indice.

Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, cit., pp. 64-65.

Salvestrini, Il carisma della magnificenza, per le numerose menzioni si rimanda all’indice.

Soldani, Lettera decima di d. Fedele Soldani vallombrosano priore di Santa Maria a Rignalla sopra la fondazione de’ monasteri di S. Lorenzo a Coltibuono e di S. Maria a Cavriglia.

La fondazione di questo monastero femminile risalirebbe alla seconda metà dell’XI secolo, in circostanze non ben conosciute: Santa Maria di Cavriglia sarebbe sorto per volontà dell’abate di Passignano Leto e grazie alla generosità di una certa Gisla, forse appartenente ai Firidolfi o ai «nepotes Raineri»184. Legata all’origine di questo chiostro è anche la figura di Berta, anch’essa di nobile famiglia185, che, già monaca nel monastero fiorentino di Santa Felicita, sarebbe stata la prima badessa di Cavriglia, forse solamente per il tempo necessario ad istruire le monache alla vita religiosa186. La comunità abbracciò la riforma vallombrosana entro il 1153, anno in cui compare nella bolla di Anastasio IV187: la leggenda vorrebbe che tale passaggio sia avvenuto per volontà di una seconda badessa di nome Berta, anch’essa proveniente da Santa Felicita di Firenze, la cui memoria costituisce forse uno sdoppiamento in sede agiografica di quella della prima Berta188.

Nel 1207 un privilegio di Innocenzo III ribadiva i diritti di Cavriglia su varie chiese e corti poste nelle diocesi di Volterra e Arezzo, tra cui il monastero di San Vittore in Valdelsa189; nel 1224 i due monasteri vennero uniti, pur continuando le religiose di San Vittore a vivere nella loro sede sotto la guida di una priora190.

Nel 1280 la badessa di Cavriglia fece recapitare al podestà di San Gimignano Fantone de’ Rossi una richiesta di protezione nei confronti dei diritti del monastero, che erano a quanto sembra insidiati non solamente da un certo Napoleone, ma anche dalla stessa comunità religiosa di San Vittore, che avanzava pretese sull’elezione della superiora191.

Colpita dai contraccolpi delle vicende militari che coinvolsero il territorio durante le guerre tra Firenze e Siena nel Trecento, e ormai ridotta a poche monache, nel 1477 la comunità si trasferì nel monastero di San Girolamo di San Gimignano (nato dal trasferimento di San Vittore nell’abitato), cedendo la proprietà del complesso abbandonato al monastero di Santa Trinita di Firenze192.

Duccini, Monasteri, pievi e parrocchie nel territorio di Gambassi (secoli X-XIII), pp. 18-22.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, p. 101.

Lucchesi, S. Berta Abbadessa Benedettina Vallombrosana dei Conti Cadolingi Signori di Borgonuovo e di Settimo, in particolare le pp. 7-18, 38-39, 62-76.

Moretti, Stopani, Architettura romanica religiosa nel contado fiorentino, pp. 210-211, per le varie menzioni si rimanda all’indice.

Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, p. 71.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, p. 638; vol. V, pp. 44-45.

Soldani, Lettera decima di d. Fedele Soldani vallombrosano priore di Santa Maria a Rignalla sopra la fondazione de’ monasteri di S. Lorenzo a Coltibuono e di S. Maria a Cavriglia.

Il monastero di Santa Maria, già esistente entro il castello di Figline nel 1107201, ospitava una comunità benedettina femminile fondata da due importanti famiglie locali, gli Azzi e i Guineldi, ed era dotato di un ospizio destinato alle donne prive di dimora202. Benché nel 1143 risulti fra le pertinenze confermate al vescovo locale203, nel 1160 le stesse famiglie fondatrici cedettero i loro diritti di patronato sul monastero a San Michele di Passignano, fatto che determinò l’adozione da parte di Santa Maria dell’obbedienza vallombrosana204. Pochi anni dopo la comunità si sciolse in seguito ai danni riportati dalle strutture del cenobio durante l’attacco condotto dai Fiorentini contro Figline, fra cui la distruzione della sua chiesa (1173)205. L’azione fiorentina era stata causata dal progetto, da parte del vescovo di Fiesole Rodolfo, di trasferire la propria sede nella chiesa di San Lorenzo, dipendente proprio dal monastero di Santa Maria206. Nel 1252 i resti del monastero vennero distrutti in un nuovo attacco ad opera dei Fiorentini207.

In seguito, fra le rovine di Figline si insediò nuovamente una comunità sotto l’intitolazione di Santa Cristina, attestata nel 1267208. Non è chiaro se si trattasse di un chiostro nato per dare continuità a quello di Santa Maria, come afferma Raspini, o di un’istituzione totalmente nuova, come invece ritiene più probabile Anna Benvenuti209. Questa comunità è ricordata fino al Quattrocento210.

La prima attestazione del chiostro di Santa Maria si trova in una carta del fondo diplomatico di Santa Trinita211; altre tracce documentarie sono reperibili nel Diplomatico dell’Archivio di Stato di Firenze, in documenti compresi nel fondo di Passignano (nei regesti compaiono carte tra il 1109 e 1252)212.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, p. 99.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. II, pp. 218-219.

Ronzani, L’organizzazione della cura d’anime e la nascita della pieve di Figline, pp. 225-226, 229-237.

La storia della comunità femminile benedettina di Sant’Ellero o Sant’Ilario in Alfiano ebbe inizio nell’XI secolo e, fin da quello stesso secolo, si intrecciò strettamente con le vicende di Vallombrosa, sorgendo quest’ultima proprio su terre concesse dalla badessa di Sant’Ellero. Nel 1253 Alessandro IV acconsentì alla richiesta avanzata dall’abate di Vallombrosa Tesauro, con l’appoggio del cardinale Ottaviano degli Ubaldini, di cedergli il monastero di Sant’Ellero, il quale si trovava in posizione favorevole per il controllo del corso dell’Arno213. Ciò provocò la reazione del Comune di Firenze, che sostenne la resistenza opposta dalle monache all’attuazione del provvedimento, nel timore che dietro tale atto si celasse un tentativo degli Ubaldini di controllare la posizione strategica del monastero sul passo della Consuma. Il rifiuto della proposta di compromesso avanzata dal pontefice valse la scomunica alle monache, le quali continuarono in seguito ad opporsi alla decisione del papa, tanto da sostenere la fazione ghibellina nelle lotte contro i guelfi: in conseguenza di questa alleanza nel 1267 il monastero fu distrutto dalle truppe di Carlo d’Angiò214. Questo evento pose fine alla resistenza delle religiose, che vennero trasferite nel monastero di San Pancrazio a Firenze, mentre Sant’Ellero diveniva ospizio e grangia di Vallombrosa. È però probabile che anche in seguito permanesse in quest’area una piccola comunità, come sembrerebbe suggerire un documento datato 1296, riguardante una vendita a monache di Sant’Ellero, al tempo dimoranti in claustro de Ristonchio; da notare anche che una promessa di obbedienza a Vallombrosa fatta dalle religiose nel 1298 venne rogata presso la chiesa di Sant’Egidio di Ristonchi215.

Alcune religiose erano forse presenti ancora all’inizio del Quattrocento, mentre entro la seconda metà del XVI secolo la comunità dovette estinguersi216.

Vari documenti relativi a Sant’Ellero sono conservati nel fondo ASFi, Diplomatico, Vallombrosa, S. Maria d’Acquabella, nei cui spogli compare fra 1086 e 1406217.

Baroffio segnala un manoscritto legato a quest’abbazia nel fondo BML, Conventi soppressi218.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 81-83.

Moretti, Stopani, Architettura romanica religiosa nel contado fiorentino, p. 209, per le varie menzioni si rimanda all’indice.

Nel 1008 Guido di Guinizzone donò al monastero di Santa Trinita in Alpe la proprietà di alcuni terreni posti nel piviere di Santa Maria a Scò, ponendo come condizione che vi fosse edificata entro tre anni una chiesa con annesso un romitorio. Nel 1014 la chiesa doveva essere stata costruita, perché un certo Uberto figlio di Guido rinunciava, nuovamente a favore di Santa Trinita, ai suoi diritti su di essa e sui suoi beni219.

Nel 1163 il monasterium sancti Bartholomei de Gastra figurava tra i beni confermati a Santa Trinita in Alpe da Federico I220.

Nel corso del Duecento il patrimonio monastico dovette subire i contraccolpi di disordini locali, perché nel 1278 alcuni personaggi appartenenti ai Pazzi del Valdarno promettevano all’abate di Santa Trinita di restituire i beni sottratti al monastero di Gastra221.

Negli anni 1276-1277 e 1302-1303 il monasterium S. Bartholomei de Gastra compare tra i non esenti nelle decime pontificie, il cui ammontare restituisce l’immagine di un piccolo chiostro222.

Nei primi decenni del XIV secolo San Bartolomeo venne unito a Soffena. Non è chiaro se all’epoca in cui la chiesa entrò a far parte dei possedimenti vallombrosani esistesse ancora una comunità presso di essa, o per quanto vi rimanesse.

Nonostante ciò l’istituto rimase nominalmente attivo fino al 1779, quando venne soppresso insieme a Soffena223.

1 Per una panoramica dell’espansione vallombrosana nell’area diocesana si veda: I. Moretti, R. Stopani, Architettura romanica religiosa nel contado fiorentino, Salimbeni, Firenze 1974, pp. 116-124.

2 Sui contatti fra Passignano e la società fiorentina, si veda E. Faini, Passignano e i fiorentini (1000-1266): indizi per una lettura politica, in Passignano in Val di Pesa, cit., vol. I, pp. 129-152: 134-140.

3 A questo proposito è esemplare il caso della disputa nata fra Passignano ed una sua dipendenza situata a Siena, quella di San Michele in Poggio San Donato, la cui comunità chiese di essere sottoposta direttamente a Vallombrosa a causa dell’avversione verso il carattere ‘fiorentino’ della dominazione del cenobio chiantigiano. Si vedano: R. Davidsohn, Siena interdetta sotto un papa senese, «Bullettino senese di Storia patria», V (1898), pp. 63-70; Salvestrini, San Michele Arcangelo a Passignano nell’Ordo Vallisumbrosae tra XI e XII secolo, cit.

5 D’Acunto, I vallombrosani e l’episcopato nei secoli XII e XIII, cit., p. 51.

6 Salvestrini, San Michele Arcangelo a Passignano nell’Ordo Vallisumbrosae, cit., p. 89.

8 D’Acunto, I vallombrosani e l’episcopato nei secoli XII e XIII, cit., pp. 47-48.

9 Tale ridimensionamento derivò effettivamente dai contenuti del giuramento che il monastero dovette prestare ai Fiorentini, si veda F. Salvestrini, La guerra di Semifonte e la Valdelsa (ca. 1180-1202), in Semifonte in Val d’Elsa e i centri di nuova fondazione dell’Italia medievale, a cura di P. Pirillo, Olschki, Firenze 2004, pp. 167-193; Salvestrini, San Michele Arcangelo a Passignano nell’Ordo Vallisumbrosae tra XI e XII secolo, cit., p. 117.

10 F. Salvestrini, Santa Maria di Vallombrosa. Patrimonio e vita economica di un grande monastero medievale, Olschki, Firenze 1998, pp. 48-49.

11 Salvestrini, San Michele Arcangelo a Passignano nell’Ordo Vallisumbrosae, cit., pp. 81-91.

12 La «badia» di San Gorgonio, di cui oggi sopravvive il toponimo di Badia Vecchia nella zona di Reggello, non sembra aver lasciato effettive tracce documentarie se non la sua menzione tra le pertinenze del monastero di Sant’Ellero. Nonostante questo, la si trova riportata negli elenchi stilati dal Loccatelli e dal Lugano. Si vedano: Loccatelli, Vita del glorioso padre San Giovanni Gualberto, cit., p. non numerata; F. Soldani, Historia monasteri S. Michaelis de Passiniano, sive Corpus historicum diplomaticum criticum, Typis S. et J. Dominici Marescandoli, Lucca 1741, p. 129; Lugano, L’Italia benedettina, cit., p. 360.

13 San Mauro di Signa risulta attestato fin dal XII secolo, quando venne citato come monasterium in un privilegio di Lucio III per le monache di S. Ellero (1181). È probabilmente la tesi della provenienza da questo monastero della Beata Giovanna da Signa, ritenuta dal Soldani vallombrosana, a far affermare all’autore che, al contrario delle religiose di Sant’Ellero, le monache di Signa «volentieri riceverono la riforma». La recente storiografia, tuttavia, ha considerato improbabile una precisa appartenenza regolare per la figura di Giovanna, che visse tra la seconda metà del Duecento e l’inizio del Trecento, in un contesto di forte sviluppo della religiosità laica anche femminile. Perlomeno a conoscenza della scrivente, non sono noti ulteriori elementi a sostegno della presenza di una comunità vallombrosana in questa sede. Sul chiostro si veda: F. Soldani, Ragguaglio istorico della Beata Giovanna da Signa romita Vallombrosana, Firenze, nella Stamperia di Pietro Gaetano Viviani, 1741, pp. 20-23; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. III, p. 612; vol. VI, pp. 165-166, 235. Per una introduzione alla figura di Giovanna da Signa si vedano: S. Mostaccio, Giovanna da Signa, in Dizionario biografico degli Italiani, vol. LV, pp. 496-497; A. Gianni, Iconografia delle sante cellane: Verdiana, Giovanna, Umiltà, in Santità ed eremitismo nella Toscana medievale, cit., pp. 67-90: 72-76; A. Benvenuti, Sante donne di Toscana. Il Medioevo, SISMEL, Firenze 2018, pp. 80-84. I documenti che attestano il monastero sono editi in: Soldani, Historia monasteri S. Michaelis de Passiniano¸ cit., pp. 131, 132.

14 Sorto come ospedale dipendente dall’abbazia di Poppi nell’area di Cetica, in corrispondenza della viabilità della parte alta del Pratomagno, San Romolo in Pratis o alle Pratora è attestato fin dal 1262. Benché lo si trovi in qualche caso nominato come monastero, fra XIII e XVI secolo l’istituto fu abitato probabilmente solo da conversi guidati da uno spedalingo, ai quali si aggiungevano a volte l’abate o monaci provenienti dall’abbazia di San Fedele, incaricati di officiare particolari celebrazioni liturgiche. Nel 1538 San Romolo ottenne il titolo di abbazia, ma questa ebbe in seguito breve vita perché nel 1634 risultava ormai in rovina. Si vedano: G. Raspini, Gli eremi nella diocesi di Fiesole, Sbolci, Fiesole 1981, p. 21; G. Raspini, I romitori nella diocesi di Fiesole, Sbolci, Fiesole 1981, p. 18; Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., pp. 151-152; Pasetto, Itinerari casentinesi in altura, cit., pp. 190-191; M. Porcinai, La Badia delle Pratora, «Corrispondenza», XXXI (1), 2011, pp. 24-25; F. Salvestrini, I Vallombrosani tra Casentino e Pratomagno (secoli XI-XV). Reti monastiche, strutture edilizie e controllo del territorio, in Il ponte del tempo. Paesaggi culturali medievali, a cura di C. Molducci e A. Rossi, Arti Grafiche Cianferoni, Pratovecchio Stia 2015, pp. 35-37.

15 Raspini ha considerato Santa Maria e San Niccolò di Magnale come due priorati ospitanti piccoli nuclei monastici, ma, seppur trattandosi di chiese dotate di un chiostro, non si sono trovate notizie riguardanti la presenza effettiva di comunità in queste sedi. L’intero castello di Magnale rientrava nelle proprietà di Vallombrosa e le bolle pontificie parlano di castrum de Magnale cum ecclesia et suis pertinentiis, e non vengono menzionati fra i monasteri neppure nell’elenco del Loccatelli, dove compare la sola San Niccolò di Magnale, indicata come chiesa. Si vedano: Loccatelli, Vita del glorioso padre San Giovanni Gualberto, cit., p. non numerata; Nardi, Bullarium Vallumbrosanum sive tabula chronologica, cit., pp. 72, 99, 168; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. III, pp. 20-21; Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., pp. 179-180, 191-192.

16 La chiesa di San Lorenzo di Fontisterni è classificata dal Loccatelli come prioria e secondo Raspini era un priorato ospitante una comunità incaricata della cura d’anime, che venne poi soppressa nel 1652; potrebbe però trattarsi di una semplice chiesa retta da un priore. Si veda: Loccatelli, Vita del glorioso padre San Giovanni Gualberto, cit., p. non numerata; Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., p. 179. Per notizie sulla chiesa: Colivicchi, Meoni, Spinelli, Pelago. Storia monumenti opere d’arte, cit., pp. 177-179.

17 La pieve di Santa Maria di Montemignaio fu tra le proprietà passate a Vallombrosa in seguito all’aggregazione di Sant’Ellero in Alfiano. Raspini ritiene che intorno al 1303, quando i Vallombrosani ne poterono effettivamente disporre, vi venisse stabilita una piccola comunità monastica, di cui non precisa l’Ordine; il Loccatelli, nel suo elenco, indica Santa Maria solamente come pieve, e tale la ritiene Repetti. Si veda Loccatelli, Vita del glorioso padre San Giovanni Gualberto, cit., p. non numerata; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. III, pp. 436-439; Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., pp. 141-142.

18 La chiesa di San Bartolomeo a Scampata è attestata fin dal 1075, anno in cui i fratelli Pagano e Morando di Ghisolfo donarono a Leto, abate di Passignano, i diritti sulla chiesa e i terreni annessi. Nel 1148 la chiesa era divenuta priorato, come testimonia una vendita ad Alberto, presbitero e priore di San Bartolomeo. Forse già a questa altezza cronologica, dunque, la chiesa ospitava una comunità di canonici. Nel 1170 un gruppo di proprietari, formato da vari personaggi tra cui Turpino e Ugo di Alberto di Alpigiano di Cambiate, vendette al monastero di Passignano varie proprietà, tra cui la canonica e chiesa di San Bartolomeo di Figline. Secondo il Raspini in questo momento si collocherebbe il vero e proprio ingresso dell’ente nella sfera vallombrosana, con l’istituzione di una comunità monastica in luogo della precedente canonica. Resta però più probabile che anche in seguito si trattasse di una chiesa dotata di una canonica, sul cui controllo fin dallo stesso XII secolo scoppiò una disputa tra Passignano e l’episcopio fiesolano. Ancora nel 1228, quando la chiesa di Scampata venne unita a quella di San Signore di Figline, si parlava di due canoniche; anche negli elenchi delle decime pontificie tra fine XIII e inizio XIV secolo, Scampata veniva registrata come canonica e nella documentazione trecentesca, contenuta nei fondi diplomatici provenienti da Passignano e Ripoli, la si trova frequentemente nominata come monasterium seu canonica. Si vedano: Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. V, p. 211; Lugano, L’Italia benedettina, cit., p. 358; Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, n. 907; vol. II, n. 878; Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., pp. 228-130, 240; C. Wickham, Dispute ecclesiastiche e comunità laiche. Il caso di Figline Valdarno (XII secolo), a cura di P. Pirillo, Opus libri, Firenze 1998; F. Salvestrini, Influenza monastica vallombrosana nel territorio di Figline. Antagonismi, scontri e mediazioni durante il secolo XII, in Storie di una pieve del Valdarno. San Romolo a Gaville in età medievale, a cura di M. Ronzani e P. Pirillo, Viella, Roma 2011, pp. 29-54: 32-33.

19 Il monastero di Santa Maria al Piano, ubicato nei pressi di Leccio, ospitava una comunità appartenente alla famiglia benedettina, di cui non è però certa la regola; Raspini lo ritiene vallombrosano su base del fatto che nell’archivio di Vallombrosa si trova un documento redatto nel chiostro del monastero (26 ottobre 1169). Si veda Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., p. 194.

20 La chiesa di Leccio si presenta dotata di chiostro; non compare negli elenchi pontifici di beni confermati a Vallombrosa, ma Raspini ipotizza che potesse essere un piccolo priorato dipendente dal monastero. Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., pp. 194-195.

21 La chiesa di San Miniato in Poggio, demolita nel corso dell’Ottocento, è citata come priorato negli elenchi di beni vallombrosani a partire da Loccatelli; Raspini ipotizza che in un momento imprecisato vi si impiantasse una piccola comunità monastica, soppressa nel 1652. Si vedano: Loccatelli, Vita del glorioso padre San Giovanni Gualberto, cit., p. non numerata; Tarani, L’Ordine vallombrosano. Note storico-cronologiche, Scuola tipografica calasanziana, Firenze 1920, p. 75; Lugano, L’Italia benedettina, cit., p. 357; Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., pp. 190-191.

22 Sant’Agata in Arfoli o Arfori è ricordata come priorato dipendente da Vallombrosa nell’elenco del Loccatelli e in quello di Lugano. Presso questa chiesa è attestata, a partire dal 1274, una canonica, che fu poi unita al patrimonio di Vallombrosa nel 1370. Raspini ipotizza che vi si stabilisse allora un piccolo nucleo di monaci, che vi sarebbero rimasti fino al 1652; egli non fa però riferimento a tracce documentarie a sostegno di questa supposizione. Si vedano: Loccatelli, Vita del glorioso padre San Giovanni Gualberto, cit., p. non numerata; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 52; G. Morozzi, La chiesa di S. Agata in Arfoli, Grafica fiorentina, San Giovanni Valdarno 1968; Moretti, Stopani, Architettura romanica religiosa nel contado fiorentino, cit., pp. 30-31, 137, 138, 213-214; Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., pp. 192-193; A. Scarini, Pievi romaniche nel Valdarno superiore, Calosci, Cortona 1985, pp. 123-125; Di chiesa in chiesa. Reggello: Sant’Agata in Arfoli, San Donato in Fronzano, Santa Margherita a Cancelli, s. n., s. l. 2016, pp. non numerate.

23 La chiesa di San Miniato, posta nel castello di Celle, dipendeva dall’abbazia di Montescalari e viene ricordata come priorato negli elenchi del Loccatelli e del Lugano. Fino al XV secolo essa ebbe annessa una canonica, che nel 1471 venne soppressa e convertita in infermeria del monastero da Sisto IV, che impose ai monaci l’obbligo di mantenere ufficiata la chiesa (bolla del 3 gennaio 1471). Raspini afferma che in seguito a questo provvedimento, che ebbe corso intorno al 1474, si impiantò a San Miniato una piccola comunità vallombrosana, che ebbe vita fino alla soppressione del 1652. Si vedano: Loccatelli, Vita del glorioso padre San Giovanni Gualberto, cit., p. non numerata; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 645; Lugano, L’Italia benedettina, cit., p. 358; Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., pp. 226-227.

24 La chiesa di Santa Maria di Agnano o Dicomano sarebbe stata legata al monastero di Sant’Ellero in Alfiano fin dal 1039. Ancora definita ecclesia nella conferma concessa da Lucio III all’abbadessa di Sant’Ellero nel 1181, si trova poi menzionata per la prima volta come monastero in un diploma imperiale emanato da Enrico VI nel 1191, sempre a favore dell’antico monastero femminile. Nonostante questa occorrenza del termine monasterium, non si ha certezza circa la natura effettiva di questo ente durante il periodo di dipendenza da Sant’Ellero e, nonostante il toponimo badia della località in cui ancor’oggi sorge la chiesa, Repetti lo considera un semplice priorato. Nel 1253, con la soppressione di Sant’Ellero, il suo patrimonio passò all’Ordine vallombrosano e con esso anche Santa Maria di Agnano: Raspini ritiene che in seguito a tale passaggio vi si sia stabilita una comunità monastica vallombrosana (eventualità improbabile). Sempre Raspini riporta, adducendo quale fonte la raccolta di notizie stilata da Carlo Strozzi, che la comunità nel 1349 dovette porsi sotto la protezione della Repubblica fiorentina e che, in seguito, il monastero fu dato in commenda fino al Cinquecento inoltrato, quando il cardinale Carlo Borromeo ne avrebbe deciso l’affidamento all’Ordine camaldolese (1564). Raspini ipotizza poi che il monastero sia stato soppresso nel 1652, benché non sia menzionato nel documento relativo alla «Soppressione dei conventini» riportato negli Annales (Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VIII, pp. 354-356). Bisogna però rilevare che le vicende relative alla protezione accordata da Firenze e alla restituzione da parte dell’abate commendatario ricalcano la storia del ben più documentato cenobio omonimo aretino di Santa Maria di Agnano, fatto che farebbe pensare che l’erudito si riferisca piuttosto a quest’ultimo. La fonte cui fa riferimento Raspini è il manoscritto ASFi, Carte Strozziane, III, 233, Raccolta di memorie, fondazioni, e patronati di diverse chiese, monasteri, spedali, compagnie e simili fatta dal senatore Carlo di Tommaso Strozzi, c. 282v. Sulla chiesa di Dicomano si vedano: Soldani, Historia Monasterii S. Michaelis de Passiniano sive Corpus historicum diplomaticum criticum, Salvatore et Giovanni Dominici Marescandoli, Lucca 1741, vol. I, pp. 131, 132; L. Chini, Storia antica e moderna del Mugello, Carnesecchi e figli, Firenze 1875-1876, vol. II, pp. 12-13; Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, pp. 57-58; Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., pp. 120-121; M. Pinelli, Romanico in Mugello e in Val di Sieve. Architettura e decorazione in ambito religioso nel bacino della Sieve tra XI e XIII secolo, Editori dell’Acero, Empoli 1994, p. 259.

26 F. Salvestrini, Eremitismo-cenobitismo. La realtà di Santa Maria di Vallombrosa in età medievale, in Architettura eremitica. Sistemi progettuali e paesaggi culturali, cit. (2011), pp. 33-40: 36-37.

31 Sul ruolo della gestione del bosco nella vita della casa madre, si veda: Salvestrini, Santa Maria di Vallombrosa, cit., pp. 65-80.

32 Salvestrini, Eremitismo-cenobitismo, cit., p. 37; Salvestrini, I Vallombrosani tra Casentino e Pratomagno (secoli XI-XV). Reti monastiche, strutture edilizie e controllo del territorio, cit., pp. 35-36.

36 De Witte, Les monastères vallombrosains aux XVe et XVIe siècles, cit., p. 245.

37 Si veda, in merito, L’archivio del Monastero di Santa Maria di Vallombrosa. Inventario, a cura di L. Rosselli, Istituto storico lucchese, Lucca 2006.

38 Si segnala che le carte contenute in questo fondo sono consultabili online fino all’anno 1398 nella sezione dedicata all’ASFi nella piattaforma Archivio Digitale; gli spogli del fondo sono, inoltre, interamente digitalizzati e consultabili nello stesso portale, si veda: ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice e 153, t. 77, Biblioteca Nazionale di Firenze, Monasteri e Acquisti diversi, cc. 137r-150r.

39 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 535r-543v; Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, cit., pp. 86-95.

40 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 380rv, 383v, 384r, unità nn. 80-82, 84, 179, 184, 198; Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, cit., p. 95.

41 Una fonte utile per avere una panoramica dei fondi in cui cercare, in particolare per il Diplomatico dell’ASFi, è la sezione dedicata ai monasteri dell’Ordine del già citato schedario riunito da p. Spotorno (da qui innanzi citato come AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani), nel quale le schede relative a Vallombrosa sono contrassegnate con il n. 1.

42 Archivio mediceo avanti il Principato. Inventario, cit., si rimanda agli indici dei volumi I, II e IV.

43 Il fondo contiene numerose unità relative ai rapporti di membri della famiglia Medici con l’Ordine, l’abbazia di Vallombrosa e le comunità dipendenti dalla casa madre. Per il dettaglio della documentazione si rimanda agli indici dell’inventario: Miscellanea medicea, cit., voll. I-III.

44 Archivio mediceo del Principato. Inventario sommario, cit., pp. 194, 195, 207, 235, 239; l’inventario è consultabile online nella sezione Inventari on-line del sito dell’ASFi.

45 Cfr. Le Carte Strozziane del R. Archivio di Stato in Firenze. Inventario. Serie prima, Tipografia Galileiana, Firenze 1884-1891, vol. II, n. 19, p. 195; n. 2, p. 205.

46 Notizie degli archivi toscani, cit. (1956), p. 404; Mazzotti, Gli archivi camaldolesi faentini: brevi note introduttive, cit., p. 124.

47 Nella parte edita del regesto compaiono carte a partire dal 1429. Cfr. Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., nn. 66, 938, 1133, 1401, 1416.

48 Riguardo i più antichi manoscritti fiorentini, si veda: R. Marulo, La produzione di libri nella congregazione di Vallombrosa. Un’indagine sui manoscritti più antichi (sec. XI-prima metà del sec. XII), in Scriptorium. Wesen – Funktion – Eigenheiten. Comité international de paléographie latine, XVIII Kolloquium, St. Gallen 11.–14. September 2013, edited by A. Nievergelt, R. Gamper, M. Bernasconi Reusser, B. Ebersperger and E. Tremp, Munich, Bayerische Akademie der Wissenschaften-C.H. Beck., pp. 93-108.

49 Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, cit., pp. 102-107; Frioli, Lo scriptorium e la biblioteca di Vallombrosa. Prime ricognizioni, cit., pp. 505-568; G. Baroffio, Codici liturgici vallombrosani. Prospettive d’indagine, in L’Ordo Vallisumbrosae tra XII e XIII secolo, cit., vol. I, pp. 569-584: 576-577; I manoscritti datati del Fondo Conventi Soppressi della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, cit., pp. 38-41, per le singole schede si rimanda all’indice del volume.

50 Inventari dei manoscritti delle biblioteche d’Italia, cit., vol. VIII, p. 99 (II, I, 341).

51 Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, cit., pp. 95-102; Codici Liturgici Miniati dei Benedettini in Toscana. Cenni storici sui monasteri di provenienza, a cura di A. Guidotti, Centro d’Incontro della Certosa di Firenze, Firenze 1982, p. 20; Frioli, Lo scriptorium e la biblioteca di Vallombrosa. Prime ricognizioni, cit., pp. 505-568; Baroffio, Codici liturgici vallombrosani. Prospettive d’indagine, cit., pp. 574-575; si vedano anche le menzioni relative a Vallombrosa nel Catalogo aperto BML.

52 Mss. 18 e, forse, 8; cfr. Baroffio, Codici liturgici vallombrosani. Prospettive d’indagine, cit., p. 576.

53 Mss. 540, 541; cfr. Codici Liturgici Miniati dei Benedettini in Toscana, cit., p. 20; Baroffio, Codici liturgici vallombrosani. Prospettive d’indagine, cit., p. 578.

54 Ms. Lat. III, 145; si veda: Baroffio, Codici liturgici vallombrosani. Prospettive d’indagine, cit., p. 584.

56 Inventari dei manoscritti delle biblioteche d’Italia, cit., vol. XI, p. 174 (II.VI.84 e II.VI.85).

57 L’identificazione di Zenobio è stata oggetto di varie disquisizioni, soprattutto a motivo della tradizione vallombrosana che attribuiva la fondazione al santo Zenobio vescovo di Firenze, vissuto fra IV e V secolo; Soldani proponeva invece di identificare in Zenobio un vescovo di Fiesole, secondo lui parente dei Cattani da Combiate. Si veda: I. Moretti, Passignano e le abbazie vallombrosane del Chianti, in Passignano e i Vallombrosani nel Chianti, a cura di I. Moretti, Polistampa, Firenze 2000, pp. 91-166: 135-136.

59 W. Kurze, Passignano. Il materiale archivistico, le origini, il collegamento con Giovanni Gualberto, in Passignano e i Vallombrosani nel Chianti, cit., pp. 11-28: 15-18; Salvestrini, San Michele Arcangelo a Passignano nell’Ordo Vallisumbrosae tra XI e XII secolo, cit., pp. 61-65.

60 Moretti, Passignano e le abbazie vallombrosane del Chianti, cit., pp. 135, 138.

61 Secondo Kurze sui resti di una villa di età romana, mentre Moretti ritiene più probabile un castello sorto in un’area di antico insediamento. Cfr.: Moretti, Passignano e le abbazie vallombrosane del Chianti, cit., p. 136

62 W. Kurze, La diffusione dei Vallombrosani. Problematiche e linee di tendenza, in Id., Scritti di storia toscana, cit., pp. 267-290: 275; Moretti, Passignano e le abbazie vallombrosane del Chianti, cit., pp. 136-137.

63 Salvestrini, San Michele Arcangelo a Passignano nell’Ordo Vallisumbrosae tra XI e XII secolo, cit., pp. 61-62, 65.

65 La scelta di Passignano fu forse motivata, oltre che dalla sua importanza, dalla migliore connessione con la rete viaria rispetto a Vallombrosa, che lo rendeva più raggiungibile. Si veda: ivi, pp. 67-68.

67 La particolare affezione dimostrata da Giovanni Gualberto per questo monastero è stata presa in esame in particolare da Kurze, che ne ha indagato le motivazioni a partire dalla tradizione che vuole il santo proveniente dal vicino castello di Petroio – in proposito Kurze, Passignano. Il materiale archivistico, le origini, il collegamento con Giovanni Gualberto, cit.

68 Fra queste: Aldobrandeschi, Alberti, Attingi, Da Callebona, Figuineldi, Ghisolfi, Da Montebuoni, Da Vicchi. Si veda l’appendice Le famiglie: vicende genealogiche e patrimoniali nel volume Cortese, Signori, castelli, città, cit., pp. 259-374.

70 Sul monastero di San Michele in Poggio San Donato, si veda la relativa scheda nel capitolo dedicato alla diocesi senese.

71 Moretti, Passignano e le abbazie vallombrosane del Chianti, cit., pp. 138-139.

72 Salvestrini, San Michele Arcangelo a Passignano nell’Ordo Vallisumbrosae tra XI e XII secolo, cit., pp. 81-87.

74 La causa per il riconoscimento ufficiale, da parte della Chiesa, della santità di Giovanni Gualberto fu perorata proprio dal cenobio di Passignano, sotto l’abbaziato di Gregorio; tale impegno fu naturalmente motivato dagli stretti legami che la comunità poteva vantare con la memoria del fondatore dell’Ordine, ottenendo, dopo la sua canonizzazione, un nuovo slancio nel prestigio del monastero. In proposito si veda Salvestrini, San Michele Arcangelo a Passignano nell’Ordo Vallisumbrosae tra XI e XII secolo, cit., pp. 110-117.

76 Moretti, Passignano e le abbazie vallombrosane del Chianti, cit., pp. 139-140.

80 Moretti, Passignano e le abbazie vallombrosane del Chianti, cit., pp. 140-142.

81 Si veda la scheda nella sezione del portale Archivio Digitale relativa al Diplomatico dell’ASFi, dalla quale si accede alle digitalizzazioni e ai tomi di spoglio ASFi, Inventario 1913, 133-134, tt. 61/I-II: Badia di Passignano. Per una panoramica sui contenuti di questo fondo, si vedano: G. Prunai, I regesti delle pergamene senesi del fondo diplomatico di S. Michele in Passignano, «Bullettino senese di storia patria», LXXIII-LXXV, 1966-1968, pp. 200-236; LXXXI-LXXXIII, 1975-1976, pp. 321-359; Id., I regesti delle pergamene senesi del fondo diplomatico di Passignano, «Bullettino senese di storia patria», LXXXIV-LXXXV, 1977-1978, pp. 223-266; XCVI, 1989, pp. 319-349; Kurze, Il monastero di Passignano. Il materiale archivistico, le origini, il collegamento con Giovanni Gualberto, cit., pp. 297-318.

82 ASFi, N/138*, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 192r-195v; Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, cit., pp. 114-116.

83 Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., nn. 17, 1524.

84 Si veda ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, rispettivamente c. 3v, 1009 novembre 18 e c. 342v, 1625 aprile 30.

85 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, rispettivamente cc. 6v-7r, 1066 febbraio […] e c. 347r, 1679 marzo 17.

88 Unità nn. 83, 84, 87, 129. ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 380rv, 382r. Si veda anche Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, cit., p. 116.

89 Si rimanda all’indice dell’inventario ASFi, N/193-194, Le Carte Strozziane del R. Archivio di Stato in Firenze. Serie II-III.

90 Adespote (1033); Mariotti (1148); Firenze, S. Trinita (1159); Strozziane Uguccioni (1211); Rinuccini (1286); Riformagioni (1320); Firenze, Ospedale degli Innocenti (1321); Archivio Generale dei Contratti (1377, 1379, 1398); Arte dei Mercatanti o Arte di Calimala (1395, 1398, 1399); Caprini (1406, 1408); S. Giovanni Battista detto di Bonifazio (1416); Passerini (1420); Firenze, Orsanmichele (1440, 1453, 1454, 1461); Mannelli Galilei Riccardi (1451); Firenze, S. Frediano in Cestello gia’ S. Maria Maddalena (1501). Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 2.

92 Rispettivamente le unità nn. 290 e 520; si vedano le menzioni relative a Passignano nel Catalogo aperto BML e i saggi: Frioli, Lo scriptorium e la biblioteca di Vallombrosa. Prime ricognizioni, cit., p. 553, nota 151; Baroffio, Codici liturgici vallombrosani. Prospettive d’indagine, cit., pp. 574, 575.

93 Ms. 540; cfr. Baroffio, Codici liturgici vallombrosani. Prospettive d’indagine, cit., p. 578.

94 Baroffio, Codici liturgici vallombrosani. Prospettive d’indagine, cit., p. 577.

95 Inventari dei manoscritti delle biblioteche d’Italia, cit., vol. XI, p. 45 (II, IV. 379).

98 Cortese, Signori, castelli, città, cit., pp. 92-94, 294; Moretti, Passignano e le abbazie vallombrosane del Chianti, cit., p. 120.

100 I. Santos Salazar, Nascita e sviluppo di una Badia. San Cassiano a Montescalari nel Valdarno superiore fiorentino (1040-1130), «Archivio storico italiano», CLXXII (3), 2014, pp. 403-433: 403-404.

101 Moretti, Passignano e le abbazie vallombrosane del Chianti, cit., p. 121; Alle origini di Vallombrosa, cit., p. 160.

103 Ivi, p. 121; Santos Salazar, Nascita e sviluppo di una Badia. San Cassiano a Montescalari, cit., pp. 413-416.

104 Moretti, Passignano e le abbazie vallombrosane del Chianti, cit., pp. 126-127.

105 Ivi, p. 122. Si veda: Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, nn. 750, 903; vol. II, n. 884.

108 Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., n. 212.

109 Unità nn. 83, 84, 188, 199, 231-235, 328bis, 438. ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 380rv, 384r, 385v, 388r, 391v. Si veda anche: Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, cit., p. 39.

110 G. Prunai, Fondi diplomatici senesi nell’Archivio di Stato di Firenze, «Bullettino senese di Storia patria», LXVIII, 1961, pp. 189-240: 189-190; si veda anche la pagina dedicata nel portale Archivio Digitale.

112 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, rispettivamente cc. 7v-8r, 1072 […] e c. 296v, 1555 giugno 19.

113 ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, rispettivamente c. 93r, XII sec. e c. 339r, 1567 luglio 7.

114 ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 65v, 1233 novembre 10 e c. 365v, 1490 maggio 20.

116 Cfr. ASFi, N/193, Le Carte Strozziane del R. Archivio di Stato in Firenze, pp. 179, 286, 485.

117 Lo segnala Padre Spotorno nel suo schedario, si tratta di poche carte sparse tra i fondi: Firenze, S. Giovannino (1095); Firenze, S. Frediano in Cestello (1146, 1295); Rosano, S.ma Annunziata (1285, 1296); Pistoia, S. Zenone (1350); Arte dei Mercatanti o Calimala (1330); Monte Comune o delle Graticole (1383); Ufficiali dei Pupilli (1389); Archivio Generale dei Contratti (1463); Firenze, Orsanmichele (1474), Firenze, S. Trinita (pergamene della badia di S. Fedele di Poppi – 1490). Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 6.

118 Per il dettaglio si rimanda a AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 6.

119 Inventari dei manoscritti delle biblioteche d’Italia, cit., vol. XI, p. 45 (II, IV, 379).

120 Bullarum diplomatum et privilegiorum sanctorum Romanorum pontificum, cit., vol. II, p. 134; Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 468; non è chiaro su quali basi Cottineau lo ritenga vallombrosano fin dal 1074, si veda Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, cit., vol. II, col. 2047.

124 Roselli, Fantozzi Micali, Itinerari della memoria, cit., sez. Firenze, n. 52.

125 ASFi, N/138*, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 289r-290v; Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, cit., pp. 80-81.

127 Oltre a quelli elencati in dettaglio, lo schedario di p. Spotorno riporta menzioni nei fondi: Riformagioni (1386); Polverini (1402); Figline, Comune (1406); Archivio Generale dei Contratti (1442); Torrigiani (1458, 1502). Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 73.

128 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 110r, 1272 maggio 20 e c. 268r, 1321 novembre 15.

129 ASFi, Inventario 1913, 161, t. 82, Monasteri, Acquisti e doni diversi, cc. 30v-31r, 1326 maggio 18.

130 ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, c. 245v, 1348 febbraio 13; c. 295r, 1430 luglio 26; c. 307r, 1472 giugno 1.

131 Ne riferisce AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 73. Il relativo repertorio non descrive il contenuto di queste unità in dettaglio: ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, c. 540r.

133 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 380r, 381rv, 387v, in particolare le unità nn. 89, 100-103, 312; Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, cit., pp. 82, 85.

134 A. Guidotti, Fonti d’archivio per la storia artistica di Santa Trinita. Cenni sull’antico patrimonio librario del monastero, in La Chiesa di Santa Trinita a Firenze, coordinamento G. Marchini e E. Micheletti, Cassa di risparmio di Firenze, Firenze 1987, pp. 325-339, 377-386: 338, 385 nota 203.

135 Tradizionalmente la storiografia ha attribuito la proprietà del castello distrutto agli Ubertini, identificandolo con la dimora citata da Pier Damiani in una lettera a Willa (consorte di Ranieri di Ugaccione), che sarebbe crollata uccidendo la moglie del conte Uberto, la quale era stata così punita per la sua arroganza nei confronti di una vedova da lei derubata di un maiale. È stato invece più recentemente sottolineato che i personaggi citati nella lettera del Damiani, realmente esistiti al di là dell’aneddoto miracoloso, appartenevano alla famiglia dei Guidi, dalla quale ebbe origine il ramo dei Da Soffena, già molto attivo nell’area almeno dalla seconda metà dell’XI secolo. Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 193; C. Fabbri, San Pier Damiani e i conti Guidi di Soffena. Storia di un atto di crudele prepotenza e del pronto castigo divino, «Corrispondenza», XXV (1), 2005, pp. 6-10; I. Moretti, Per un atlante degli insediamenti vallombrosani: proposta di scheda, in La memoria del chiostro, cit., pp. 679-696: 681-684.

136 Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 468; Pincelli, Monasteri e conventi del territorio aretino, cit., p. 80; la segnatura del documento è ASFi, Diplomatico, Ripoli, S. Bartolomeo, 1014 agosto […].

137 Bullarum diplomatum et privilegiorum sanctorum Romanorum pontificum, cit., vol. II, p. 134; Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 468.

140 Il priore di Soffena era uno dei tre incaricati della custodia delle chiavi della cassa che conteneva le borse per l’elezione dei consiglieri dei popoli, si veda: Moretti, Per un atlante degli insediamenti vallombrosani, cit., p. 684.

141 Moretti, Stopani, Architettura romanica religiosa nel contado fiorentino, cit., p. 210.

142 Salvestrini, I Vallombrosani tra Casentino e Pratomagno (secoli XI-XV), cit., pp. 36-37.

143 Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., p. 199; Pincelli, Monasteri e conventi del territorio aretino, cit., p. 80.

146 Ibidem; Moretti, Per un atlante degli insediamenti vallombrosani, cit., p. 686.

147 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, rispettivamente c. 30v, 1168 ottobre […] e c. 300v, 1559 marzo 22.

148 In particolare le unità nn. 3-27, 53, 55, 56, 60, 67, 68, 77; si veda: ASFi, N/136*, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, cc. 65rv, 66rv, 67r, 68v, 69v; Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, cit., pp. 119-120; Moretti, Per un atlante degli insediamenti vallombrosani, cit., p. 696.

149 ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, c. 299v, 1447 settembre 17.

150 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 362v, 1471 febbraio 20 e c. 371v, 1565 maggio 10.

151 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 380v-381r; Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, cit., p. 120; Moretti, Per un atlante degli insediamenti vallombrosani, cit., p. 696.

152 Lo segnala lo schedario di Vallombrosa: AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 64.

153 Lo schedario segnala documenti a partire dal XV secolo, ma afferenti soprattutto ai secoli XVII-XVIII. Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 64.

154 Dall’edizione parziale del regesto risultano due carte. Cfr. Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., nn. 584, 1226.

155 L’unità n. 69, ins. 64 contiene una compravendita del 1813. Cfr. Archivio Marzi Medici Tempi Vettori Bargagli Petrucci. Inventario, cit., p. 76.

156 Filze nn. 15.21, 81.5, 141.4; cfr. Inventario dell’Archivio Baldovinetti Tolomei, a cura di R. Romanelli, Edizioni di storia e letteratura, Roma 2000, pp. 44, 79, 165; Moretti, Per un atlante degli insediamenti vallombrosani, cit., p. 696.

157 Il Soldani considerò falso il documento, mentre il Pagliai ritenne gli elementi problematici in esso contenuti frutto di questioni di stesura; la successiva attestazione della chiesa risale al 1049. Si veda: Moretti, Passignano e le abbazie vallombrosane del Chianti, cit., pp. 100-101.

158 Regesto di Coltibuono, cit., n. 27; Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 470.

160 Moretti, Passignano e le abbazie vallombrosane del Chianti, cit., pp. 100-101.

162 Moretti, Passignano e le abbazie vallombrosane del Chianti, cit., pp. 101-102.

163 Regesto di Coltibuono, cit., nn. 200-201; Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 470.

164 Il monaco Benedetto Ricasoli condusse fino alla morte (1107) vita eremitica presso il romitorio del Castelluccio. Cfr. Raspini, I romitori nella diocesi di Fiesole, cit., p. 22; Moretti, Passignano e le abbazie vallombrosane del Chianti, cit., p. 104.

168 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 9; P. Cammarosano, V. Passeri, Città, borghi e castelli dell’area senese-grossetana. Repertorio delle strutture fortificate dal Medioevo alla caduta della Repubblica senese, Amministrazione provinciale-Assessorato istruzione e cultura, Siena 1984, p. 70; Moretti, Passignano e le abbazie vallombrosane del Chianti, cit., p. 105.

169 Moretti, Passignano e le abbazie vallombrosane del Chianti, cit., p. 106; Salvestrini, Il carisma della magnificenza, cit., pp. 207-208.

170 Moretti, Passignano e le abbazie vallombrosane del Chianti, cit., pp. 106-107.

171 ASFi, N/136**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, cc. 238r-239r; Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, cit., p. 64.

172 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 380rv, 385v, 391r, unità nn. 83, 84, 87, 236-237, 429-432. Si veda anche Raspini, Gli archivi delle corporazioni religiose soppresse della diocesi di Fiesole, cit., p. 65.

173 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, c. 14v, 1112 maggio 17; cc. 262v-263r, 1499 maggio 31; c. 285r, 1537 aprile 3 (n. 2). La carta del 1112 (datata però 18 maggio) è edita in Schneider, Regestum Senense, cit., n. 154.

174 Ne riferisce Moretti, Passignano e le abbazie vallombrosane del Chianti, cit., p. 107.

175 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 133-134, Badia di Passignano, t. 61/I, c. 299r, 1196 novembre […]; t. 61/II, c. 226v, 1309 marzo 24; c. 367v, 1501 giugno 12.

176 Si veda ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, rispettivamente c. 124rv, 1219 dicembre 23 e c. 223r, 1512 ottobre 20.

178 ASSi, Riformagioni, 1234 settembre 24. Cfr. Schneider, Regestum Senense, cit., n. 974.

179 Strozziane Uguccioni (1037, 1095); S. Giovanni Battista detto di Bonifazio (1225); Sansedoni (1368), Archivio Generale dei Contratti (1377), Riformagioni (1384, 1394). Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 17.

180 Per il dettaglio si rimanda a AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 17.

181 Baroffio, Codici liturgici vallombrosani. Prospettive d’indagine, cit., p. 578.

182 Inventari dei manoscritti delle biblioteche d’Italia, cit., vol. XI, p. 45 (II, IV. 379).

183 AFH, sez. II, n. 2. Cfr. Le carte archivistiche della Fondazione Herbert P. Horne, cit., p. 119.

184 A. Benvenuti, Berta di Cavriglia tra inventio erudita e devozione popolare, in La memoria del chiostro, cit., pp. 3-22: 5.

185 Anche la famiglia di Berta non è nota con precisione: identificata in passato con la stirpe dei Cadolingi di Fucecchio, potrebbe invece corrispondere ai Giandonati, facenti parte anch’essi della consorteria cadolingia. Si vedano: Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 478; Benvenuti, Berta di Cavriglia tra inventio erudita e devozione popolare, cit., p. 6.

186 Su questo aspetto si veda: Benvenuti, Berta di Cavriglia tra inventio erudita e devozione popolare, cit., pp. 12-13.

188 Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 478; per un profilo della seconda Berta: S. Boesch Gajano, Berta, in Dizionario biografico degli Italiani, cit., vol. IX, pp. 427-429; sulla questione dello sdoppiamento della figura storica di Berta di Cavriglia, che sarebbe opera dell’agiografo Girolamo da Raggiolo: Benvenuti, Sante donne di Toscana. Il Medioevo, cit., pp. 37-42; Ead., Berta di Cavriglia tra inventio erudita e devozione popolare, cit., pp. 14-17.

189 La bolla è riportata in: E. Lucchesi, S. Berta Abbadessa Benedettina Vallombrosana dei conti Cadolingi Signori di Borgonuovo e di Settimo, Sbolci, Fiesole 1964, pp. 63-66.

190 Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 101; Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 478; il Sacchetti riporta invece che tale unione sarebbe avvenuta nel 1276, si veda G. Sacchetti, Memorie per la vita di S. Berta abbadessa e per la storia della pieve e del monastero di Cavriglia, Tipografia Bindi, Siena 1804, p. 72.

191 Il documento, tratto dal Libro Bianco di San Gimignano, è edito in: Il libro bianco di San Gimignano. I documenti più antichi del Comune (secoli XII-XIV), a cura di D. Ciampoli, Cantagalli, Siena 1996, n. 54.

192 Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 101; Sacchetti, Memorie per la vita di S. Berta, cit., pp. 76-77; Lucchesi, S. Berta Abbadessa Benedettina Vallombrosana, cit., pp. 74-75; Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 478.

193 Si veda la relativa scheda nella sezione del Diplomatico dell’ASFi sul portale Archivio Digitale, dalla quale è possibile accedere agli spogli.

194 Il libro bianco di San Gimignano, cit., nn. 53-54; uno dei documenti si trova edito anche in Schneider, Regestum Volaterranum, cit., n. 286.

195 Si vedano i relativi spogli in ASFi, Inventario 1913, 135, t. 62, Monasteri, Conventi e Regio acquisto, cc. 365r-380v.

196 Cfr. Guidotti, Fonti d’archivio per la storia artistica di Santa Trinita, cit., pp. 327, 379 nota 39; l’unità n. 134 è un libro membranaceo contenente copie quattrocentesche di documenti datati tra 1207 e 1337 relativi ai monasteri di Cavriglia e San Girolamo di San Gimignano, si veda: ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, c. 474v.

197 Si veda ASFi, Inventario 1913, 118, t. 51, Monasteri e Conventi, rispettivamente c. 156r, 1247 febbraio 25 e c. 182v, 1302 agosto 26.

198 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, rispettivamente c. 138v, 1316 marzo 22 e c. 295v, 1553 agosto 25.

200 ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, c. 188r, 1274 gennaio 8; c. 307r, 1471 gennaio 10; c. 307r, 1472 giugno 1; c. 309r, 1477 febbraio 7.

201 L’esistenza del monastero è testimoniata nella carta ASFi, Diplomatico, Firenze, S. Trinita, 1107 settembre 21.

203 M. Ronzani, L’organizzazione della cura d’anime e la nascita della pieve di Figline, in Lontano dalle città, cit., pp. 213-277: 225-226; il relativo documento si trova, riportato di seguito al primo, in ASFi, Diplomatico, S. Trinita, 1107 settembre 21.

204 Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 99; l’originale della promessa di osservanza è conservato nel fondo Diplomatico dell’Archivio di Stato di Firenze: ASFi, Diplomatico, Passignano, S. Michele, 1160 agosto 10.

205 Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 99; Ronzani, L’organizzazione della cura d’anime e la nascita della pieve di Figline, cit., pp. 231-232.

206 Vasaturo, Vallombrosa. L’abbazia e la congregazione, cit., p. 49; Ronzani, L’organizzazione della cura d’anime e la nascita della pieve di Figline, cit., pp. 229-230.

207 Ronzani, L’organizzazione della cura d’anime e la nascita della pieve di Figline, cit., p. 225.

209 Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., p. 230; Benvenuti, Donne religiose nella Firenze del Due-Trecento, cit., p. 47.

211 La già citata carta ASFi, Diplomatico, Firenze, S. Trinita, 1107 settembre 21.

212 Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 99; ASFi, Inventario 1913, 133-134, Badia di Passignano, t. 61/I, c. 192r, 1109 marzo 1 e t. 61/II, c. 92v, 1252 aprile 30.

215 Si vedano le carte ASFi, Diplomatico, Vallombrosa, S. Maria d’Acquabella, 1296 agosto 18 e 1298 giugno 8.

217 Si veda ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, rispettivamente c. 13r, 1086 febbraio […] e c. 283r, 1406 febbraio 16. Le pergamene relative all’unione di Sant’Ellero al patrimonio di Vallombrosa sono edite in Soldani, Historia Monasterii S. Michaelis de Passiniano, cit., vol. I, pp. 127-144.

218 BML, Conventi soppressi, n. 300. Cfr. Baroffio, Codici liturgici vallombrosani. Prospettive d’indagine, cit., p. 575.

219 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. II, p. 411; le pergamene sono nel fondo ASFi, Diplomatico, Ripoli, S. Bartolomeo, rispettivamente alle segnature 1008 marzo 12 e 1014 agosto […].

220 Monumenta Germaniae historica. Diplomata regum et imperatorum Germaniae, cit., vol. X, pt. II, n. 406, pp. 284-286.

221 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. II, p. 411; ASFi, Ripoli, S. Bartolomeo, 1278 marzo 20.

222 Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, n. 1020; vol. II, n. 1061.

223 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. II, p. 411.

224 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, c. 3rv, 1008 marzo 12; c. 95rv, 1278 marzo 20.

225 Dalla parte edita del regesto risultano tre carte: Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., nn. 977, 1116, 1558.

Uno dei territori di maggior radicamento del movimento vallombrosano fu, fin dall’origine, quello fiorentino. Qui nell’XI secolo la diffusione della Regola di san Benedetto aveva già visto il contributo dato prima dal marchese Ugo di Toscana con la fondazione della Badia Fiorentina, poi dal vescovo con l’istituzione del monastero di San Miniato al Monte (1018)1. In questo contesto ebbe luogo la maturazione della personalità di Giovanni Gualberto, che qui giunse alla decisione di prendere i voti e oppose il suo primo rifiuto ad un modello di monachesimo troppo legato agli interessi terreni; infine, dopo aver trovato a Vallombrosa un luogo più adatto a rispondere alla sua vocazione eremitica, fu a Firenze che egli iniziò la sua lotta per la rinascita spirituale e la riforma della Chiesa.

Firenze fu dunque teatro di alcuni degli eventi più importanti per l’origine della congregazione, e nel territorio fiorentino sorsero alcuni dei primi monasteri originatisi dall’azione moralizzatrice del suo iniziatore: negli anni Quaranta dell’XI secolo si situa la fondazione delle comunità di San Pietro di Moscheta e San Paolo di Razzuolo, entrambe nate in altura, per certi aspetti in linea con l’aspirazione all’allontanamento dal mondo che aveva contraddistinto Vallombrosa. I terreni su cui sorsero le due case provenivano in entrambi i casi da donazioni degli Ubaldini, una delle famiglie più importanti nella zona del Mugello e della Val di Sieve. Negli stessi anni sorgeva anche San Salvi, situato nel suburbio di Firenze, anche in questo caso grazie al sostegno dell’aristocrazia locale. Alle nuove fondazioni si aggiunse temporaneamente anche un antico monastero di patronato dei Cadolingi, quello di Settimo, alla periferia occidentale della città, che accolse la riforma forse già entro il 1046, pur abbandonandola prima della fine del secolo.

Già nelle caratteristiche di queste prime comunità si possono intravedere alcuni fattori che saranno poi tipici dell’espansione vallombrosana: il legame con le vie di comunicazione (Moscheta e Razzuolo), il sostegno delle aristocrazie, l’interesse verso l’insediamento in ambiente periurbano (San Salvi). Nel territorio fiorentino gli ultimi due fattori assunsero particolare rilevanza per lo stretto legame che, come si accennava, il movimento vallombrosano tese da subito a stringere con la società fiorentina.

Il contesto in cui questi monaci andarono ad agire con la loro carica riformatrice era costituito da un panorama sociale complesso, in cui nell’XI secolo si stava assistendo al cambiamento di una serie di equilibri e nel quale agivano poteri interconnessi ma portatori di interessi differenti, quali l’autorità vescovile, le istituzioni urbane in formazione e i ceti emergenti di ambito cittadino o rurale. Per questo motivo non è agevole definire con chiarezza la valenza assunta, in particolare, nelle prime fasi del movimento dal sostegno che alcune componenti della società coeva tributarono ai primi ‘Vallombrosani’, la cui polemica antisimoniaca andò ad interferire proprio con uno dei maggiori poteri cittadini, quello del vescovo.

Probabilmente, agli occhi di quella parte dell’aristocrazia che decise di sostenerli, essi inizialmente rappresentarono soprattutto una fonte di prestigio per la virtù spirituale che incarnavano, un modo, insomma, di ‘aggiornare’ in senso carismatico i punti di aggregazione dell’identità familiare sul territorio. Non stupisce, dunque, quanto rilevato da Nicolangelo D’Acunto riguardo ai paralleli legami di queste stesse famiglie con il potere vescovile, il quale a sua volta trovava l’appoggio dei marchesi di Toscana. I Cadolingi, in particolare, ebbero contatti anche con uno dei maggiori detrattori dei vallombrosani, Pier Damiani, e fecero donazioni in favore dei monasteri fiorentini di fondazione vescovile. Come lo stesso D’Acunto nota, dunque, non si può parlare di una vera e propria adesione ideologica di queste famiglie ai contenuti della riforma, ai quali erano probabilmente solo limitatamente interessate, per cui il sostegno al ‘fronte’ del monachesimo riformato si inserì nel contesto di un tessuto complesso di relazioni, senza che si possa parlare della formazione di veri e propri schieramenti2.

La situazione mutò in parte a seguito della celeberrima «prova del fuoco», sostenuta da Pietro Igneo nel febbraio del 1068 allo scopo di provare la veridicità delle accuse di simonia contro il vescovo Pietro Mezzabarba, dopo che nel sinodo del 1067 i monaci avevano riscontrato una sostanziale mancanza di sensibilità per la questione nelle alte sfere della gerarchia ecclesiastica. Questo atto screditò pubblicamente il Mezzabarba confermando la sua natura di chierico simoniaco, e obbligò il pontefice Alessandro II a prendere posizione, allineandosi, in certa misura, con le istanze portate avanti dai Vallombrosani. Ciò contribuì certamente a dare una connotazione più politica al sostegno delle famiglie aristocratiche che agivano sul territorio diocesano, le quali potevano avere un certo interesse ad indebolire il potere vescovile, che comunque si configurava come rivale nel controllo del territorio.

La prova sostenuta da Pietro Igneo ebbe, però, un’altra conseguenza, ancora più rilevante per la città di Firenze: con tale successo i Vallombrosani affermarono pubblicamente il loro ruolo di forza motrice della riforma della Chiesa e si guadagnarono una posizione di rilievo nel sentimento religioso della popolazione fiorentina, la quale era stata in passato favorevole al Mezzabarba e si era probabilmente trovata divisa di fronte alle accuse che a costui erano state rivolte3. Ciò contribuì allo sviluppo dello stretto legame di questo movimento religioso con la città: a Firenze, infatti, sempre più il monachesimo vallombrosano fu sentito come un’espressione dell’identità cittadina, tanto da indurre alcuni studiosi a ritenere che la definizione dell’autocoscienza locale, destinata col tempo a sfociare nelle prime istituzioni comunali, sia passata anche attraverso la partecipazione popolare a queste lotte religiose4. Sia che questi eventi fossero espressione di una coscienza civica già in formazione, sia che abbiano contribuito ad originarla, è certo che la consapevolezza del legame tra Firenze e i Vallombrosani entrò a farne parte. Il governo cittadino tese in seguito a proteggere i monasteri vallombrosani e a considerarli spesso una sorta di proiezione del proprio potere sul territorio.

Nonostante l’anelito alla purezza spirituale da cui muovevano, le comunità vallombrosane si integrarono pienamente nell’ambiente urbano e le loro vicende si intrecciarono profondamente con quelle della società cittadina, fino a diventarne una componente fondamentale. Questi monasteri allacciarono stretti rapporti sia con le autorità laiche, che li considerarono un serbatoio di competenze tecniche e diplomatiche, sia con le élites fiorentine, che li videro come fonti di prestigio e punti di appoggio per la loro ascesa sociale. Particolarmente significativo, da questo punto di vista, è il caso di Santa Trinita, che divenne in sostanza un luogo di rappresentanza per le istituzioni comunali e i cui abati svolsero anche ruoli diplomatici per conto di queste ultime5.

L’operato dei monaci vallombrosani ebbe valore anche sul piano dello sviluppo economico ed urbanistico della città, anticipando per certi versi un ruolo che sarebbe stato tipico degli Ordini mendicanti. I loro monasteri, infatti, sorgendo di preferenza in zone suburbane, divennero ben presto poli di aggregazione demica e di sviluppo urbanistico, grazie alla loro attività di lottizzazione e gestione delle proprietà terriere situate nei dintorni della città, un ambito nel quale particolare rilievo ebbe il cenobio di San Salvi6.

L’importanza dei Vallombrosani per la società fiorentina si rese evidente anche attraverso il loro coinvolgimento nelle travagliate vicende della storia cittadina. Si trattò in alcuni casi di questioni politiche che poco avevano a che fare con la vocazione monastica e la vita religiosa. Durante il Duecento, ad esempio, l’Ordine venne coinvolto negli scontri tra le fazioni imperiale e papale, forse per i contatti privilegiati dei monasteri con alcune famiglie di parte ghibellina7. Papa Alessandro III decise di incaricare come suo legato, allo scopo di cercare una mediazione fra le parti, l’abate generale vallombrosano Tesauro di Beccaria; tuttavia questo personaggio, forse anche perché proveniente da una nobile famiglia pavese di tradizione ghibellina, finì per essere accusato di tramare contro la città in favore della fazione imperiale, e venne decapitato a furor di popolo nel 1258. Naturalmente la reazione del pontefice non si fece attendere e la città fu colpita da un interdetto che durò sette anni8.

Ancora nel Trecento alcuni episodi di tensione con le autorità laiche possono fornire indizi circa gli stretti rapporti dell’Ordine con la società fiorentina: lo statuto del 1322-25 conteneva disposizioni mirate ad un maggior controllo delle istituzioni comunali sui monaci dell’Ordine, mentre quello emanato nel 1355 si propose, fra le altre cose, di delineare più chiaramente la sfera dei diritti sui conversi9; più tardi, durante la Guerra degli Otto Santi (1375-1378), le proprietà vallombrosane furono fortemente colpite dalle requisizioni operate dal governo fiorentino in risposta alle tensioni con il pontefice Gregorio XI10.

Cerchiamo, dunque, di delineare brevemente quali furono le tappe attraverso cui si concretizzò la presenza vallombrosana a Firenze.

Già alla metà del Duecento l’Ordine poteva vantare, nella città o nelle immediate vicinanze, la proprietà di ben quattro monasteri, cui si aggiungeva un priorato. Si trattava nella totalità dei casi di comunità maschili.

Fu a partire dalla seconda metà del Duecento che a Firenze videro la luce le prime comunità di monache vallombrosane, sorte nel contesto dell’intenso sviluppo della spiritualità femminile che investì il mondo religioso di quell’epoca: in primo luogo San Giovanni Evangelista, legato all’azione dell’importante figura della beata Umiltà da Faenza, e, poco più di un secolo dopo, il cenobio dedicato a Santa Verdiana da Castelfiorentino, voluto da un compaesano della religiosa.

Occorre osservare come la confusione che regna nel panorama delle comunità femminili fiorentine dopo il Duecento non risparmi quest’Ordine: ai monasteri la cui tradizione vallombrosana è ben documentata, si aggiungono alcuni piccoli cenobi, di volta in volta citati come appartenenti a tale congregazione, di cui si sa però poco o nulla e per i quali non si trova preciso riscontro nella documentazione. Fra questi, oltre all’importante monastero di Santa Felicita11, possiamo annoverare una comunità femminile che sarebbe sorta nelle vicinanze di Santa Trinita, mutuandone il nome12.

Da notare è il fatto che, contrariamente a quanto avvenuto per i Camaldolesi, i monasteri vallombrosani non furono particolarmente interessati dal fenomeno dell’inurbamento, probabilmente proprio perché i chiostri femminili, in genere molto più colpiti dai trasferimenti, nel caso di quest’Ordine comparvero in area fiorentina solo tardivamente e si concentrarono da subito nella zona urbana di Firenze o nelle immediate vicinanze.

La presenza vallombrosana ebbe un crescente rilievo nel panorama religioso della città non soltanto attraverso i monasteri, ma anche grazie alle chiese e agli ospedali che da questi dipendevano. La formazione di tale rete capillare, che si intrecciava strettamente con il tessuto sociale della città e con la realtà quotidiana della cura pastorale della popolazione, permise ai Vallombrosani di mantenere il loro ruolo nella vita cittadina anche a fronte della diffusione degli insediamenti mendicanti. Di fatto ancora fra Trecento e Quattrocento questo Ordine costituiva a Firenze una realtà con cui sia l’autorità vescovile, sia le istituzioni comunali dovevano costantemente interfacciarsi, e la cui importanza è resa evidente dalla volontà di questi poteri cittadini di limitare l’autonomia delle comunità o di estendere almeno in parte il proprio controllo sulle attività dei monaci13.

Il monastero di San Salvatore venne fondato alla fine del X secolo dal conte Lotario, appartenente alla famiglia dei Cadolingi. Benché nella Vita anonima di Giovanni Gualberto si tramandi la notizia che l’ente, a seguito di un conflitto fra l’abate Guarino e il vescovo di Firenze Ildebrando, avrebbe ottenuto di essere posto sotto la protezione diretta della Santa Sede fin dal tempo di Benedetto VII14, in realtà questo privilegio arrivò probabilmente solo con Leone IX, nel 1049; nel 1047, intanto, l’istituto aveva ottenuto anche la protezione imperiale15. L’esenzione, unita al prestigio del monastero, ne faceva un punto d’appoggio per i Cadolingi contro il potere del vescovo fiorentino16.

Fra 1040 e 1046, dopo l’allontanamento dell’abate Ugo, il monastero venne affidato a Giovanni Gualberto, chiamato a riformarlo dal conte Guglielmo Bulgaro, azione forse in parte motivata dalla volontà della comunità stessa17. Nel 1068 il sagrato dell’abbazia fu teatro della celebre «prova del fuoco» sostenuta dal monaco Pietro per provare la colpevolezza del vescovo Mezzabarba18.

In seguito, non è del tutto chiaro per quanto tempo questo monastero permase nell’orbita del movimento vallombrosano: certo è che nel 1090 Settimo non compariva nell’elenco contenuto nel privilegio di Urbano II, un’assenza che ha indotto Vasaturo a ipotizzare che il monastero si fosse già allontanato dall’obbedienza gualbertiana19.

Nel 1236 la comunità si unì all’Ordine cistercense. Durante i secoli successivi ebbe stretti legami con la Repubblica Fiorentina, la quale affidò ai suoi monaci rilevanti incarichi20. Il monastero subì ingenti danni durante l’assedio del 1529, in seguito al quale parte della comunità passò nella dipendenza cittadina del Cestello21.

Altro materiale documentario moderno si trova presso l’Archivio Arcivescovile di Firenze26.

Biblioteca – Manoscritti provenienti da Settimo sono conservati nei fondi di vari istituti in Italia e all’estero27, tra i quali si segnalano, in particolare, quelli della Biblioteca Medicea Laurenziana28 e della Riccardiana di Firenze29, e il fondo BNCR, Sessoriano30.

notizie – nel fondo AFH, Carte Baroni31 si trova un manoscritto contenente spogli di documenti e notizie; il fondo BNCF, Nazionale conserva un catalogo dei monaci di Settimo fino al 1440 e delle memorie dell’abbazia32.

I Cadolingi, Scandicci e la viabilità francigena, saggi di Corsucci, Frati, Morandi.

Carte della badia di Settimo e della badia di Buonsollazzo nell’Archivio di Stato di Firenze (998-1200).

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, coll. 3021-3022.

Dalle abbazie, l’Europa. I nuovi germogli del seme benedettino nel passaggio tra primo e secondo millennio (secc. X-XIII) – si vedano i contributi di Corsucci, Brogini, Nenci, Pescaglini, Peroni, Ascani, Gucci.

De Fabriczy, Memorie sulla Chiesa di Santa Maria Maddalena de’ Pazzi a Firenze e sulla badia di San Salvatore a Settimo.

De La Roncière, A monastic clientele? The abbey of Settimo, its neighbours and its tenants (Tuscany, 1280-1340).

Gamannossi, Testimonianze dei conti Cadolingi sul territorio toscano, pp. 116-117.

Gamannossi, L’ Abbazia di San Salvatore a Settimo. Un respiro profondo mille anni.

Gamannossi, L’abbazia di Settimo e Firenze tra XI e XIII secolo: testimonianze storico-artistiche di un destino comune.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, p. 51.

Lasinio, Della biblioteca di Settimo e di alcuni suoi manoscritti passati nella Mediceo-Laurenziana.

Moretti, Stopani, Architettura romanica religiosa nel contado fiorentino, p. 207, per le varie menzioni si rimanda all’indice.

Pescaglini Monti, I conti Cadolingi e le origini dell’abbazia di San Salvatore di Settimo.

Pirillo, Il fiume come investimento: i mulini e i porti sull’Arno della Badia a Settimo (secc. XIII-XIV).

Proto Pisani, La presenza di Anastasio Fontebuoni nelle decorazioni della badia di San Salvatore a Settimo.

Spinelli, La collezione dell’Abate Attilio Brunacci e la decorazione secentesca della badia a Settimo.

Trasselli, «Per notizia dei posteri», un filo rosso tra i manoscritti provenienti dalla Badia di S. Salvatore a Settimo Florentine dyocesis.

La badia appenninica di San Paolo sarebbe stata fondata intorno al 1047 da Giovanni Gualberto grazie alla munificenza di Ottaviano degli Ubaldini, che gli aveva donato la montagna di Razzuolo e del Crocifero33. Il monastero sorse nei pressi della viabilità locale – un’importante strada che collegava Firenze e Faenza attraversando il passo della Colla34 – il cui tratto vicino a Razzuolo fu teatro, poco dopo la nascita del chiostro, di un evento prodigioso avvenuto in risposta alle preghiere dello stesso Giovanni Gualberto35. Considerata tale posizione, è ragionevole ipotizzare che l’abbazia fosse dotata anche di un ospizio per i viandanti. Ne dipese inoltre, fin dall’XI secolo, l’ospedale di San Paolo presso San Pier Maggiore di Firenze36.

Fra XI e XIII secolo il chiostro fu oggetto di numerose donazioni e di vari privilegi sia da parte dei pontefici che degli imperatori, godendo di notevole prosperità. A partire dal 140537 e fino al 1566 l’abbazia fu in commenda; in seguito la comunità abitò solo saltuariamente il monastero, preferendo risiedere a Ronta38.

Altra documentazione medievale menzionante l’abate o il monastero di Razzuolo è sparsa in vari fondi del Diplomatico ASFi45; si riferiscono invece ad epoche successive i documenti compresi in ASFi, CS, 224: San Bartolommeo di Ripoli (contenente varie unità relative a Ronta e/o Razzuolo) 46, quelli conservati nell’Archivio Arcivescovile di Firenze47 e la maggior parte di quelli reperibili presso l’Archivio Generale della Congregazione48.

Biblioteca – Si segnala un manoscritto del XII secolo appartenuto a Razzuolo nella Biblioteca del Comune e dell’Accademia Etrusca49.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 2417.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. I, pp. 276-278.

Moretti, Stopani, Architettura romanica religiosa nel contado fiorentino, pp. 23, 118, 207.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, p. 190; vol. IV, p. 735.

La tradizione riconduce l’origine del monastero di San Pietro a Giovanni Gualberto, che lo avrebbe fatto edificare fra 1048 e 1050 sui terreni donatigli sul monte di Moscheta dal conte di Pietramala Anselmo, appartenente alla famiglia degli Ubaldini50; Giovanni vi inviò allora come primo abate il suo discepolo Rodolfo51. La tradizione agiografica vuole che, in seguito, lo stesso Giovanni Gualberto abbia per ben due volte fatto distruggere e riedificare il monastero onde punire la comunità per la scarsa attinenza ai principi di povertà: una prima volta invocando l’esondazione di un vicino torrente per l’eccessiva maestosità del complesso monastico, una seconda provocando prodigiosamente un incendio come monito dopo che la comunità aveva accettato un’ingente donazione (1052)52.

Il monastero si trovava nelle vicinanze del passo del Giogo ed era probabilmente dotato di un ospizio per i pellegrini. Esso divenne ben presto molto fiorente, fu dotato di vasti possedimenti ed ebbe proprietà e dipendenze anche in area bolognese, fra cui il monastero di Santa Maria di Monte Armato e il priorato e ospedale di Santa Maria di Monzuno53.

Nonostante ciò, nel Trecento l’istituto soffrì le conseguenze delle epidemie e soprattutto delle scorrerie operate dalle compagnie di ventura, ed andò incontro al declino, tanto che una visita nel 1372 lo trovò disabitato, dopo che l’abate si era trasferito a Scarperia a causa dei pericoli della permanenza a Moscheta. Nel XV secolo fu dato in commenda54, per essere poi abbandonato nel XVI secolo.

Vari documenti, in buona parte di epoca medievale o di poco successivi, sono rintracciabili anche in varie sezioni del Diplomatico ASFi65 e nell’Archivio Generale della Congregazione66.

Biblioteca – un manoscritto appartenuto a Moscheta è conservato nel fondo BML, Plutei67.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, coll. 1991-1992.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 70-71.

Moretti, Stopani, Architettura romanica religiosa nel contado fiorentino, pp. 23, 118, 207.

Salvestrini, Abbas Rodulphus, Pater Iohannes. Riforma monastica e tradizioni agiografiche alle origini del monastero di San Pietro a Moscheta.

Salvestrini, Alle origini di Vallombrosa. Riforma monastica e tradizioni agiografiche nel cenobio toscano di San Pietro a Moscheta.

Zagnoni, Possessi in territorio bolognese del Monastero vallombrosano di San Pietro di Moscheta.

Il monastero ebbe origine intorno al 1048, grazie ad una donazione di Rolando detto Moro del fu Teuzzo, ritenuto appartenente alla famiglia degli Eppi, il quale destinò alla vita cenobitica la preesistente chiesa di San Salvi, posta nel suburbio orientale della città68, e alcune proprietà vicine69. Molto stretto fu il legame del monastero con Giovanni Gualberto, che dovette soggiornarvi spesso, tanto che, secondo quanto riportato dal suo agiografo Andrea di Strumi, quando il vescovo fiorentino Mezzabarba volle preparare un’aggressione contro il suo detrattore fu qui che inviò i suoi uomini armati per cercare di colpirlo70.

Nel corso del primo secolo di vita il monastero acquisì rilievo anche nell’ambito del nascente Ordine: qui Bernardo detto degli Uberti si fece monaco (1085) e divenne poi abate71; qui l’abate generale Rodolfo scelse di risiedere e convocò il primo conventus abbatum72.

Fin dalle sue origini il monastero ebbe stretti rapporti con importanti famiglie locali, come quella destinata poi a divenire la stirpe degli Uberti e i Caponsacchi, che del cenobio divennero patroni; tali casate erano portatrici di forti interessi economico-militari nell’area di afferenza del cenobio73. Le cospicue proprietà accumulate dal chiostro nella zona orientale della città, in particolare nell’area suburbana detta del Parlascio, e sulle terre intorno all’ospedale di San Pancrazio, ubicato nella fascia occidentale, misero il monastero nelle condizioni di influire fortemente sullo sviluppo urbanistico che ebbe luogo in queste aree di Firenze fra XI e XIII secolo 74. La comunità monastica prese parte alla vita cittadina anche attraverso l’attività parrocchiale e l’accoglienza rivolta ai pellegrini, grazie alla dipendenza dal cenobio non soltanto di chiese (come quella urbana di San Iacopo tra i Fossi), ma anche dell’ospedale di San Salvi, del già citato San Pancrazio e, da metà XII secolo, di un altro ospedale situato a Capraia, in diocesi pistoiese75.

L’importanza di questo ente e i legami con gli interessi di alcune famiglie fiorentine esposero il monastero, già a partire dal XII secolo, al rischio del coinvolgimento nelle lotte di fazione76. Nonostante i suoi rapporti con le forze e le istituzioni politiche urbane si siano mantenuti in genere circoscritti77, nel Trecento la memoria di San Salvi è legata ad alcuni eventi delle tormentate vicende fiorentine: nel 1308 nei pressi della chiesa monastica ebbe luogo l’uccisione del capo dei guelfi neri Corso Donati, che fu soccorso dai monaci e sepolto nel monastero; nel 1312 il monastero venne occupato dalle truppe di Enrico VII78.

Durante il secolo successivo San Salvi divenne uno dei centri del tentativo di riforma dell’Ordine secondo i dettami di Santa Giustina di Padova, introdotta qui fin dagli anni Quaranta con l’avvento alla carica abbaziale di Giacomo Niccolini, proveniente dalla Badia Fiorentina (1440)79: la congregazione che ne derivò prese il nome da questo monastero (1463).

Nel 1528 la comunità monastica venne dispersa per adibire il complesso monastico a lazzeretto. Leggenda vuole che, dopo la decisione delle autorità cittadine di demolire il monastero a causa dell’assedio del 1529, tale proposito venne abbandonato a motivo dello stupore generato dalla vista dell’Ultima cena di Andrea del Sarto ivi ospitata80. Nel 1534 il monastero venne ceduto alla comunità vallombrosana femminile di San Giovanni Evangelista81, per poi rimanere un cenobio femminile vallombrosano fino alla definitiva soppressione della vita regolare in questa sede intorno al 181782.

Altre carte di periodo medievale si possono rintracciare sparse nei fondi del Diplomatico ASFi88, mentre materiale di epoca moderna si trova in diversi complessi archivistici dell’AAF89, cui si possono aggiungere i fondi:

Biblioteca – Si segnala la presenza di manoscritti provenienti da San Salvi nei fondi BNCF, Conventi Soppressi da ordinare93 e BML, Conventi soppressi94, e di un breviario cinquecentesco nell’AGCV95; due ulteriori manoscritti liturgici, risalenti al XV secolo, si trovano presso la British Library di Londra96.

Notizie – Vari spogli di documenti e notizie manoscritte si possono trovare in AFH, Carte Baroni97 e presso l’Archivio Generale della Congregazione98.

Contessa, Il monastero di San Salvi nei suoi rapporti con la società fiorentina e con l’Ordine benedettino vallombrosano (1048-1250 ca.).

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 1160.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 39-40.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. I, pp. 272-274.

Moretti, Stopani, Architettura romanica religiosa nel contado fiorentino, p. 206, per le varie menzioni si rimanda all’indice.

Natali, La quale poi fu posta in San Salvj. Osservazioni sulla destinazione e sulla cronologia del Battesimo di Cristo di Verrocchio e Leonardo.

Salvestrini, Forme della presenza benedettina nelle città comunali italiane, pp. 97-100.

Salvestrini, Il carisma della magnificenza, per le numerose menzioni si rimanda ad indicem.

Schupfer Caccia, Le carte del monastero di San Salvi di Firenze dall’anno 1048 alla fine del sec. XI.

Tabani, Vadalà, San Salvi e la storia del movimento vallombrosano dall’XI al XVI secolo.

Vannucci, Vita economica di un Monastero alle porte di Firenze dal sec. XI al XIII: la Badia di S. Salvi.

Zuccagni-Orlandini, Notizie storiche dell’antico Monastero di San Salvi suburbano a Firenze.

La prima menzione della badia di Susinana si trova nel privilegio di Urbano II del 1090 in favore di Vallombrosa99. Il monastero sorse in area appenninica nei pressi del fiume Senio, vicino all’attuale confine toscano. Il castello di Susinana era allora di proprietà degli Ubaldini, i quali avevano numerosi possedimenti e castelli nella zona. Per tale motivo l’insediamento fu coinvolto nelle lotte che opposero la famiglia comitale a Firenze fra la metà del Duecento e il Trecento. All’inizio del XIV secolo era forse stato acquistato dai Pagani100.

Nel 1373 il castello venne preso dai Fiorentini, che, in seguito ad una ribellione, nel 1383 ne distrussero le fortificazioni101.

Altre carte medievali relative a Susinana si trovano sparse in vari fondi dell’ASFi106, mentre documentazione di epoca successiva si può trovare nel fondo ASFi, CS, 255: Badia di Susinana, detta anche Santa Maria a Rio Cesare (1591-1808)107 e in varie sezioni dell’Archivio Generale di Vallombrosa (XVI-XVIII sec.)108.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 2476.

Gaborit, Les plus anciens monastères de l’Ordre de Vallombreuse, pp. 188-189.

Moretti, Stopani, Architettura romanica religiosa nel contado fiorentino, pp. 118, 208.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. V, pp. 488-489.

La chiesa di Santa Trinita risale forse al IX secolo, ma la sua esistenza è attestata solo nel 1077109. Nel 1092, quando venne donata ai Vallombrosani, veniva indicata come ecclesia. La prima menzione dell’esistenza della comunità monastica vallombrosana si ha con la conferma papale di Pasquale II nel 1115110; al tempo si trattava di un priorato, divenuto abbazia entro il 1150111. Con l’ampliamento delle mura fiorentine, nel 1175, il monastero fu incluso nel perimetro urbano e poco tempo dopo ottenne lo ius parrocchiale112, fatto che contribuì alla formazione del patrimonio urbano del monastero, comprendente anche numerose case e botteghe, dalla cui locazione l’ente traeva sostanziosi guadagni113.

La comunità si ritagliò anche un ruolo di rilievo nella società cittadina: a fronte di un rapporto piuttosto contrastato con l’autorità vescovile, che cercò sempre di ridurne i margini di autonomia114, essa stabilì stretti legami sia con le istituzioni fiorentine sia con numerose famiglie appartenenti ai ceti imprenditoriali emergenti115; nell’ambiente fiorentino il monastero divenne rinomato, in particolare, per i banchetti che vi si organizzavano in occasione delle celebrazioni religiose116. Ottenne inoltre, nel XIII secolo, il controllo del ponte alla Carraia (1229) e di quello di Santa Trinita, presso il quale i monaci edificarono un ospedale117.

Fra fine Duecento e Trecento il monastero continuò ad avere grande rilevanza nel panorama fiorentino. In quest’epoca attorno ad esso si aggregò anche un gruppo di donne che si fecero recluse sotto i dettami dell’obbedienza vallombrosana. Nel 1333 un’alluvione danneggiò gli edifici monastici e la necessaria ricostruzione venne sostenuta da alcune delle più importanti famiglie fiorentine, fra cui in particolare gli Strozzi118.

Nel XV secolo il monastero era ancora fiorente, tanto che nel 1420 il suo abate ottenne il titolo di «abate mitrato»119; alla fine del secolo, il superiore generale Biagio Milanesi dovette affrontare non poche difficoltà nei suoi tentativi di annettere Santa Trinita alla congregazione da lui voluta, scontrandosi con il vivo interesse con cui ancora guardavano al ricco monastero fiorentino vari personaggi appartenenti ai ceti dominanti, non ultimo Lorenzo de’ Medici120. Ancora nel corso del secolo successivo, benché il cenobio fosse colpito negativamente dal ritorno al potere dei Medici nel 1530, la sua importanza all’interno dell’Ordine è dimostrata dalla celebrazione presso di esso di tre capitoli generali fra 1541 e 1543. Tale prestigio continuò a caratterizzare l’ente nei secoli successivi, fino alle soppressioni napoleoniche121.

Ulteriore documentazione riguardante Santa Trinita può essere reperita in vari altri archivi di istituzioni e famiglie fiorentine conservati presso l’Archivio di Stato di Firenze, tra cui, in particolare, nei sub-fondi compresi nel Diplomatico132 e nei fondi Capitani di parte133, Carte Strozziane134 e Miscellanea Medicea135. Documentazione riguardante il monastero si trova anche nell’Archivio Arcivescovile di Firenze136 e presso l’Archivio Generale della Congregazione137.

Biblioteca – Vari manoscritti settecenteschi provenienti da Santa Trinita si trovano presso la Biblioteca dell’AGCV138.

Notizie – regesti di documenti tra XII e XVI secolo e stemmi in AFH, Carte Baroni139; alcuni manoscritti riguardanti Santa Trinita sono conservati nel fondo ASFi, Manoscritti140.

Anger, Der Franziskus-Zyklus Domenico Ghirlandaios in der Kirche Santa Trinità zu Florenz unter besonderer Berücksichtigung der Franziskus-Ikonographie vom 13. bis zum 17. Jahrhundert.

Bulgarelli, La sagrestia di Santa Trinita a Firenze. Architettura, memoria, rappresentazione.

Castellazzi, La basilica di S. Trinita. I suoi tempi ed il progetto di restauro.

Ci desinò l’abate. Ospiti e cucina nel monastero di Santa Trinita, Firenze, 1360-1363.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 1161.

D’Accone, Music and musicians at the Florentine Monastery of Santa Trinita, 1360-1363.

Davisson, The Iconology of the S. Trinita Sacristy, 1418-1435: A Study of the Private and Public Functions of Religious Art in the Early Quattrocento.

De Tolnay, Two Frescoes by Domenico and David Ghirlandajo in Santa Trinità in Florence.

Franci, L’altare Gianfigliazzi in Santa Trinita: Desiderio da Settignano e Donatello.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 33-34.

Gaborit, Les plus anciens monastères de l’Ordre de Vallombreuse, pp. 204-205.

Jones, Documenti e precisazioni per Lorenzo Ghiberti, Palla Strozzi e la Sagrestia di Santa Trinita.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. I, pp. 170-190.

May, Noszlopy, Cosimo Rosselli’s Birmingham altarpiece, the Vallombrosan Abbey of S. Trinita in Florence and its Gianfigliazzi chapel.

Mele, Bartoli, Battistoni, Numero, forma e misura nel disegno della chiesa di Santa Trinita a Firenze.

Moretti, L’architettura vallombrosana tra romanico e gotico, pp. 494-502, tavv. 14-16.

Murphy, “Lilium inter spinas”: Bianca Spini and the decoration of the Spini Chapel in Santa Trinita.

Musumeci The Urban Influence: Shopping and Consumption at the Florentine Monastery of Santa Trinità in the Mid-Fourteenth Century.

Poggi, La cappella e la tomba di Onofrio Strozzi nella chiesa di Santa Trinita (1419-1423).

Porçal, La Capella Sassetti in Santa Trinita a Firenze: osservazioni sull’iconografia.

Reddaway, Covenants and Connections. The Sassetti Chapel, Santa Trinita. Scenes from the Life of St Francis, Ghirlandaio (1479-85).

Rizzo, Sul polittico della cappella Ardinghelli in Santa Trinita, di Giovanni Toscani Padoa.

Saalman, Florence: Santa Trinita I and II, and the ‘Crypts’ under Santa Reparata and San Pier Scheraggio.

Salvestrini, Forme della presenza benedettina nelle città comunali italiane, pp. 100-104.

Salvestrini, Il carisma della magnificenza, per le numerose menzioni si rimanda ad indicem.

Skerl del Conte, Taddeo Gaddi nella Cappella Davanzati in Santa Trinita a Firenze.

Strehlke, Cenni di Francesco, the Gianfigliazzi, and the Church of Santa Trinita in Florence.

Testa, The Sassetti chapel in S. Trinita. Politics, Religion, and Personal Reputation.

Venturi, Le sculture dei sarcofagi di Francesco e di Nera Sassetti in Santa Trinita a Firenze.

La chiesa di Santa Maria di Vigesimo, attestata nel 1074, risultava già legata a San Michele di Passignano nel 1078, anno in cui venne donata al monastero dai Cattani di Cambiate, ma non è noto il momento in cui essa divenne sede di una comunità monastica. Il Tarani ipotizza che essa si fosse stabilita entro il 1120, in relazione alla presenza del vicino ospedale vallombrosano di Combiate, quest’ultimo risalente all’epoca di Giovanni Gualberto141. Solo nel 1170, tuttavia, la chiesa di Vigesimo è sicuramente attestata come sede di un priorato, e compare per la prima volta in una bolla pontificia del 1253, nella quale venne registrato come ospedale ormai direttamente dipendente da Vallombrosa142. Nelle liste delle decime papali redatte fra Due e Trecento, tuttavia, Vigesimo viene registrata come canonica143.

Durante il XV secolo l’ente venne dato in commenda e nel 1490 ottenne il titolo di abbazia144. Il monastero tornò ad essere piena proprietà dell’Ordine nel 1552145, per rimanere poi vallombrosano fino alle soppressioni granducali e francesi146.

Documentazione moderna riguardante Vigesimo si trova anche all’Archivio Arcivescovile di Firenze156 e, risalente soprattutto al XVIII, presso l’Archivio Generale della Congregazione157.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 3374.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, p. 68.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, pp. 201-202.

La chiesa di San Jacopo detta «tra i fossi», secondo alcuni autori risalente ad un periodo intorno al Mille o precedente158, è sicuramente attestata solo nel 1175; è probabile che essa venisse fondata fra la seconda metà del secolo XI e il XII in relazione alla necessità, per il monastero vallombrosano di San Salvi, di avere una dipendenza in questa zona di Firenze159. Non è però certo se durante la fase di gestione vallombrosana vi si sia mai stabilita una comunità monastica vera e propria160, la cui eventuale esistenza non risulta nella documentazione pontificia161. Anche nei documenti stilati presso San Jacopo si parla, ancora nel Duecento, di semplice chiesa162. Divenne sicuramente cenobio dopo il 1531, quando ne presero possesso gli Agostiniani provenienti dal monastero di San Gallo, demolito per motivi di sicurezza in seguito all’assedio della città da parte di Carlo V163.

La chiesa di San Jacopo si trova citata, spesso come luogo in cui venivano rogati documenti relativi a San Salvi, nei fondi:

Riguardano invece il convento agostiniano il fondo ASFi, CS, 123: San Jacopo tra Fossi di Firenze (1531-1808)168 e una supplica alla granduchessa di Toscana contenuta in ASFi, Miscellanea Medicea169; a questi si aggiunge la documentazione conservata presso l’Archivio Arcivescovile di Firenze170.

Biblioteca – Il fondo BNCF, Conventi soppressi conserva un manoscritto del XV secolo proveniente da San Jacopo171.

Notizie – i fondi AFH, Manoscritti e Carte Baroni contengono documentazione settecentesca relativa ad «entrata e uscita di sagramento» e notizie172.

Salvestrini, Forme della presenza benedettina nelle città comunali italiane, pp. 94 (nota 22), 100.

Vannucci, Vita economica di un monastero alle porte di Firenze dal sec. XI al XIII: la Badia di S. Salvi.

La prima attestazione nota dell’esistenza del monastero di San Bartolomeo è costituita da un documento redatto nel 790, con cui tre fratelli ne attribuivano la fondazione al padre Atripert e agli avi Atropald e Adonald, probabilmente nella prima metà dell’VIII secolo. La zona in cui la comunità si insediò era allora paludosa ma strategica per la vicinanza alle vie di comunicazione verso l’aretino e al guado dell’Arno detto Varlungo173. L’originaria comunità femminile venne in seguito sostituita da una maschile, della quale si ha traccia in un documento del giugno 1092, dal quale risulta anche che il monastero dipendeva da quello vallombrosano di Montescalari, ma non ci sono riferimenti all’obbedienza allora osservata dai monaci di San Bartolomeo. Tradizionalmente l’ingresso dell’ente nell’Ordine vallombrosano viene fatto risalire al 1187, quando l’abate Terzo di Vallombrosa l’avrebbe chiesto e ottenuto da Gregorio VIII, in parte forse per indebolirne i patroni, la famiglia dei Da Quona174. Di fatto però i documenti papali non menzionano l’appartenenza del monastero alla familia fino al 1197, quando un privilegio ne stabilì la dipendenza da Vallombrosa, in seguito sempre confermata175.

Fra Duecento e Trecento il monastero ebbe un ruolo attivo sia nelle vicende interne all’Ordine, sia in quelle politiche legate a Firenze; in questo contesto nel 1326 subì un saccheggio da parte di Lapo Donati e dei suoi seguaci, banditi dalla città176.

Fra la seconda metà del Trecento e i primi anni del Quattrocento la situazione della comunità sembrò subire un peggioramento dal punto di vista sia dell’amministrazione del patrimonio che dell’integrità disciplinare, sebbene mantenesse una certa ricchezza177. Proprio la sua rilevanza economica e strategica, insieme alla volontà di evitare il rischio della commenda, influì fortemente nella scelta di unire il monastero al patrimonio di Vallombrosa, operazione sancita da una bolla di Paolo II del 1462. In seguito, il monastero divenne prima residenza invernale della comunità di Vallombrosa e poi sede permanente del superiore (presidente) della congregazione (1550)178. In conseguenza di tale nuovo ruolo istituzionale, il chiostro iniziò ad ospitare una parte consistente dell’archivio pertinente alla congregazione, raccogliendo uno dei più cospicui giacimenti documentari relativi alla medesima.

Sono di epoca moderna i documenti conservati nei seguenti archivi: ASFi, CS, 89: Santa Trinita di Firenze184; AAF, Sezione I185; Archivio Baldovinetti Tolomei186; Archivio Generale della Congregazione di Vallombrosa187.

Si segnala la presenza di manoscritti provenienti dalla badia di Ripoli nel fondo BNCF, Conventi soppressi188 e Conventi soppressi da ordinare189, di cui alcuni di epoca medievale.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 2472.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, p. 41.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. I, pp. 150-170.

Moretti, Stopani, Architettura romanica religiosa nel contado fiorentino, p. 208, per le varie menzioni si rimanda all’indice.

Salvestrini, Il monachesimo vallombrosano alla periferia orientale di Firenze. La badia di San Bartolomeo a Ripoli nel pieno e nel tardo Medioevo.

Salvestrini, Chiostri, reti monastiche e strutture territoriali in area fiorentina. La badia di San Bartolomeo a Ripoli nel Medioevo.

Verso la metà del XII secolo la chiesa di San Pancrazio, di origine altomedievale, divenne sede di un monastero femminile benedettino (che vi è attestato nel 1157)190. In seguito alla concessione ai Vallombrosani, avvenuta intorno al 1234 ad opera di Gregorio IX, lo si trova menzionato per la prima volta come cenobio maschile in una conferma pontificia del 1252191. Intorno al 1267 Alessandro IV destinò ad essere ospitate a San Pancrazio anche le monache di Sant’Ellero in Alfiano192, dopo che il loro monastero era stato assorbito dall’Ordine193.

Fra la seconda metà del Trecento e il Quattrocento i monaci si fecero promotori di ingenti interventi architettonici sul complesso monastico, che divenne anche sede di un’importante biblioteca194. In quest’epoca le fortune del chiostro furono legate in particolare alla famiglia dei Rucellai, che ne aveva il patronato195, alla cui committenza si deve anche la realizzazione della cappella del Santo Sepolcro da parte di Leon Battista Alberti.

Durante la seconda metà del secolo la comunità dovette affrontare alcune difficoltà economiche, forse legate alle spese di ampliamento, e nel 1464 papa Paolo II affidò il monastero al primo abate commendatario, Iacopo Ammannati (1464). Nel 1479 la comunità aderì alla riforma sansalvina, per poi confluire nella congregazione di Santa Maria di Vallombrosa.

Varie altre carte sparse, molte delle quali medievali, si trovano nel Diplomatico ASFi206. Documentazione riguardante il monastero si trova anche nel Diplomatico dell’AAF207 e presso l’Archivio Generale della Congregazione208.

Biblioteca – Si segnala la presenza di manoscritti provenienti da San Pancrazio nei fondi di varie biblioteche fiorentine: BNCF, Conventi soppressi e Conventi soppressi da ordinare209; BML, Corali210; BRF, Ed. rare211; Convento di San Marco212. Anche la Fondazione Cini di Venezia e il Metropolitan Museum of Art di New York conservano due manoscritti liturgici entrambi risalenti al XV secolo213.

Notizie – il fondo AFH, Carte Baroni214 conserva spogli di documenti e notizie.

Bemporad, La ex chiesa ed il convento di San Pancrazio a Firenze. Breve nota storica.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 1160.

Dezzi Bardeschi, Studio storico e proposte di restauro della chiesa e del convento di S. Pancrazio in Firenze.

Dezzi Bardeschi, Il complesso monumentale di S. Pancrazio a Firenze ed il suo restauro. Nuovi documenti.

Edificio del Museo Marino Marini – scheda del sito Repertorio delle strutture urbane di Firenze.

Heydenreich, Die Cappella Rucellai und die Badia Fiesolana. Untersuchung über architektonische Stilformen Albertis.

Latini, La cappella del Santo Sepolcro nel complesso conventuale di San Pancrazio a Firenze.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. I, pp. 190-204.

Pacciani, “Signorili amplitudini…” a Firenze: la cappella Rucellai alla Badia di S. Pancrazio e la rotonda della SS. Annunziata: architettura, patronati, rituali.

Petrini, La cappella del Santo Sepolcro nella ex chiesa di S. Pancrazio in Firenze.

Salvestrini, Forme della presenza benedettina nelle città comunali italiane, pp. 104-105.

Salvestrini, Il carisma della magnificenza, per le numerose menzioni si rimanda ad indicem.

Sperling, Leon Battista Alberti’s Inscriptions on the Holy Sepulchre in the Cappella Rucellai, San Pancrazio, Florence.

Traversi, Per i Del Tasso: il crocifisso di San Pancrazio, da Firenze a Fossato e una nota su Benedetto da Maiano.

Le origini di San Giovanni Evangelista sono strettamente legate alla figura di Rosanese Negusanti, meglio nota come santa Umiltà da Faenza215. La tradizione agiografica vuole che la pia donna venisse incaricata dallo stesso evangelista di diffondere la sua esperienza religiosa fuori dalla sua città natale: essa, dunque, dopo aver abbandonato un primo progetto di recarsi in Veneto, intorno al 1280 giunse a Firenze insieme ad alcune seguaci216. Le religiose faentine si stabilirono in un primo momento in una casa messa a loro disposizione nel popolo di Sant’Ambrogio, ricevendo da subito il sostegno e l’apprezzamento dei cittadini fiorentini; poco tempo dopo, nel 1282, i pinzocheri di San Paolo comprarono per loro un terreno posto in una zona del popolo di San Lorenzo detta Rovezzano, poco fuori dalle mura di Firenze, dove sorse il monastero di San Giovanni Evangelista detto «di Faenza»217. Proprio nella chiesa monastica fu sepolta la fondatrice alla sua morte, avvenuta nel 1311; poiché il corpo della donna aveva mostrato subito chiari segni della sua santità, venne tumulato in un altare apposito che ne potesse consentire un culto adeguato218.

Nel 1372 l’ente fu una delle tappe della visita condotta dall’abate generale Simone Bencini: la comunità risultava allora fiorente, comprendendo, oltre alla badessa, 10 monache e 7 novizie; fra queste, molte potevano vantare l’appartenenza ad importanti famiglie fiorentine, fatto che rappresenta un indice del prestigio goduto dal cenobio nella società cittadina219.

Il monastero fu tra gli edifici distrutti durante l’assedio del 1529, cosicché le religiose si trasferirono prima a Santa Caterina al Mugnone e, nel 1531, nel complesso monastico di San Salvi220.

Alcune carte medievali si trovano sparse in varie sezioni del Diplomatico ASFi225.

Risalgono invece soprattutto ai secoli XVI e XVII i documenti conservati nell’Archivio Generale della Congregazione226.

Notizie – Si segnala la presenza di copie di documenti relativi a questo monastero nel fondo Bazzetta dell’Archivio Capitolare di San Gaudenzio di Novara227. Spogli di documenti tra 1282 e 1397 si trovano in AFH, Carte Baroni228.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 1159.

San Lorenzo sarebbe stato un ospizio vallombrosano attivo fin dal XIII secolo, forse fondato dagli Ubaldini da Gignano. Secondo il Tarani si sarebbe trattato non di una vera e propria comunità, ma piuttosto di una chiesa retta da un monaco, forse dotata di un ospedale, mentre altri autori parlano di un piccolo priorato legato a quello di Vigesimo229.

Nelle decime pontificie San Lorenzo di Gabbiano compare come chiesa230; anche Repetti lo considera una semplice chiesa, riportando che nel XIV secolo sarebbe stata manuale di Vigesimo.

Un documento del 1510 menziona la chiesa parrocchiale come unita a quella delle Sante Lucia e Cristina de Casa Romana231.

Il fondo ASFi, Diplomatico, Ripoli, S. Bartolomeo contiene due carte che menzionano Gabbiano, datate 1496 e 1535232.

Alcune carte di epoca moderna si trovano presso l’Archivio Arcivescovile di Firenze233 e nell’Archivio Generale della Congregazione234.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. II, pp. 365-366.

Nel 1330 il canonico fiorentino Stefano di Broye donò a Nuta di Corso della Pila alcune proprietà situate in via Guelfa affinché in esse si stabilisse un monastero di donne osservanti l’obbedienza vallombrosana235. Tali monache provenivano forse, secondo un’ipotesi di Anna Benvenuti, da una piccola accolita nata presso l’oratorio di San Michele Arcangelo, donato al monastero maschile di Santa Trinita nel 1323 da Niccolosa di Ruggeri di Dionigi e Margherita di Giovanni da Mangona236.

Nel 1357 a questa comunità fu unita quella benedettina di San Paolo di Rio Secco presso San Casciano, della quale rimaneva ormai la sola badessa237.

Il chiostro ebbe vita breve, in quanto poco dopo la metà del secolo le religiose vennero trasferite prima a Sant’Agata (1361) e in seguito almeno in parte, su loro stessa richiesta, a Sant’Orsola (1364)238. Intanto, nel 1363, Santa Trinita «Vecchia» era stato formalmente soppresso239. Fu probabilmente proprio il complesso monastico da loro abbandonato a venire acquistato, nella seconda metà del Trecento, dalle camaldolesi di San Giovanni di Boldrone, che si stabilirono in via Guelfa240.

Le poche testimonianze documentarie note relative a questa comunità si trovano nel fondo ASFi, Diplomatico, S. Agata241.

L’origine di questo monastero è legata alla figura di Niccolò di Manetto di Buonagiunta, il quale, morendo, destinò i suoi beni all’edificazione di un cenobio dedicato alla sua venerata compaesana Verdiana da Castelfiorentino († 1242)242. Di conseguenza, nel 1395 i suoi esecutori testamentari comprarono la residenza fiorentina dell’abate di Vallombrosa situata presso la Porta alla Croce ed alcuni altri edifici e terreni circostanti e vi istituirono una comunità femminile del medesimo Ordine, che vi si stabilì nel 1400, anno in cui alcune religiose si spostarono qui dal monastero di San Giovanni Evangelista243. Fin dal 1402 la Repubblica Fiorentina pose le monache sotto la propria protezione244.

Gli interventi architettonici e decorativi sul complesso andarono avanti, in varie fasi, per tutto il corso del Quattrocento245. Durante questo stesso secolo particolarmente rilevanti furono i contatti di questo cenobio con la famiglia Medici, il cui favore fu uno dei fattori della sua prosperità246: intorno alla metà del Quattrocento ne era badessa Piera di Bivigliano de’ Medici, cugina di Giovanni de’ Medici247; quest’ultimo, nel 1460, finanziò la costruzione di fortificazioni attorno al monastero248.

A metà del Cinquecento la comunità era ancora numerosa, tanto da richiedere un ampliamento delle strutture; anche in seguito la chiesa e gli ambienti monastici furono spesso oggetto di restauri e rimaneggiamenti249.

Vari documenti di epoca moderna riguardanti le monache di Santa Verdiana possono essere rintracciati negli archivi familiari conservati presso l’Archivio di Stato di Firenze, fra i quali si segnalano i fondi Mediceo avanti il Principato255, Miscellanea Medicea256, Carte Strozziane257, Alessandri258, Marzi Medici Tempi Vettori Bargagli Petrucci259, Franchi260. Relative soprattutto ai secoli a partire dal XVII sono anche le carte conservate presso l’Archivio Generale della Congregazione261 e l’Archivio Arcivescovile di Firenze262.

Biblioteca – La Biblioteca Medicea Laurenziana conserva un messale proveniente dal monastero, nel fondo Conventi soppressi, n. 235263.

Notizie – Nel fondo AFH, Carte Baroni si trovano spogli di documenti tra 1391 e 1463264.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 1161.

Lanfranchi, La cappella interna all’ex monastero di Santa Verdiana: il caso complesso dell’intervento conservativo della parete di fondo.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. I, pp. 269-272.

Salvestrini, “Furti” di identità e ambigue semantizzazioni agiografiche, pp. 1151-1160.

Santa Verdiana a Firenze. Da monastero a sede universitaria: sette secoli di storia.

Sframeli, Tre pittori e un architetto per l’altare maggiore di Santa Verdiana a Firenze.

Verdiana di Castelfiorentino, Contesto storico, tradizione agiografica e iconografia, pp. 38-39.

1 F. Salvestrini, Monachesimo e vita religiosa a Firenze fra IX e XI secolo, in Leggerezze sostenibili. Saggi d’affetto e di Medioevo per Anna Benvenuti, a cura di S. Cresti e I. Gagliardi, Edifir, Firenze 2017, pp. 65-73; Firenze prima di Arnolfo. Retroterra di grandezza, a cura di T. Verdon, Mandragora, Firenze 2016, p. 74. Per una panoramica della vita religiosa fiorentina su uno spettro cronologico più ampio, si veda anche: F. Salvestrini, La chiesa fiorentina dalle origini al Rinascimento, in F. Salvestrini, P.D. Giovannoni, G.C. Romby, Firenze e i suoi luoghi di culto dalle origini ad oggi, Pacini, Pisa 2017, pp. 7-73.

3 Riguardo il contesto del vescovato di Pietro Mezzabarba e i legami con altri poteri e con la popolazione fiorentina, si veda D’Acunto, Lotte religiose a Firenze nel secolo XI, cit., pp. 291-296; riguardo alla prova del fuoco e ai suoi effetti politici, ivi, pp. 304-312.

4 Ivi, p. 296; Salvestrini, II monachesimo vallombrosano e le città, cit., p. 452; Salvestrini, Monachesimo e vita religiosa a Firenze fra IX e XI secolo, cit., pp. 65-73.

5 Salvestrini, II monachesimo vallombrosano e le città, cit., pp. 456-457; Salvestrini, Forme della presenza benedettina nelle città comunali italiane, cit., p. 101.

6 Sull’argomento si vedano: V. Orgera, Una lottizzazione dell’ordine camaldolese a Firenze-Oltrarno, in L. Macci, V. Orgera, Contributi di metodo per una conoscenza della città, Libreria editrice fiorentina, Firenze 1976, pp. 75-153; Salvestrini, II monachesimo vallombrosano e le città, cit., pp. 448-449; Salvestrini, Forme della presenza benedettina nelle città comunali italiane, cit. pp. 96-100.

7 Faini, Passignano e i fiorentini. Appunti per una lettura politica, cit., pp. 148-150.

8 Ivi, pp. 129-131; Salvestrini, Tesauro, abate generale di Vallombrosa (Tesauro Beccaria), in Dizionario biografico degli Italiani, cit., vol. XCV.

9 Salvestrini, Forme della presenza benedettina nelle città comunali italiane, cit. p. 92; i conversi, dediti ad una particolare forma di vita religiosa che non richiedeva alcuni degli obblighi imposti ai monaci, avevano nella società secolare, rispetto a questi ultimi, una libertà di azione più ampia, non sempre chiaramente delimitata. Sul tema dei conversi vallombrosani si veda: Salvestrini, Disciplina caritatis, cit., pp. 245-302.

11 Il monastero fiorentino di Santa Felicita, forse nato nell’XI secolo presso una chiesa preesistente, venne probabilmente rifondato intorno al 1060 da papa Niccolò II, che era stato vescovo di Firenze, e posto sotto la protezione dell’episcopio fiorentino. Pochi decenni dopo, secondo il Richa, la comunità femminile che vi risiedeva adottò l’obbedienza vallombrosana, ma si tratta di una notizia che non trova conferme documentarie, e che deriva probabilmente dal fatto che proprio dal monastero fiorentino proveniva la monaca Berta, fautrice della riforma di Cavriglia. Si vedano: Richa, Notizie istoriche delle chiese fiorentine, cit., vol. IX, pp. 265-271; Le carte del monastero di Santa Felicita di Firenze, a cura di L. Mosiici, Olschki, Firenze 1969; Codice Rustici. Dimostrazione dell’andata o viaggio al Santo Sepolcro e al Monte Sinai di Marco di Bartolomeo Rustici, a cura di E. Gurrieri, K. Olive e N. Newbigin, Olschki, Firenze 2015, vol. I, ff. 73v-74r, vol. II, p. 157; G.C. Romby, Chiesa di Santa Felicita, in Salvestrini, Giovannoni, Romby, Firenze e i suoi luoghi di culto dalle origini ad oggi, cit., pp. 304-307; a proposito del legame con Berta: Boesch Gajano, Berta, cit.

12 A questo proposito, si veda la scheda Santa Trinita Vecchia, in questo capitolo.

13 Salvestrini, Forme della presenza benedettina nelle città comunali italiane, cit. p. 92.

15 M. Ronzani, Il monachesimo toscano del secolo XI: note storiografiche e proposte di ricerca, in Guido d’Arezzo monaco pomposiano, a cura di A. Rusconi, Firenze 2000, pp. 21-53; la numerazione delle pagine si riferisce qui alla versione distribuita in formato digitale dal sito Reti Medievali: <https://www.rmoa.unina.it/1502> (2021-07-30), pp. 3-4, 13.

17 Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 464; Miccoli, Aspetti del monachesimo toscano nel secolo XI, cit., p. 74. Sul rapporto del monastero con Vallombrosa vedi Monzio Compagnoni, Lo sviluppo delle strutture costituzionali vallombrosane, cit., pp. 108-110; l’adesione della comunità di Settimo al movimento è narrata nel capitolo 4 della vita dell’Anonimo, si vedano: Baethgen, Vitae sancti Iohannis Gualberti, cit., p. 1106; Alle origini di Vallombrosa, cit., p. 137.

18 Sul legame tra questo evento e il monastero si veda: F. Salvestrini, 13 febbraio 1068: la prova del fuoco di Settimo, in Portale Storia di Firenze, febbraio 2013.

19 Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 464.

20 F. Niccolai, Oasi di serenità e di pace. Monasteri e Conventi di Firenze e della Toscana, Polistampa, Firenze 2007, p. 108.

22 A. Fuggi, B. Forzisi, Archivio Capitolo Metropolitano Fiorentino. Fondo Diplomatico (724-1822). Censimento, nn. 813, 814, 1037; il volume è disponibile nella sezione Inventari online del sito della SABT.

23 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 263r, 1321 febbraio 18; c. 296r, 1327 luglio 15; c. 330rv, 1344 gennaio 29.

24 Archivio mediceo avanti il Principato. Inventario, cit., vol. I, p. 283; vol. II, p. 94.

25 Miscellanea medicea, cit., vol. I, n. 42/2, p. 293; vol. II, nn. 342/2, 349, pp. 623, 624; vol. III, n. 607/13, p. 306.

26 Cfr. Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., ad indicem. Si rimanda inoltre agli altri volumi editi nelle Pubblicazioni dell’Archivio Arcivescovile di Firenze.

27 Per una panoramica dettagliata si veda il saggio: F. Trasselli, «Per notizia dei posteri», un filo rosso tra i manoscritti provenienti dalla Badia di S. Salvatore a Settimo Florentine dyocesis, «Aevum», LXXXV (3), 2011, pp. 839-908.

28 Si vedano le menzioni relative a S. Salvatore di Settimo nel Catalogo aperto BML. In proposito si veda anche: E. Lasinio, Della biblioteca di Settimo e di alcuni suoi manoscritti passati nella Mediceo-Laurenziana, «Rivista delle biblioteche e degli archivi», XV, 1904, pp. 169-177.

29 I manoscritti datati della Biblioteca Riccardiana di Firenze, cit., vol. I, n. 58, pp. 36-37; vol. IV, n. 99, pp. 58-59.

30 Cfr. Catalogo dei manoscritti del Fondo sessoriano, disponibile online sul sito della biblioteca.

31 AFH, sez. II, n. 18, pt. II, 6. Cfr. Le carte archivistiche della Fondazione Herbert P. Horne, cit., p. 174.

32 Inventari dei manoscritti delle biblioteche d’Italia, cit., vol. VIII, p. 98 (II, I, 336); vol. XI, p. 167 (II, VI, 60).

33 Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 464.

34 Per una panoramica della viabilità locale, si veda Pinelli, Romanico in Mugello e in Val di Sieve, cit., pp. 19-21.

35 Secondo la leggenda le preghiere di Giovanni Gualberto permisero al pievano di San Giovanni Maggiore, Ugo, che lo accompagnava, di sollevare miracolosamente un pesante tronco d’albero che ostruiva la strada all’altezza della località detta Cellas Veteres. L’episodio è narrato nel capitolo 56 della vita di Andrea di Strumi, si vedano: Baethgen, Vitae sancti Iohannis Gualberti, cit., p. 1091; Alle origini di Vallombrosa, cit., p. 95; Pinelli, Romanico in Mugello e in Val di Sieve, cit., p. 164.

39 Roselli, Fantozzi Micali, Itinerari della memoria, cit., sez. Firenze, n. 31.

40 AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 15; si vedano i relativi spogli in ASFi¸ Inventario 1913, 122, n. 55, Monasteri diversi, cc. 2r-178r.

41 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, cc. 75v-76r, 1249 giugno 28 e c. 361v, 1727 agosto 13.

42 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 237v, 1313 marzo 23 e c. 340r, 1349 aprile 22.

43 ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, c. 280v, 1404 maggio […] e c. 340r, 1571 agosto 8.

45 Si riportano qui i fondi indicati nello schedario di Vallombrosa: Firenze, S. Silvestro (1211, 1514); Strozzi Ugaccioni (1218, 1215); Mannelli Galilei Riccardi (1228); Magistrato supremo (1291); Pini (1379), Vettori (1385); Archivio Generale dei Contratti (1391, 1392); Firenze, S. Trinita (1444); S. Giovanni Battista detto di Bonifazio (1428, 1505).

46 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 380v, 381v, 384r, 387r, 389v-390r, unità nn. 89-90, 104-108, 115, 187, 306, 390-414.

47 Nel regesto del Diplomatico risulta un carta del 1542. Cfr. Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., n. 1421. Per gli altri fondi, si rimanda agli altri volumi editi nelle Pubblicazioni dell’Archivio Arcivescovile di Firenze.

48 Si tratta di documentazione risalente ai secoli XVII-XVIII. Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, nn. 15, 122.

49 I manoscritti medievali della provincia di Arezzo. Cortona, cit., n. 51, pp. 45-46.

50 Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 464.

52 I due episodi sono narrati da Andrea di Strumi, si vedano Baethgen, Vitae sancti Iohannis Gualberti, cit., p. 1089; Alle origini di Vallombrosa, cit., pp. 88-89; per la datazione degli eventi Pinelli, Romanico in Mugello e in Val di Sieve, cit., p. 160.

53 P. Foschi, I Vallombrosani nel Bolognese: Santa Cecilia della Croara, Santa Maria di Monte Armato, Santa Maria di Monzuno, in L’Ordo Vallisumbrosae tra XII e XIII secolo, cit., vol. II, pp. 727-763: 732, 759.

54 A. Castronuovo, Alle origini di Moscheta. Un piccolo monastero appenninico della congregazione di Vallombrosa, La Mandragora, Imola 1996, p. 44.

55 Roselli, Fantozzi Micali, Itinerari della memoria, cit., sez. Firenze, n. 54.

56 Dalla parte edita del regesto ne risultano quattro: Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., nn. 28, 186, 1233, 1290. Documentazione più recente si trova anche in altri fondi dell’archivio, per i quali si rimanda agli altri volumi editi nelle Pubblicazioni dell’Archivio Arcivescovile di Firenze.

57 Fuggi, Forzisi, Archivio Capitolo Metropolitano Fiorentino. Fondo Diplomatico (724-1822). Censimento, cit., n. 166.

58 Lo segnala Paola Foschi, al cui saggio si rimanda per i dettagli: Foschi, I Vallombrosani nel Bolognese, cit., p. 759.

59 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 112r, 1272 […]; c. 358, 1435 settembre 22.

60 ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, c. 264r, 1380 febbraio 15 e c. 292v, 1422 giugno 3.

62 Le segnala lo schedario di Vallombrosa, alle date 1210, 1412, 1413, 1414. Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 25.

64 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 380v, 381v, unità nn. 86, 108.

65 Si riportano qui i fondi indicati nello schedario di Vallombrosa: Fontani (1255); Firenze, S. Giovannino (XIV sec.); Firenze, S. Apollonia (1337); Traballesi (1357); Monte Comune o delle Graticole (1380, 1386); Baldovinetti (1410); Salari (1529); Archivio Generale dei Contratti (1532); Soderini (1551).

67 BML, Plutei, XVI, 10. Cfr. Frioli, Lo scriptorium e la biblioteca di Vallombrosa. Prime ricognizioni, cit., pp. 551-552.

68 La leggenda vorrebbe che la chiesa fosse stata fondata nel luogo indicato dalla reliquia del braccio di san Salvi. Cfr. La tradizione fiorentina dei cenacoli, a cura di C. Acidini Luchinat e R.C. Proto Pisani, Cassa di Risparmio-Scala, Firenze 1997, p. 173.

69 Alla fondazione del monastero sono legate due donazioni, entrambe risalenti al 1048, una delle quali, attribuita ai fratelli Pietro e Gherardo del fu Giovanni Guardi, è considerata un falso. Si vedano: Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 465; Salvestrini, Forme della presenza benedettina nelle città comunali italiane, cit., pp. 97-98; M.P. Contessa, Il monastero di San Salvi nei suoi rapporti con la società fiorentina e con l’Ordine benedettino vallombrosano (1048-1250 ca.), in Città e campagne nel Basso Medioevo, cit., pp. 55-80: 55-56; per l’edizione dei documenti si veda B. Schupfer Caccia, Le carte del monastero di San Salvi di Firenze dall’anno 1048 alla fine del sec. XI, «Archivi e Cultura», XVII, 1983, pp. 5-79: 25-30.

70 Capitoli 70-72 della vita scritta da Andrea di Strumi, si vedano Baethgen, Vitae sancti Iohannis Gualberti, cit., pp. 1094-1095; Alle origini di Vallombrosa, cit., pp. 105-106.

71 Per un breve quadro del suo operato si veda Salvestrini, Disciplina caritatis, cit., pp. 205-209.

72 Salvestrini, II monachesimo vallombrosano e le città, cit., p. 436; sul capitolo di San Salvi si veda: Acta Capitulorum generalium Congregationis Vallis Umbrosae. I, cit., n. 3, pp. 6-8.

73 Sui rapporti di San Salvi con la società fiorentina e le sue ripercussioni politiche, si veda Contessa, Il monastero di San Salvi nei suoi rapporti con la società fiorentina, cit., pp. 66-75.

74 Salvestrini, Forme della presenza benedettina nelle città comunali italiane, cit., p. 99.

75 Contessa, Il monastero di San Salvi nei suoi rapporti con la società fiorentina, cit., p. 65.

78 Vasaturo, Vallombrosa. L’abbazia e la congregazione, cit., p. 86; Salvestrini, Forme della presenza benedettina nelle città comunali italiane, cit., p. 99.

79 F. Salvestrini, Santa Trinita in Alpe monastero vallombrosano (secoli XV-XVII), «Annali Aretini», XVIII, 2011, pp. 135-154; 139.

81 Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 465.

82 Roselli, Fantozzi Micali, Itinerari della memoria, cit., sez. Firenze, n. 11.

83 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, rispettivamente c. 5rv, 1048 marzo 26 e c. 368v, 1779 maggio 1.

84 Si veda ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, rispettivamente c. 6r, 1055 giugno 15 e c. 323v, 1513 ottobre 22.

85 Lo schedario di Vallombrosa riporta carte datate tra il 21 gennaio 1178 e il 23 maggio 1482. Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 4.

86 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 13v, 1205 aprile 1 e c. 369v, 1514 […].

87 Cfr. Guidotti, Fonti d’archivio per la storia artistica di Santa Trinita, cit., pp. 327, 379 nota 40.

88 Alcune indicazioni sui fondi contenenti carte di interesse per il monastero possono essere reperite in AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 4.

89 Per quanto riguarda il Diplomatico dell’AAF, nella parte edita del regesto risultano tre menzioni: Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., nn. 994, 996, 1123. Per gli altri fondi, si rimanda ai volumi pubblicati nella collana Inventari delle Pubblicazioni dell’Archivio Arcivescovile di Firenze.

90 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, c. 384r.

91 Il contratto si riferisce alla monacazione della figlia di Francesco di Cosimo Strozzi. Cfr. ASFi, N/193, Le Carte Strozziane del R. Archivio di Stato in Firenze, p. 507.

92 Miscellanea medicea, cit., vol. II, n. 351, p. 665; vol. III, n. 607/13, p. 307.

93 BNCF, Conventi soppressi da ordinare, Vallombrosa/Santa Trinita, n. 12; cfr. Codici liturgici miniati dei Benedettini in Toscana, cit., pp. 23-24.

94 In particolare BML, Conventi soppressi, nn. 296, 302, 303, 318. Ai manoscritti di questo fondo si può forse aggiungere il ms. Edili, n. 147. Si vedano le menzioni nel Catalogo aperto BML e i saggi: Codici liturgici miniati dei Benedettini in Toscana, cit., pp. 23-24; Frioli, Lo scriptorium e la biblioteca di Vallombrosa. Prime ricognizioni, cit., p. 553, nota 151; Baroffio, Codici liturgici vallombrosani. Prospettive d’indagine, cit., p. 575.

95 AGCV, IV, 28. Cfr. Baroffio, Codici liturgici vallombrosani. Prospettive d’indagine, cit., p. 582.

96 Baroffio, Codici liturgici vallombrosani. Prospettive d’indagine, cit., p. 579.

97 AFH, sez. II, n. 16.25. Cfr. Le carte archivistiche della Fondazione Herbert P. Horne, cit., p. 157.

99 Bullarum diplomatum et privilegiorum sanctorum Romanorum pontificum, cit., vol. II, pp. 133-135; Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 469.

100 R. Campomori, Palazzuolo sul Senio: le immagini e la memoria. Tra storia, cronaca e costume, s.n., Palazzuolo sul Senio 2003, p. 183.

101 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. V, pp. 488-489.

102 Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 469.

103 Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., n. 213. Documentazione più recente legata al monastero si trova anche in altri fondi del medesimo archivio, per i quali si rimanda agli altri volumi editi nelle Pubblicazioni dell’Archivio Arcivescovile di Firenze.

104 Unità nn. 86, 89, 108, 267, 426-428. ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 380v, 381v, 386v, 391r.

105 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, rispettivamente c. 211r, 1399 novembre 9 e c. 326r, 1606 luglio 21.

106 Ne dà notizia p. Spotorno, si tratta di singole carte comprese nei fondi Polverini (1302), S. Giovanni Battista detto di Bonifazio (1387), Archivio Generale dei Contratti (1400), Ospedale degli Innocenti (1483).

107 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 512r-513v.

109 Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 470; l’attestazione si trova nella carta ASFi, Diplomatico, Ripoli, S. Bartolomeo, 1077 luglio 19.

110 Salvestrini, Forme della presenza benedettina nelle città comunali italiane, cit., p. 100; per il documento si veda Nardi, Bullarium Vallumbrosanum sive tabula chronologica, cit., pp. 3-5.

111 N. Vasaturo, S. Trinita nelle vicende fiorentine: stralci di storia, in La chiesa di Santa Trinita a Firenze, a cura di G. Marchini, E. Micheletti, Cassa di Risparmio di Firenze, Firenze 1987, pp. 1-6: 2.

112 Salvestrini, Forme della presenza benedettina nelle città comunali italiane, cit., p. 101.

119 Salvestrini, Forme della presenza benedettina nelle città comunali italiane, cit., p. 102.

122 Si veda il relativo spoglio: ASFi, Inventario 1913, 122, t. 55, Monasteri diversi, cc. 286r-339v.

123 ASFi, N/136**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, cc. 473r-479v.

124 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 380rv, 385r, unità nn. 84, 87, 222.

125 Si veda ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, rispettivamente c. 49v, 1146 maggio 13 e c. 347r, 1715 maggio 18.

126 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, rispettivamente c. 34v, 1183 febbraio 17 e c. 361r, 1727 marzo 5.

127 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 133-134, Badia di Passignano, t. 61/I, c. 300r, 1198 febbraio 15 e t. 61/II, c. 367r, 1495 novembre 20.

128 Ne riporta notizia Guidotti, Fonti d’archivio per la storia artistica di Santa Trinita, cit., pp. 330, 381 note 81 e 84.

131 Cfr. Guidotti, Fonti d’archivio per la storia artistica di Santa Trinita, cit., pp. 330, 381 nota 79. Si veda anche l’inventario ASFi, N/136**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, c. 469v.

132 Alcune indicazioni sui numerosi fondi contenenti carte menzionanti Santa Trinita possono essere reperite nel già citato schedario: AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 5.

133 Si vedano le carte segnalate in Guidotti, Fonti d’archivio per la storia artistica di S. Trinita, cit., pp. 331, 381 note 103-104.

134 Ivi, pp. 331, 381 note 108-109. Per i vari documenti sparsi contenuti nelle serie II e III, si veda l’indice dell’inventario ASFi, N/194, Le Carte Strozziane del R. Archivio di Stato in Firenze.

135 Miscellanea medicea, cit., vol. I, n. 195/11, p. 685; vol. II, n. 222, p. 111; vol. III, n. 607/13, p. 307.

136 Nel Diplomatico, la parte edita del regesto riporta tre carte a partire dal 1530: Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., nn. 904, 917, 1274. Per gli altri fondi si vedano gli inventari editi nelle Pubblicazioni dell’Archivio Arcivescovile di Firenze.

137 Lo schedario di Vallombrosa segnala documenti a partire dal XIV secolo, ma più consistenti tra XVII e XIX secolo. Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 5.

138 Baroffio, Codici liturgici vallombrosani. Prospettive d’indagine, cit., pp. 582-583.

139 AFH, sez. II, nn. 5, 9. Cfr. Le carte archivistiche della Fondazione Herbert P. Horne, cit., pp. 125, 137.

140 Si vedano le segnature riportate da Guidotti, Fonti d’archivio per la storia artistica di S. Trinita, cit., pp. 331, 381, note 105-107.

141 F. Tarani, La Badia di Vigesimo, Off. tip. mugellana Mazzocchi, Borgo San Lorenzo 1931, pp. 4-7.

142 Nardi, Bullarium Vallumbrosanum sive tabula chronologica, cit., p. 117. In proposito si veda Salvestrini, S. Michele Arcangelo a Passignano nell’Ordo vallisumbrosae tra XI e XII secolo, cit., p. 93.

145 Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 68.

146 Roselli, Fantozzi Micali, Itinerari della memoria, cit., sez. Firenze, n. 26.

147 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 544r-547v.

148 Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., n. 247.

149 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 133-134, Badia di Passignano, t. 61/I, c. 190v, 1074 marzo […]; t. 61/II, c. 371r, 1546 ottobre 13. Della presenza di documentazione relativa a Vigesimo dà notizia anche Prunai, I regesti delle pergamene senesi del fondo diplomatico di S. Michele in Passignano, cit. (1966-1968), pp. 201, 207, 209.

150 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, rispettivamente c. 143rv, 1317 maggio 4 e c. 294v, 1552 ottobre 7.

151 ASFi, Inventario 1913, 161, t. 82, Monasteri, Acquisti e doni diversi, c. 50v, 1387 novembre 17.

152 Lo schedario di Vallombrosa indica tre documenti datati 1383, 1403 e 1408. Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 34.

154 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 380v, 381r, unità nn. 90, 92.

156 Per il dettaglio, si consultino i volumi della collana Inventari delle Pubblicazioni dell’Archivio Arcivescovile di Firenze.

159 Salvestrini, Forme della presenza benedettina nelle città comunali italiane, cit., p. 94 nota 22; Vanni, San Jacopo inter foveas, cit., pp. 10-11.

160 Salvestrini, Forme della presenza benedettina nelle città comunali italiane, cit., p. 94 nota 22.

161 Nelle decime fra Duecento e Trecento San Jacopo è sempre registrato come chiesa: Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, nn. 68, 235; vol. II, n. 110.

162 Si veda, ad esempio, la carta ASFi, Diplomatico, Ripoli, S. Bartolomeo, 1249 maggio 24; se ne possono trovare altre menzioni simili in questo fondo.

164 Si veda ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, rispettivamente c. 69v, 1177 maggio 27 e c. 312v, 1491 ottobre 22.

165 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, rispettivamente c. 39r, 1192 dicembre 29 e cc. 166v-167r, 1334 novembre 18.

166 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 13v, 1205 maggio 5.

167 ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71: S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 150rv, 1387 luglio 11.

168 ASFi, N/137 B, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 115-139, cc. 377r-378v.

170 Per il Diplomatico, nel regesto edito si trova una sola menzione nel 1537, cfr. Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., n. 964; per gli altri fondi, si rimanda agli inventari editi nelle Pubblicazioni dell’Archivio Arcivescovile di Firenze.

171 I manoscritti datati del Fondo Conventi Soppressi della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, cit., n. 33, p. 63.

172 AFH, sez. I B, nn. 60-61 e sez. II, n. 6, cc. 125-160. Cfr. Le carte archivistiche della Fondazione Herbert P. Horne, cit., pp. 37-38, 127.

173 F. Salvestrini, Il monachesimo vallombrosano alla periferia orientale di Firenze. La badia di San Bartolomeo a Ripoli nel pieno e nel tardo Medioevo, in Alle porte di Firenze. Il territorio di Bagno a Ripoli in età medievale, a cura di P. Pirillo, Viella, Roma 2008, pp. 57-92: 59-62.

175 Nardi, Bullarium Vallumbrosanum sive tabula chronologica, cit., p. 82; Salvestrini, Il monachesimo vallombrosano alla periferia orientale di Firenze, cit., pp. 66-69.

176 Salvestrini, Il monachesimo vallombrosano alla periferia orientale di Firenze, cit., p. 72.

177 Ciò emerge dalle relazioni redatte dai visitatori in seguito a quattro visite che interessarono Ripoli fra 1372 e 1412, prese in esame da Francesco Salvestrini in F. Salvestrini, Chiostri, reti monastiche e strutture territoriali in area fiorentina. La badia di San Bartolomeo a Ripoli nel Medioevo, in Monachesimo e viabilità nella Toscana del Medioevo, cit., pp. 19-38: 26-30.

179 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 376r-395r.

180 Si vedano le carte digitalizzate e il relativo tomo di spoglio completo ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, cui si può accedere dalla sezione dedicata all’ASFI nel portale Archivio Digitale.

181 Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., n. 3.

182 Si veda ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, rispettivamente c. 110v, 1212 marzo 1 e c. 340r, 1575 agosto 11.

183 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 110r, 1272 maggio 10; c. 371v, 1565 maggio 10.

184 L’unità n. 135 contiene un libro cartaceo del XVII sec. scritto da un abate di Santa Trinita, con notizie dell’abbazia di Ripoli e la serie degli abati. Cfr. ASFi, N/136**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, c. 474v; Guidotti, Fonti d’archivio per la storia artistica di Santa Trinita, cit., pp. 327, 379 nota 41.

185 Contiene documentazione relativa alla parrocchia: cfr. Notizie degli archivi Toscani, cit. (1956), p. 402. Ulteriore documentazione può forse essere reperita in altri fondi, per i cui inventari si rimanda alle Pubblicazioni dell’Archivio Arcivescovile di Firenze.

186 Filza n. 6.35 (1687); cfr. Inventario dell’Archivio Baldovinetti Tolomei, cit., p. 26.

188 Si veda: I manoscritti datati del Fondo Conventi Soppressi della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, cit., pp. 11-12.

189 BNCF, Conventi soppressi da ordinare, Vallombrosa, n. 345. Cfr. Baroffio, Codici liturgici vallombrosani. Prospettive d’indagine, cit., p. 577.

190 N. Bemporad, La ex chiesa ed il convento di San Pancrazio a Firenze. Breve nota storica, s. n., Firenze 1982, p. 3.

191 Salvestrini, Forme della presenza benedettina nelle città comunali italiane, cit., p. 104; la bolla è edita in Nardi, Bullarium Vallumbrosanum sive tabula chronologica, cit., pp. 115-121.

192 Sulla vicenda della soppressione di questa comunità, si veda Benvenuti, Donne religiose nella Firenze del Due-Trecento, cit., pp. 50-51, nota 35.

193 Richa, Notizie istoriche delle chiese fiorentine, cit., vol. III, pp. 311, 325.

194 Bemporad, La ex chiesa ed il convento di San Pancrazio a Firenze, cit., pp. 4-8; Niccolai, Oasi di serenità e pace, cit., p. 44.

195 Salvestrini, Forme della presenza benedettina nelle città comunali italiane, cit., p. 104.

196 ASFi, N/136**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, cc. 466r-472r.

197 Fuggi, Forzisi, Archivio Capitolo Metropolitano Fiorentino. Fondo Diplomatico (724-1822). Censimento, cit., nn. 424, 1098.

198 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 133-134, Badia di Passignano, t. 61/I, c. 262v, 1174 ottobre 12; t. 61/II, c. 365v, 1490 maggio 20.

199 Si veda ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, rispettivamente c. 146r, 1232 marzo 9 e c. 339r, 1567 luglio 7.

200 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, rispettivamente c. 134r, 1311 dicembre […] e c. 356r, 1713 maggio 6.

201 ASFi, Inventario 1913, 161, t. 82, Monasteri, Acquisti e doni diversi, c. 44v, 1357 marzo 29; c. 58r, 1422 agosto 11.

202 N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 380v, 381r, unità nn. 84, 87, 93.

203 ASFi, N/193, Le Carte Strozziane del R. Archivio di Stato in Firenze, p. 244.

206 Lo schedario di Vallombrosa indica le seguenti provenienze: Strozziane Uguccioni (1224, 1291, 1367); Firenze, S. Giovanni Battista detto di Bonifazio (1257, 1274, 1280); Firenze, S. Caterina detta de’ Covi, (1284, 1317, 1344); Firenze, S. Ambrogio (1305); Firenze, S. Frediano in Cestello gia’ S. Maria Maddalena (1318, 1339, 1353), Archivio Generale dei Contratti (1320); Pistoia, S. Bartolomeo apostolo detto badia dei Rocchettini (1309, 1324); Firenze, S. Trinita (1325); Gherardi (1368); Monte Comune o delle Graticole (1380); Riformagioni (1393, 1397, 1405); Passerini (1420). Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 7.

207 Cfr. Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., nn. 1317, 1318.

209 Si veda la relativa voce nella pagina Manoscritti e Rari sul sito della BNCF, sezione Risorse. Il database Manus online indica il seicentesco ms. A.VIII.1399 (codice scheda: CNMD\0000206153); Baroffio segnala il processionale cinquecentesco BNCF, Conventi soppressi da ordinare, Vallombrosa, n. 319, si veda Baroffio, Codici liturgici vallombrosani. Prospettive d’indagine, cit., p. 577.

210 Mss. 37-40. Cfr. Baroffio, Codici liturgici vallombrosani. Prospettive d’indagine, cit., pp. 575-576. Si vedano anche le menzioni di S. Pancrazio nel Catalogo aperto BML.

211 I manoscritti datati della Biblioteca Riccardiana di Firenze, cit., vol. IV, n. 143, pp. 74-75.

212 Ms. 537. Cfr. Baroffio, Codici liturgici vallombrosani. Prospettive d’indagine, cit., p. 578.

214 AFH, sez. II, nn. 1, 5. Cfr. Le carte archivistiche della Fondazione Herbert P. Horne, cit., pp. 113, 125.

215 Sulla figura di Umiltà da Faenza e la tradizione agiografica connessa, si vedano: A. Simonetti, I sermoni di Umiltà da Faenza, CISAM, Spoleto 1995; C.M. Mooney, Authority and inspiration in the Vitae and sermons of Humility of Faenza, in Medieval monastic preaching, Brill, Leiden 1998, pp. 121-144; Le Vite di Umiltà da Faenza. Agiografia trecentesca dal latino al volgare, a cura di A. Simonetti, SISMEL, Firenze 1998; Gianni, Iconografia delle sante cellane, cit., pp. 76-82; Umiltà da Faenza, Sermones. Le lezioni di una monaca, cit.; Benvenuti, Sante donne di Toscana. Il Medioevo, cit., pp. 50-56.

216 Anna Benvenuti ipotizza che la scelta di muovere verso Firenze potesse essere motivata dalla particolare situazione politica della città, in cui la forte influenza della componente politica guelfa poteva forse garantire maggiori sicurezze per una comunità religiosa. Benvenuti, Firenze e santa Umiltà, cit., pp. 499-500.

217 Benvenuti, Donne religiose nella Firenze del Due-Trecento, cit., pp. 51-52; Benvenuti, Firenze e santa Umiltà, cit., pp. 500-502; Salvestrini, Forme della presenza benedettina nelle città comunali italiane, cit., pp. 93-94, nota 21.

219 F. Salvestrini, Monaci in viaggio tra Emilia, Romagna e Toscana. Itinerari di visita canonica dell’abate generale vallombrosano nella seconda metà del secolo XIV, in Uomini, paesaggi, storie. Studi di storia medievale per Giovanni Cherubini, a cura di D. Balestracci, A. Barlucchi, F. Franceschi, P. Nanni, G. Piccinni, A. Zorzi, SeB, Siena 2012, vol. II, pp. 765-778: 769.

220 Salvestrini, Forme della presenza benedettina nelle città comunali italiane, cit., pp. 93-94, nota 21.

221 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 444r-450v.

222 Si veda il relativo regesto: ASFi, Inventario 1913, 161, t. 82, Monasteri, Acquisti e doni diversi, cc. 9r-69r.

223 Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., nn. 23, 1001, 1123, 1329, 1418, 1461. Ulteriore documentazione è conservata in altri fondi, per i quali si rimanda ai volumi editi nelle Pubblicazioni dell’Archivio Arcivescovile di Firenze.

224 Pergamene nn. 13, 25; cfr. Inventario dell’Archivio Baldovinetti Tolomei, cit., pp. 2, 4.

225 Lo schedario di Vallombrosa cita le seguenti provenienze: Firenze, S. Frediano in Cestello gia’ S. Maria Maddalena (1292, 1326); Firenze, S. Maria del Carmine (1299); Firenze, S. Giovanni Battista detto di Bonifazio (1326); Firenze, S. Salvi (1377); Marchi (1430). Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 65.

227 Se ne trova notizia in Ciliberti, Salvestrini, I Vallombrosani nel Piemonte medievale e moderno, cit., pp. 114-115.

228 AFH, sez. II, n. 9. Cfr. Le carte archivistiche della Fondazione Herbert P. Horne, cit., p. 131.

230 Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, nn. 122, 647; vol. II, n. 857.

231 Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., n. 453.

232 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, rispettivamente c. 261v, 1496 ottobre 28 e c. 284r, 1535 aprile 21.

233 Per quanto riguarda il Diplomatico, dal regesto edito risulta una carta datata 1510. Cfr. Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., n. 453. Per gli altri fondi, si rimanda agli inventari editi nelle Pubblicazioni dell’Archivio Arcivescovile di Firenze.

235 G. Lami, Sanctae ecclesiae florentinae monumenta, Typogr. Deiparae ab Angelo falutatae, Firenze 1758, vol. I, pp. 302-303.

237 Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VI, App. 497-499; Santi, In populo sancti Laurentii, cit., p. 149; per il documento relativo all’unione: ASFi, Diplomatico, Firenze, S. Agata, 1356 gennaio 19.

239 Santi, In populo sancti Laurentii, cit., pp. 91, 93. L’unione formale a Sant’Agata risale al 1363, si veda ASFi, Diplomatico, Firenze, S. Agata, 1362 febbraio 17.

241 Si vedano i relativi spogli in: ASFi, Inventario 1913, 90, t. 24, Monache di Firenze, cc. 135r-179v.

242 Su Verdiana da Castelfiorentino e il suo culto si vedano: O. Pogni, Intorno a S. Verdiana degli Attavanti, «Miscellanea storica della Valdelsa», XXX, 1922, pp. 49-51; A. Benvenuti, Santità femminile nel territorio fiorentino e lucchese: considerazioni intorno al caso di Verdiana da Castelfiorentino, in Religiosità e società in Valdelsa nel basso medioevo, Società Storica della Valdelsa, Castelfiorentino 1980, pp. 113-144; A. Benvenuti, Capi d’aglio e serpenti: aspetti civici del culto di santa Verdiana di Castelfiorentino, in La Toscane et les Toscans autour de la Renaissance. Cadres de vie, société, croyances. Mélanges offerts à Charles-M. de La Roncière, Publications de l’Université de Provence, Aix-en-Provence 1999, pp. 313-349; Gianni, Iconografia delle sante cellane, cit., pp. 69-72; Verdiana da Castelfiorentino. Contesto storico, tradizione agiografica e iconografica, a cura di S. Nocentini, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2011; Salvestrini, “Furti” di identità e ambigue semantizzazioni agiografiche, cit.; C. Wieben, Foster mother of vipers: episcopal conflict and the cult of Verdiana da Castelfiorentino, in Languages of power in Italy (1300-1600), edited by D. Bornstein, L. Gaffuri, and B. J. Maxson, Brepols, Turnhout 2017, pp. 143-160; Benvenuti, Sante donne di Toscana. Il Medioevo, cit., pp. 77-79.

243 F. Farneti, Il monastero di Santa Verdiana a Firenze. Dal luogo di silenzio e di culto a sede di pena carceraria, in Santa Verdiana a Firenze. Da monastero a sede universitaria: sette secoli di storia, a cura di F. Farneti e S. Van Riel, DidaPress, Firenze 2017, pp. 19-68: 24.

251 ASFi, N/137 A, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 90-114, cc. 7r-16v.

252 ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, c. 301r, 1451 novembre 3.

253 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, c. 384r.

254 Archivio storico del Capitolo della Cattedrale di Firenze. Censimento documentazione cartacea secondo l’ordine di segnatura provvisoria, a cura di I. Pagliai, B. Forzisi, P. Bianchi, p. 526; il volume è disponibile nella sezione Inventari online del sito della SABT.

257 Nella serie II, l’unità n. LXI contiene spogli di carte riguardanti la fase medievale del monastero. ASFi, inventario N/193, Le Carte Strozziane del R. Archivio di Stato in Firenze, p. 50.

258 Cfr. Archivio Alessandri. Inventario, nn. 34.7, 34.23, 52.22; l’inventario è disponibile nella sezione Inventari on-line del sito dell’ASFi.

259 Per il dettaglio dei vari documenti presenti si rimanda al testo Archivio Marzi Medici Tempi Vettori Bargagli Petrucci. Inventario, cit.

260 Le schede di p. Spotorno riportano due carte datate 1700 e 1701. Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 37.

262 Per il dettaglio della documentazione, si vedano i volumi della collana Inventari nelle Pubblicazioni dell’Archivio Arcivescovile di Firenze.

263 Il messale contiene una sottoscrizione di Piera da Bivigliano de’ Medici; cfr. L. Miglio, Governare l’alfabeto. Donne, scrittura e libri nel Medioevo, Viella, Roma 2008, p. 197.

264 AFH, sez. II, n. 9. Cfr. Le carte archivistiche della Fondazione Herbert P. Horne, cit., p. 137.

Abbiamo già accennato all’importanza di quella piccola porzione di territorio toscano compreso nella diocesi faentina, luogo di passaggio della via che conduceva all’eponima città in corrispondenza degli attraversamenti appenninici1. Fu questa caratteristica a determinare, sempre nell’XI secolo, la nascita nell’area degli insediamenti vallombrosani di Santa Reparata al Borgo e Santa Maria di Crespino, la cui origine è stata tradizionalmente legata all’operato di Giovanni Gualberto, il quale in realtà probabilmente si limitò a riformarli. La piena integrazione di tali enti nell’alveo vallombrosano dovette, peraltro, essere travagliata e richiedere del tempo, se ancora nel 1112 un documento ne riaffermava ufficialmente l’appartenenza alla congregazione2.

Questi monasteri non soltanto potevano esercitare un notevole controllo sulla vicina viabilità verso il passo della Colla, ma anche sull’organizzazione ecclesiastica locale, trattandosi di istituti situati in una zona in cui lo sviluppo della rete plebana era molto limitato3. Il loro carattere strategico attirò non soltanto le mire delle grandi famiglie di rango comitale come Guidi e Ubaldini, ma anche quelle del Comune fiorentino, particolarmente interessato a controllare le strade attraverso le quali la città si riforniva di grano proveniente dalla Romagna4. Anche il papato aveva forti interessi nel mantenere un certo controllo di questa zona, specialmente nell’ottica dei difficili rapporti con la sede arcivescovile di Ravenna, di tradizione filoimperiale: Catani ha ipotizzato che proprio il favore con cui il potere pontificio guardava all’espansione della congregazione nell’area appenninica abbia influito sulla formazione di un ampio nucleo patrimoniale vallombrosano, comprendente non soltanto i possessi riferibili ai monasteri di Santa Reparata e Santa Maria a Crespino, ma anche quelli di Razzuolo, Moscheta e Susinana5. Del legame con i Vallombrosani si avvaleva però anche la stessa Firenze, tanto che il pontefice Innocenzo IV dovette mettere al riparo il monastero di Santa Reparata dalle pretese della città di includerlo nella propria diocesi.

La prima menzione nota del monastero di Santa Reparata risalirebbe al 1021, quando l’abate ricevette una serie di diritti su Marradi e Castiglionchio mediante una donazione compiuta probabilmente dai conti Lamberto e Corbulo o forse da altri membri del loro gruppo familiare6: Risale invece al 6 ottobre 1025 il documento che ne cita come fondatore il conte Guido Guerra7. La tradizione vuole che fosse il figlio di quest’ultimo, anche lui chiamato Guido, a chiamarvi Giovanni Gualberto; quest’ultimo avrebbe allora affidato la riforma del monastero al suo discepolo Azzo8, che si trova effettivamente attestato come abate nel 10629. Una lettera scritta da Urbano II nel 1096 fa pensare che la comunità volesse sottrarsi alla dipendenza da Vallombrosa10, fatto al quale si può forse collegare un documento risalente al 27 novembre 1112, con cui Santa Reparata e il monastero di Crespino dichiaravano ufficialmente la loro adesione alla congregazione vallombrosana11.

Fra XI e XII secolo Santa Reparata giunse a mettere insieme un patrimonio ingente, che comprendeva anche la proprietà di alcuni mulini e tenderà in seguito ad estendersi anche verso Faenza e Imola; poteva vantare inoltre diritti su chiese e comunità locali (ad esempio sul borgo di Popolano) nonché, come si è detto, sul vicino monastero di Santa Maria di Crespino. A tali diritti si aggiunse ben presto la protezione apostolica, concessa da Alessandro III il 9 novembre 116812. Sempre nel corso del XII secolo il monastero figurava fra gli enti su cui l’imperatore Enrico IV riconobbe la proprietà ai conti Guidi (25 maggio 1191)13; nel secolo successivo, tuttavia, i rapporti con i Guidi si fecero problematici, in seguito al delinearsi dei vari rami della famiglia, tanto che nel 1253 l’abate dovette cercare la protezione di Firenze con un contratto di accomandigia14.

Per i secoli immediatamente successivi diviene difficile reperire notizie circostanziate sulla comunità. Nel XV secolo il monastero era ancora fra i più importanti nell’alveo vallombrosano: particolare rilievo ebbe l’abbaziato di Taddeo Adimari, che era stato frate servita e si era poi consacrato all’obbedienza vallombrosana in concomitanza con l’avvento di Biagio Milanesi alla guida dell’Ordine; di quest’ultimo e della sua azione di riforma l’Adimari fu un fervente sostenitore, ridando slancio al prestigio del monastero di Marradi, grazie anche alla sua attività di committenza artistica15.

Alcuni documenti relativi a Marradi possono essere reperiti anche presso l’Archivio Generale della Congregazione22.

Notizie – La Biblioteca Rilliana di Poppi conserva un manoscritto seicentesco intitolato Memorie dei monasteri di s. Mercuriale di Forlì e di s. Reparata fuor di Marradi, racc. da d. Ignazio Guiducci vallombrosano23.

L’ Abbazia di Santa Reparata in Salto o Badia del Borgo. Guida storico-artistica Marradi.

Catani, L’insediamento monastico ed eremitico nell’appennino faentino durante il medioevo, pp. 525-533.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. I, pp. 290-294.

Rivola, Galeotti Pedulli, Montuschi, Pagine di storia della badia di Santa Reparata di Marradi.

Il monastero di Santa Maria si trova fra il Mugello e la Valle del Lamone, nei pressi del passo della Colla di Casaglia. Le circostanze delle sue origini non sono note con precisione: le prime testimonianze della sua esistenza risalgono al 1024, quando, secondo la tradizione, sarebbe stato fondato o riformato da Giovanni Gualberto24. Già nel 1097 sembra esistesse un qualche legame fra Crespino e Santa Reparata di Marradi, perché l’abate di quest’ultimo monastero concedeva in quell’anno la chiesa di Sant’Eufemia (presso il castello di Ruvine) alla comunità del Lamone, affinché i monaci potessero rifugiarsi in un luogo ubicato più a valle25.

La prima sicura attestazione di contatti con la congregazione risale al 1100, quando l’abate di Crespino Placido partecipò ad un Capitolo generale vallombrosano26. Nel 1109, in una conferma di precedenti donazioni fatte al monastero dai suoi patroni27, questi ultimi definirono le modalità di elezione dell’abate, menzionando come condizione l’appartenenza della comunità alla congregazione vallombrosana28. Nel 1112, infine, la comunità accettò formalmente l’unione al monastero di Santa Reparata sotto la regola riformata29, comparendo poi nella conferma del 1153 a Vallombrosa30.

L’istituto riuscì ad accumulare un patrimonio notevole, e fu inoltre detentore di diritti di pedaggio e della gestione di alcuni ospedali, fra cui quello detto Hospitale de Gipso (1186)31; tali beni vennero confermati in suo possesso dai pontefici Alessandro III (1168) e Lucio III (1184), mentre risulta falso il privilegio con cui Federico I avrebbe posto la sua protezione sull’ente32. Fra i beni confermati da Lucio III alla comunità di Crespino, compare anche il monastero faentino di Sant’Apollinare in Arcu, che era stato oggetto di una controversia, e che nel Trecento sarà legato alla figura di Umiltà da Faenza33.

Trovandosi in luogo strategico per le vie di comunicazione, il monastero dovette sempre guardarsi sia dalle mire delle grandi famiglie, in particolare Guidi e Ubaldini, sia da quelle della vicina Firenze. Nel corso del XIII secolo l’abate fu costretto a ricorrere al podestà di Faenza Alberto di Sacco perché regolasse alcune discordie fra i religiosi e i loro patroni, fra cui la famiglia dei Pagani34. Nel 1253 le pretese fiorentine spinsero l’abate a rivolgersi a papa Innocenzo IV, che pose il monastero sotto la protezione del cenobio bolognese di Santo Stefano35. Nel 1283 l’abate Stefano di Crespino cercò di opporsi alla vendita a Firenze dei diritti di Razzuolo sull’area detta «massa» di Casaglia, ottenendo che gli venisse riconosciuto il diritto su metà dei terreni. Fra Duecento e Trecento vi furono altre controversie per i diritti accampati da privati (fra cui i conti di Battifolle) o dalle istituzioni urbane su terreni vicini36.

Ancora i cattivi rapporti con il Comune di Firenze costrinsero l’abate, nel 1319, a rinunciare all’incarico di riformare il convento delle Convertite di Firenze, che passò ai Cistercensi di San Donato a Torri.

Già nel 1349 papa Celestino VI decideva di dare in commenda il monastero, che nello stesso secolo risultava avere dei debiti37. Negli anni Trenta del Quattrocento il monastero era spopolato, fatta eccezione per i monaci incaricati di volta in volta della custodia38. Verso la fine del secolo il chiostro passò in mano alla famiglia Valgimigli, che ebbe stretti legami con la congregazione e tenne poi a lungo questa commenda39. L’istituto rimase in questa condizione, seppur con qualche interruzione, fino all’Ottocento40.

Catani, L’insediamento monastico ed eremitico nell’appennino faentino durante il medioevo, pp. 515-524.

Gaborit, Les plus anciens monastères de l’Ordre de Vallombreuse, pp. 192-193.

Galeotti Pedulli, Gli occhi della madre. La tavola frammentaria di Jacopo del Casentino (1342). Chiesa abbaziale di Santa Maria Nascente.

Galeotti Pedulli, L’ombra e la luce. Un dipinto cinquecentesco della chiesa di Santa Maria Nascente di Crespino del Lamone.

Monzio Compagnoni, Lo sviluppo delle strutture costituzionali vallombrosane dalle origini alla fine del ‘200, pp. 70-71, 98-99, 117-120, 155.

1 Benvenuti, Pirillo, “Lo sermon de la pazzerella”, cit., pp. 69-70; Foschi, Monasteri camaldolesi e montagna tosco-romagnola, cit., p. 101.

7 Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 465.

8 Azzo è citato come futuro rettore di Santa Reparata di Marradi nel capitolo 41 dell’opera di Andrea di Strumi: Baethgen, Vitae sancti Iohannis Gualberti, cit., p. 1089; Alle origini di Vallombrosa, cit., p. 87.

9 Catani, L’insediamento monastico ed eremitico, cit., pp. 526-527; un abate Aczio è menzionato anche in ASFi, Diplomatico, Ripoli, S. Bartolomeo, 1070 dicembre 2.

10 Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 89, n. 8; Catani, L’insediamento monastico ed eremitico, cit., p. 527.

11 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 24; il documento è il seguente: ASFi, Diplomatico, Ripoli, S. Bartolomeo, 1112 novembre 27.

12 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 24; Catani, L’insediamento monastico ed eremitico, cit., pp. 528-531. La bolla di Alessandro III del 9 novembre 1168, contenente una lista delle proprietà di Santa Reparata, è consultabile online: ASFi, Diplomatico, Ripoli, S. Bartolomeo, 1168 novembre 9.

16 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 24.

17 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, rispettivamente c. 4v, 1025 ottobre 6 e c. 234v, 1536 agosto 7.

18 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 380v, 381v, 384r, 387v, 388v-389v, 392r, unità nn. 86, 89, 109-110, 192, 309-310, 329-389, 447.

19 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 249r, 1316 dicembre 20; c. 266v, 1320 dicembre 23; c. 328r, 1343 maggio 31. A queste si aggiunge una carta molto più tarda, rogata presso il monastero nel 1506; ivi, c. 368v, 1506 maggio 13.

20 ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, c. 268r, 1386 ottobre 5 e c. 326v, 1518 febbraio 20.

21 ASFi, N/136*, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, c. 66v, n. 53.

23 Inventari dei manoscritti delle biblioteche d’Italia, cit., vol. VI, n. 244, p. 144.

25 A. Brentani, La badia di Crespino, Firenze, Tip. Gualandi 1932, pp. 3-4; Catani, L’insediamento monastico ed eremitico, cit., p. 517.

26 Acta Capitulorum generalium Congregationis Vallis Umbrosae. I, cit., n. 2, p. 8.

27 Si tratta di Aldrudo del fu Lamberto, Benno Geremia di Ugone e Ugo di Teodorico. Si veda Catani, L’insediamento monastico ed eremitico, cit., pp. 517-518.

29 Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 471; Monzio Compagnoni, Lo sviluppo delle strutture costituzionali vallombrosane dalle origini alla fine del ‘200, cit., pp. 70-71, 98-99; il documento è consultabile online: ASFi, Diplomatico, Ripoli, S. Bartolomeo, 1112 novembre 27.

32 Il privilegio, datato 12 agosto 1160, oltre a prevedere la protezione imperiale, attribuiva all’abate diritti equiparabili alle facoltà di un vicario imperiale. Volpini lo ha identificato come un falso; R. Volpini, Additiones Kehrianae, «Rivista di storia della Chiesa in Italia», XXII, 1968, pp. 313-424: 381-385; Catani, L’insediamento monastico ed eremitico, cit., p. 519.

33 La questione relativa al rapporto fra Santa Maria di Crespino e Sant’Apollinare in Arcu è nota da copie trecentesche dei documenti, alcuni dei quali non autentici. È stato riconosciuto falso, ad esempio, un documento datato al 1186 che attesta la concessione del monastero faentino, ormai in decadenza, alla comunità di Crespino perché vi si rifugiasse e lo riformasse (Brentani lo riteneva invece veritiero, pur retrodatandolo di un secolo). Volpini, Additiones Kehrianae, cit., pp. 381-385; Brentani, La badia di Crespino, cit., pp. 4-7; Catani, L’insediamento monastico ed eremitico, cit., pp. 520-521.

35 Catani, L’insediamento monastico ed eremitico, cit., p. 521; Brentani anticipa questa vicenda al tempo di Innocenzo IV, nel 1204: Brentani, La badia di Crespino, cit., p. 13.

41 Dalla parte edita del regesto ne risultano solamente tre: Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., nn. 213, 524, 1396.

42 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, rispettivamente cc. 13v, 1097 agosto 25 e c. 324v, 1603 giugno 24.

43 I documenti sono stati individuati da Brentani, che ne indica i dettagli nelle note al testo Brentani, La badia di Crespino, cit.; le carte del fondo fino al XIV secolo sono consultabili nella sezione dedicata all’ASFi nel portale Archivio Digitale, così come il relativo spoglio, interamente digitalizzato: ASFi, Inventario 1913, 71, t. 5, Camera fiscale, Regio fisco, Magistrato supremo, cc. 363r-394v.

44 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 191r, 1301 giugno 9; cc. 237v-238r, 1313 giugno 9.

45 ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, c. 227r, 1313 luglio 3.

46 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, c. 381r.

Nel territorio pistoiese la vita monastica si era sviluppata fin dall’VIII secolo, in epoca longobarda, e continuò a crescere durante i secoli successivi, cosicché nell’XI secolo il panorama religioso locale era già caratterizzato dalla presenza di alcuni importanti cenobi1. Tra IX e X secolo, inoltre, alcuni enti monastici riuscirono a trarre vantaggi dal processo di riconfigurazione delle proprietà fondiarie che stava avendo luogo in seguito all’indebolimento e alla dissoluzione del potere carolingio, andandosi a inserire nel panorama delle signorie territoriali locali2. Fra questi monasteri figuravano San Salvatore di Fontana Taona e San Michele di Forcole, che già nella seconda metà dell’XI secolo aderirono alla riforma vallombrosana.

Proprio in relazione alla diffusione di quest’ultima si può evidenziare una peculiarità che caratterizzò il territorio pistoiese: dopo la comparsa di alcune fra le poche manifestazioni note in Toscana del movimento cluniacense3, la congregazione vallombrosana andò a sovrapporvisi e fu la sola corrente di riforma ad attecchire nella zona, diffondendosi precocemente e mantenendo a lungo una certa preminenza4. Durante il periodo medievale nessuna di queste comunità passò in seguito ad altre forme di vita regolare e nessun monastero adottò mai le consuetudini camaldolesi.

Questa particolarità era stata sottolineata già da Wilhelm Kurze, che l’aveva messa in relazione allo stretto legame intessuto dai Vallombrosani col potere diocesano a Pistoia5, fatto che si traduceva anche nell’appoggio di una delle maggiori presenze signorili e patrimoniali del territorio, insieme a Guidi e Alberti6; un legame certo non scontato per un movimento che si era fatto conoscere sulla scena religiosa soprattutto per le sue posizioni rigoriste e la tendenza ad attaccare le autorità ecclesiastiche resesi complici del degrado morale della Chiesa, come aveva dimostrato il caso del vescovo fiorentino Pietro Mezzabarba.

Fu, invece, proprio in relazione alle lotte religiose fiorentine che, già fra 1067 e 1068, il vescovo di Pistoia Leone (1067-1085) dovette entrare in contatto con i seguaci di Giovanni Gualberto, avvicinandosi alle loro idee7. Promosse perciò attivamente lo sviluppo del seme riformistico nella sua diocesi, tanto che durante il suo episcopato venne riformato l’importante monastero di San Salvatore a Fontana Taona. Nel 1085 egli promosse inoltre la riedificazione della chiesa di Forcole per affidarla all’abate vallombrosano di San Salvatore di Borgonuovo, determinando così l’insediamento della congregazione nei pressi della città, a stretto contatto con i canonici della cattedrale8.

A Leone successe sulla cattedra vescovile il vallombrosano Pietro (1086-1104), forse proveniente dalla famiglia dei Guidi9, il quale in precedenza era stato monaco nel monastero di Conèo ed era in seguito probabilmente succeduto al suo omonimo Pietro Igneo nell’abbaziato di San Salvatore di Fucecchio, venendo peraltro in contatto con l’ambiente pistoiese grazie ai legami di quel cenobio con quello di Forcole10. Naturalmente il suo episcopato portò con sé un ulteriore sviluppo della congregazione, per la quale sono attestate in questo periodo le adesioni di San Salvatore di Vaiano e Santa Maria di Montepiano, cui probabilmente è da aggiungersi il monastero di Pacciana.

Anche il successore Ildebrando (1104-1133) mantenne buoni rapporti con i Vallombrosani, tanto che parte della storiografia ha sostenuto la sua appartenenza all’Ordine, nonostante si trattasse probabilmente di un canonico11. In questo periodo è attestata anche la riforma del monastero di Grignano, situato presso Prato.

Testimonianza del grande rilievo raggiunto dai Vallombrosani fu la successiva elezione a vescovo dell’ex abate generale vallombrosano Atto (1133-1153). In passato Natale Rauty ha messo in relazione questa scelta con la necessità di affidare la guida della diocesi ad un personaggio illustre e all’altezza della situazione, che fosse in grado di garantire un governo equilibrato in un momento in cui la carica vescovile stava perdendo potere a vantaggio dell’affermazione dell’autorità comunale pistoiese12. Ciò avvenne nonostante il rapporto conflittuale dei Vallombrosani pistoiesi con i canonici13. Questo vescovo fu, inoltre, autore della proclamazione di san Jacopo a patrono di Pistoia, dopo averne ottenuto una reliquia dall’arcivescovo Didaco di Compostela14.

I vescovi pistoiesi non furono l’unico potere locale a sostenere la compagine vallombrosana. Dalle vicende di questi monasteri emergono, infatti, contatti con le maggiori famiglie della nobiltà attiva in quest’area, in particolare i Guidi, gli Alberti e i Cadolingi15, questi ultimi patroni anche dei due cenobi vallombrosani nella zona di Fucecchio. Ai monasteri si interessarono, inoltre, le autorità comunali, soprattutto in relazione alla funzione di mantenimento e controllo della viabilità, come nel caso dei cenobi di valico di Vaiano e Montepiano nella valle del Bisenzio, posti dal Comune di Prato sotto la propria protezione16.

Quest’ultimo aspetto, quello del legame con la viabilità, è un fattore particolarmente rilevante nel caso dei chiostri pistoiesi. Considerata l’importanza dei vicini passi appenninici verso la pianura bolognese, non stupisce che ben tre delle comunità nate in questo periodo si fossero insediate nelle immediate vicinanze di punti nevralgici della viabilità locale, in sostanziale ottemperanza alla vocazione benedettina e vallombrosana all’ospitalità dei viandanti. A ben vedere, però, anche gli altri monasteri si svilupparono in stretta connessione con il sistema delle arterie viarie che percorrevano il territorio17: Forcole sorse nel punto di snodo fra la viabilità urbana e quella extraurbana diretta a Bologna, mentre sulla strada che univa i territori pistoiese e pratese si trovavano Pacciana18 e Grignano, quest’ultimo in vicinanza della via verso il guado del Bisenzio presso Ponte Petrino19. Molte di queste comunità potevano inoltre vantare la gestione di ospedali20.

Con la prima metà del XII secolo si concludeva il momento di maggiore espansione della congregazione vallombrosana, che stando ai documenti pontifici contava allora 6 comunità in quest’area21, escludendo dal conteggio un solo caso, in passato ipotizzato ma molto dubbio, che riguarda San Martino in Campo22. Nel corso del Duecento l’avvento degli Ordini mendicanti, che riguardò in questo territorio principalmente la città stessa di Pistoia, sembrò non influire in maniera sostanziale sulla rilevanza degli enti vallombrosani nella società pistoiese. Nel corso di tale secolo è anzi da segnalare la comparsa di un altro istituto posto nel territorio pratese, quello di San Fabiano. Alla fine del Duecento le comunità vallombrosane costituivano ancora una fetta rilevante della presenza monastica nel territorio pistoiese23 e, ancora nella prima metà del Trecento, il rilievo della congregazione è testimoniato dall’episodio che vide l’abate di Pacciana, Ermanno di Tedice, ergersi fra 1323 e 1324 a signore di Pistoia con l’appoggio di Castruccio Castracani24.

La situazione mutò, tuttavia, durante la seconda metà del secolo, allorché si fecero evidenti i segni di una crisi che colpì più o meno duramente le comunità monastiche. Riguardo alle cause di questo declino, lo studio delle relazioni redatte dai visitatori vallombrosani fra 1372 e 1412, prese in esame da Salvestrini, ha messo in luce una situazione interna non particolarmente preoccupante: vi si evidenziava, in sostanza, un certo decadimento della disciplina monastica, una situazione probabilmente non inconsueta nei cenobi coevi, e il permanere di una buona situazione patrimoniale di questi monasteri, fatta eccezione per qualche debito di entità ridotta. I veri fattori di instabilità provenivano dal difficile contesto storico con cui le comunità dovevano confrontarsi, innanzi tutto la condizione di insicurezza in cui versava il territorio pistoiese durante questo periodo a causa delle contingenze politiche. Il Trecento fu, infatti, un secolo particolarmente travagliato nelle vicende politiche di Pistoia, già compresa entro la sfera del dominio fiorentino e destinata, nel corso di pochi decenni, a sottomettersi alla città gigliata, momento caratterizzato da frequenti conflitti, che si tradussero in una scarsa capacità di controllo sul territorio e in una serie di ribellioni e disordini25, senza che le autorità comunali fossero in grado di porre rimedio alla situazione26. In questo contesto di insicurezza, le comunità monastiche, in particolare quelle situate lontano dalla città, si trovarono esposte a soprusi e violenze, la cui frequenza era agevolata dalla vicinanza dei siti alle vie di comunicazione27; ciò valeva in particolar modo per le strade appenniniche, rese poco praticabili dallo spopolamento e dai conflitti, ma divenute luogo di transito di soldatesche28. Fu in tale contesto che, ad esempio, la comunità di Fontana Taona decise il proprio trasferimento nella città di Pistoia29, e l’abate di Montepiano cercò rifugio a Prato dalle vessazioni inflitte ai monaci della sua comunità dai Bardi di Vernio30.

Più in generale, a colpire le comunità monastiche era anche il crollo demografico dovuto alle epidemie, in particolare dopo la peste del 1348, cui si aggiungeva la contrazione delle vocazioni di cui soffriva il mondo benedettino, ormai costretto a confrontarsi con il fermento di esperienze religiose emerso a partire dal Duecento31. Salvestrini ha sottolineato, quale prova del declino dell’importanza sociale dei Vallombrosani nel pistoiese, la scarsa partecipazione dei membri dell’Ordine ai fermenti devozionali legati ai Bianchi, che interessarono la città nel tardo Trecento; più in generale si aprivano ormai ampi spazi per la penetrazione mendicante, spazi che i Vallombrosani non erano più in grado di occupare32. Di fatto era finita, nella vita religiosa pistoiese, la fase di protagonismo delle comunità gualbertiane, il cui ruolo era ormai legato soprattutto alla posizione sociale raggiunta e agli ingenti patrimoni di cui le case religiose erano detentrici33.

Nel corso del Quattrocento i monasteri pistoiesi furono particolarmente sensibili anche alla diffusione della riforma di Santa Giustina, tanto che due delle comunità aderenti alla congregazione sansalvina si trovavano in questo territorio (si tratta di San Michele di Forcole e Santa Maria di Montepiano)34; un dato forse legato proprio al declino subito dai cenobi vallombrosani nella diocesi e alla diffusione del fenomeno della commenda.

L’abbazia di San Salvatore sorse, probabilmente nei primi anni dell’XI secolo, in prossimità della zona di valico fra le valli della Bure e della Limentra, nei pressi del passo della Collina e sulla strada fra Pistoia e la Sambuca35. Non è del tutto chiara l’origine della denominazione di Fonte Taona: secondo un’ipotesi potrebbe derivare dalla presenza vicino alla sorgente di un romitorio risalente alla fine dell’VIII o all’inizio del IX secolo, fondato dal leggendario Tao, abate di Sant’Antimo36.

La prima menzione certa dell’abbazia si ritrova in una donazione del 23 settembre 100937, nel documento con cui il marchese Bonifacio della famiglia dei conti Alberti di Mingone cedeva all’abate del monastero vari suoi possedimenti, alcuni dei quali erano beni di proprietà imperiale38. Nella prima metà dell’XI secolo il patrimonio dell’abbazia fu più volte confermato da privilegi imperiali39 ed ulteriormente accresciuto dalle donazioni dell’aristocrazia con interessi sul territorio, fra cui spiccarono i conti Guidi40.

Ancora all’intervento imperiale sarebbe da ascrivere il passaggio dell’abbazia fra le dipendenze del monastero cluniacense di San Giovanni Evangelista di Parma, cui l’avrebbe ceduta Enrico II entro il 101441. Tra 1073 e 1076, il monastero passò ai Vallombrosani42, andando poi a comparire nel privilegio di Urbano II del 109043; ne seguirono varie donazioni da parte dei vescovi di Bologna, interessati a promuovere la diffusione di tale riforma sul loro versante appenninico44. A queste si aggiunse nel 1098 la donazione della marchesa Matilde di Canossa di terreni provenienti dal patrimonio regio situati sull’Appennino e in Val di Bure, fra cui l’ospedale di San Michele di Bombiana; nel 1118 il vescovo di Bologna Vittore donò anche la chiesa di San Michele annessa all’ospedale45. Proprio l’impegno del monastero nell’attività di accoglienza di poveri e pellegrini portò in seguito sotto la potestà dell’abbazia altri ospedali, come quello pistoiese di Memoreto (donato dall’arciprete della cattedrale di Pistoia), quello di Ponte San Pietro sull’Ombrone (ceduto dal Comune di Pistoia nel 1111) e quello di Sant’Ilario di Badi (affidato in permuta dal monastero di San Salvatore in Alina)46. Nel 1188 il vescovo di Bologna Gerardo accolse il monastero e i suoi beni sotto la sua protezione47.

Nel corso del XII secolo il gran numero di donazioni di cui fu oggetto l’abbazia la portò ad esercitare diritti su ampi possedimenti nella piana pistoiese e nella valle del Reno, con particolare incidenza sulla valle della Limentra Orientale. Fra XIII e XIV secolo, tuttavia, il potere di Fonte Taona mostrò segni di crisi, che sfociarono in un vero e proprio declino durante la seconda metà del Trecento: una visita pastorale del 1370 testimonia che del monastero rimaneva ormai soltanto il corpo della chiesa, mentre il resto era stato distrutto a causa dei conflitti di cui la zona era stata teatro nel Trecento48. Durante l’ultimo quarto del secolo la ormai esigua comunità religiosa si trasferì nel monastero pistoiese di San Michele in Forcole, al quale venne unita l’abbazia49. Nonostante ciò, nel XV secolo il monastero risultava in commenda e la sua soppressione venne decretata solo nel Cinquecento, sotto Pio IV50.

Alcuni ulteriori documenti di epoca medievale sono rintracciabili sparsi nelle varie sezioni del Diplomatico ASFi61, mentre alcune carte di epoca moderna si trovano nei fondi ASFi, Miscellanea Medicea62 e AAF, Diplomatico63.

L’abbazia di San Salvatore della Fontana Taona nel Medioevo, a cura di Zagnoni.

Cecchini Bianchi, Le carte del secolo XII dell’Abbazia di S. Salvatore a Fontana Taona.

Chiappelli, Per la storia della viabilità nell’alto Medioevo. II° La badia di Taona.

Gaborit, Les plus anciens monastères de l’Ordre de Vallombreuse, pp. 185-186.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 133-134.

Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato, pp. 79-90.

Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, pp. 15-16.

Pisaneschi, L’abbazia di Fontana Taona: analisi archeologica degli elevati e note per una ricostruzione della viabilità appenninica.

Regesta chartarum pistoriensium. Monastero di San Salvatore a Fontana Taona (secoli I e XII).

Regesta chartarum pistoriensium. Monastero di San Salvatore a Fontana Taona (secolo XIII).

Zagnoni, Presenze vallombrosane nella montagna fra Pistoia e Bologna nel secolo XIII.

Zagnoni, Domus, celle e grange nelle dipendenze monastiche della montagna bolognese.

Zagnoni, I monasteri vallombrosani della collina e montagna bolognesi nel periodo della decadenza: la visita pastorale del 1373, pp. 111-112.

La chiesa di San Michele, collocata in una zona paludosa del suburbio a nord-est di Pistoia detta Forcole, era forse stata sede di un monastero già in epoca longobarda, quando si trova notizia di un cenobio dedicato all’Arcangelo, fondato da Austripert poco fuori dalla città64. Nell’XI secolo, tuttavia, faceva parte dei beni vescovili ed era ormai in rovina. Il 31 agosto 1084 il vescovo pistoiese Leone affidò la chiesa ai Vallombrosani perché vi edificassero un monastero65: il compito di istituire la comunità venne affidato all’abate di Fucecchio, ma la sua nascita fu favorita anche dall’interessamento della famiglia dei conti Guidi, cui era forse legato il primo superiore Pietro, divenuto poi anche vescovo della città66. Il monastero risultava effettivamente istituito entro il 1086, quando il nuovo vescovo, Pietro, lo liberò dalla giurisdizione vescovile67.

Anche nel XII secolo l’abbaziato di San Michele sembrò rappresentare un accesso preferenziale verso il soglio vescovile di Pistoia. Nel 1255, inoltre, papa Alessandro VI decise di rivolgersi all’abate di questo monastero per riportare all’obbedienza le monache di Sant’Ellero. Nonostante la sua importanza nel panorama pistoiese, il chiostro sembrò fondare il proprio incremento patrimoniale soprattutto su donazioni di modesta entità e nel corso del XIII secolo, in particolare dagli anni Quaranta, dovette trovarsi in ristrettezze economiche68.

Durante la seconda metà del XIV secolo la comunità di San Salvatore a Fontana Taona fu trasferita a Forcole, situato in posizione più sicura e meno esposta ad aggressioni esterne69, ma il Quattrocento vide l’inizio di una fase di declino anche per San Michele. Il chiostro fu infatti coinvolto nelle vicende travagliate dello scisma interno alla congregazione: nel 1455 ne divenne abate Bartolomeo di Ser Nelli, proveniente dalla Badia Fiorentina, al tempo ormai affiliata alla riforma di Santa Giustina; di conseguenza, nel 1464 San Michele confluì nella congregazione sansalvina70, fatto che non evitò una successiva cessione in commenda. Nel XVI secolo il complesso monastico fu oggetto di interventi di restauro a causa del cattivo stato in cui versavano le sue strutture. La comunità vi rimase poi fino al 1779, quando, sempre a motivo del degrado della loro sede, i monaci ottennero di potersi trasferire nel vicino monastero di San Bartolomeo, da poco abbandonato dai canonici71.

Lo schedario di Vallombrosa riporta alcuni documenti in ASDPt (XVI sec.) e AGCV79.

Notizie – La Biblioteca Rilliana di Poppi conserva parte di un giornaletto domestico settecentesco di «Gio. Aurelio Cesario della Badia di San Michele di Pistoia»80.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 129-131.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. I, pp. 246-255.

Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato, pp. 1-17, 37-51.

Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, pp. 3-14, 16-18.

Nelli, Un monastero e le sue terre: San Michele in Forcole dalla fondazione al 1250.

Vannini, Un intervento di archeologia medievale a Pistoia: S. Michele in Forcole.

La fondazione della Badia di Vaiano avvenne forse nel X secolo, e potrebbe essere legata, secondo quanto ipotizzato da Zagnoni, alla famiglia degli Stagnesi81; la prima attestazione certa si trova però solo nel 105782. L’adozione dell’obbedienza vallombrosana risalirebbe ad un periodo non molto successivo alla nascita, in quanto la sua riforma viene tradizionalmente attribuita all’abate di Vallombrosa Rodolfo (1073-1076) ed è confermata dal privilegio emanato da Urbano II nel 109083. Nel XIII secolo il monastero giunse a gestire almeno 4 ospedali, di cui uno annesso all’abbazia (dal 1294), e gli altri a Prato (San Michele detto «di Toringhello», da inizio Duecento), a Ferrara (San Giorgio, dal 1193) e nella zona di Bologna (Pontecchio, attestato nel 1122)84; fu forse fra i suoi possedimenti anche l’ospedale del Ronzo, a Pistoia. Oltre alla gestione di questi enti strategici per il controllo delle strade verso l’area padana85, il monastero si occupava del mantenimento della strada in direzione del valico di Montepiano e del ponte sul Bisenzio86.

A partire dal 1410 l’istituto fu affidato a vari abati commendatari fino al 1499, anno in cui l’abate generale Biagio Milanesi ottenne che l’abbazia tornasse ad essere gestita dal suo Ordine87.

Carte sparse si possono trovare in altri fondi del Diplomatico ASFi98 e presso l’AGCV99.

Biblioteca – Presso l’abbazia si conserva un processionale del XV-XVI secolo100, mentre il fondo BNCF, Conventi soppressi da ordinare comprende un antifonario seicentesco101.

Notizie – Si segnala la presenza, presso la Biblioteca Roncioniana, di un manoscritto quattrocentesco redatto dal vicario e procuratore dell’abbazia Giovanni di Michele Salvucci, contenente un inventario di beni del monastero102.

Francovich, Vannini, San Salvatore a Vaiano: saggio di scavo di una badia del territorio pratese.

Gemma, La ceramica foggiata a matrice nella Toscana di XIV-XV secolo: il contesto stratigrafico della Badia di S. Salvatore a Vaiano (PO).

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, p. 143.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. I, pp. 255-261.

Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato, pp. 243-328.

Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, pp. 3-14, 22-24.

Perazzi, Abela, La badia di S. Salvatore a Vaiano – Prato: indagini archeologiche 1996-1999, pp. 326-335.

Zagnoni, Presenze vallombrosane nella montagna fra Pistoia e Bologna nel secolo XIII.

L’abbazia di Santa Maria di Montepiano sorse, probabilmente intorno alla fine dell’XI secolo, nei pressi del valico appenninico fra la valle del Bisenzio e il Bolognese, in posizione fortemente strategica per il controllo delle vie di comunicazione appenniniche. Non ci sono notizie certe in merito alla sua fondazione, nella quale tradizionalmente è stato attribuito un ruolo di rilievo alla famiglia degli Alberti103; le proprietà originarie dell’ente mostrerebbero, tuttavia, uno stretto legame con i Cadolingi, la cui prima donazione risale al 1096104, mentre solo più tardi si sarebbero intessuti stretti rapporti con i conti di Vernio105.

L’ingresso nella congregazione vallombrosana è probabilmente anteriore al 1101, quando l’abate presenziava al capitolo generale tenutosi a San Salvi106. La più antica menzione in una bolla pontificia a Vallombrosa risale, però, al privilegio del 1115107.

Fra XI e XII secolo l’abbazia acquisì estesi possedimenti immobiliari nelle valli del Bisenzio, del Limentra Orientale e del Brasimone108. La comunità gestiva, inoltre, vari ospedali ubicati nei suoi possedimenti, fra i quali uno annesso al monastero; alla fine del XII secolo a questo si aggiunse quello di San Giacomo e Sant’Antonio Abate di Greglio, edificato grazie ad una donazione. Durante il Trecento l’abbazia subentrò, inoltre, all’ospedale di San Bartolomeo del Pratum Episcopi nella gestione dell’ospedale di San Giovanni Battista ubicato a Casio109.

Con l’inizio del XIII secolo l’influenza del Comune di Bologna sulla zona appenninica si fece più forte e, parallelamente, l’assetto economico-gestionale del monastero iniziò a cambiare, con l’acquisizione dei primi beni situati in città (Bologna e Prato). All’inizio del XIV secolo l’abbazia stava perdendo il suo ruolo di rilievo nella gestione del patrimonio fondiario: a causa dei debiti accumulati dall’ente e dell’insicurezza generata dai conflitti fra Bologna e i conti di Panico, molti dei beni abbaziali furono dati in affitto e l’abate si trasferì a Bologna110. Nella prima metà del Trecento, con l’avvento dei Bardi al titolo di conti di Vernio, ebbero inizio i contrasti fra questi ultimi e la comunità, che si protrassero durante i secoli successivi111.

Dopo la metà del XV secolo la comunità aderì per qualche tempo alla riforma di Santa Giustina, sebbene tale condizione rimanesse di fatto solo nominale, poiché l’abate designato per riformarla non raggiunse mai il monastero112. Nel 1480 il cenobio tornò nell’alveo dell’Ordine vallombrosano. Con l’inizio del Cinquecento i monaci abbandonarono il complesso monastico a causa di nuovi contrasti con i Bardi, che ne erano divenuti commendatari113.

Altra documentazione medievale è reperibile sparsa nei fondi del Diplomatico ASFi123 e presso l’AGCV, nel quale alcune carte riguardano il periodo tra Trecento e Quattrocento124.

Riguarda invece la parrocchia della Badia il fondo ASDPo, Archivi parrocchiali, S. Maria Assunta a Montepiano, contenente documenti a partire dall’epoca moderna (1771-1939)125.

Il manoscritto ASFi, Manoscritti, n. 499 contiene uno spoglio di pergamene provenienti dalla Badia redatto nel 1617 da Francesco Segaloni126.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, coll. 1942.

Di Pede, L’abbazia di Montepiano. Un’architettura vallombrosana sull’Appennino pratese.

Ferrini, Relazione della miracolosa Origine della Chiesa di S. Maria di Monte Piano.

Gaborit, Les plus anciens monastères de l’Ordre de Vallombreuse, pp. 190-192.

Gamannossi, Testimonianze dei conti Cadolingi sul territorio toscano, pp. 122-124.

Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato, pp. 177-242.

Marcelli, L’abbazia di Montepiano: ottant’anni di vita economica (1250-1332).

Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, pp. 3-14, 25-28.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, p. 186; vol. III, p. 459.

Zagnoni, Presenze vallombrosane nella montagna fra Pistoia e Bologna nel secolo XIII.

Zagnoni, I monasteri vallombrosani della collina e montagna bolognesi nel periodo della decadenza: la visita pastorale del 1373, p. 112.

L’abbazia è forse di origine altomedievale, ma la sua data di fondazione resta incerta: benché la prima menzione del territorio di Pacciana risalga al 775, la presenza del monastero è attestata con certezza solo nel 1115, nel privilegio con cui il pontefice lo confermava a Vallombrosa127. Si ipotizza, tuttavia, che la comunità, esistente almeno dall’XI secolo, avesse abbracciato la riforma già fra il 1092 e il 1094128.

Durante il XII secolo l’abbazia fu oggetto di numerose donazioni e accrebbe la sua importanza nel contesto pistoiese129 e, nel secolo successivo, divenne centro di una comunità rurale130.

Ancora nel Trecento l’abbazia doveva godere di grande prestigio se nel 1322 il suo abate, Ormanno Tedici, poté farsi portavoce dello scontento popolare verso il dominio fiorentino e venir nominato Capitano del Popolo, impadronendosi così per pochi mesi del governo di Pistoia con l’appoggio di Castruccio Castracani131. Nel corso del Trecento, tuttavia, iniziò per il monastero un periodo di decadenza: negli anni Settanta l’abbazia andò in commenda a Galeotto Tarlati di Pietramala, e tornò poi ai Vallombrosani grazie all’intervento dell’abate generale Simone Bencini132. Nel 1402 il locale superiore risiedeva ormai presso una cappella nella città di Pistoia, nonostante la comunità monastica continuasse a vivere a Pacciana133.

Nel 1515 il monastero venne soppresso da Leone X e unito al capitolo della Cattedrale di Firenze134.

Documentazione relativa alla fattoria di Pacciana, a partire dal XVI secolo, si trova nella serie ACMF, Chiese e fattorie amministrate dal capitolo, Badia a Pacciano, fattoria e chiesa di S. Maria142.

Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato, pp. 139-146, 156-169.

Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, pp. 3-14, 18-20.

Piattoli, Le sette più antiche pergamene della abbazia vallombrosana di S. Maria di Pacciana (1129-1150).

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, p. 187; vol. IV, pp. 413-414.

Il monastero sorse in origine nella zona a sud-est della città di Prato, nella località detta oggi Le Badie. La sua esistenza è attestata dal 1115, quando papa Pasquale II la menzionò fra le dipendenze di Vallombrosa143. Ben presto la comunità volle trasferirsi entro le mura dell’abitato, incontrando l’opposizione dei canonici di Santo Stefano: questi riuscirono a far annullare il permesso concesso da Adriano IV, e servì un arbitrato (1184) perché accettassero la concessione data nuovamente da Lucio III nel 1182144. Fu, dunque, verso la fine del XII secolo che venne edificato il nuovo complesso145.

Durante il secolo successivo il monastero dovette rivestire una certa importanza, come attestano i rapporti con il Comune pratese, il quale prima fu prodigo di aiuti e lo pose sotto la sua protezione, poi cercò di affermarvi alcuni diritti, tanto da ingenerare, alla fine del Duecento, una contesa che provocò l’intervento delle autorità fiorentine e del pontefice146. All’inizio del secolo successivo il monastero ospitò inoltre, nel 1310, un Capitolo generale147.

Nel corso del Quattrocento il cenobio fu per qualche tempo sotto la guida di Francesco Altoviti (1427), che sarebbe stato poi abate generale della congregazione148, e fu successivamente ceduto in commenda, venendo infine soppresso nel 1515 e incorporato al capitolo metropolitano di Firenze149. Il complesso monastico venne demolito nel 1692 per far posto alla costruzione del Collegio Cicognini150.

Gaborit, Les plus anciens monastères de l’Ordre de Vallombreuse, pp. 181-182.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 142-143.

Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato, pp. 91-112.

Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, pp. 3-14, 20-22.

In origine San Fabiano era una chiesa con annesso ospizio posta in prossimità dei collegamenti viari con l’Italia settentrionale, sorta forse con l’avallo dei conti Alberti. La sua esistenza è nota a partire dall’XI secolo, ma soltanto nel 1133 vi è attestato un monastero158; il passaggio alla riforma vallombrosana avvenne forse poco dopo il 1253. La comunità fu oggetto della benevolenza di vari benefattori, fra cui prima i conti Alberti e poi i Bardi, e giunse a detenere la proprietà non soltanto di terre ma anche di attività produttive connesse allo sfruttamento delle acque del fiume Bisenzio, in particolare 4 mulini e una gualchiera.

Alla fine del Trecento la comunità contava pochi monaci, e nel 1397 risultava dipendente dall’abbazia di Spugna (Colle Val d’Elsa)159. Nel 1472 il monastero fu concesso in commenda a Filippo Sacramoro, già abate commendatario di Santa Maria di Grignano, e continuò ad essere retto in questa forma fino al 1516160, quando Leone X accolse la richiesta dell’abate Baldo Magini di unire i possessi di San Fabiano alla propositura di Santo Stefano di Prato161.

Si segnala la presenza di un manoscritto del XV secolo proveniente dall’ente nell’Archivio Diocesano di Prato176.

Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato: note storiche, pp. 113-137.

Puppo, Mosca, II mosaico del pavimento della chiesa di S. Fabiano a Prato: fra tradizione e innovazione.

1 F. Salvestrini, Gli Ordini religiosi a Pistoia in età precomunale e comunale, in La Pistoia comunale nel contesto toscano ed europeo (secoli XIII e XIV), a cura di P. Gualtieri, Società Pistoiese di Storia Patria, Pistoia 2008, pp. 241-270: 244-246.

2 G. Francesconi, La signoria rurale nel contado pistoiese (secoli XI-XIII). Geografia, forme, assetti sociali, in Il territorio pistoiese dall’alto medioevo allo stato territoriale fiorentino, a cura di F. Salvestrini, Società Pistoiese di Storia Patria, Pistoia 2004, pp. 117-150: 121-122.

4 D’Acunto, I vallombrosani e l’episcopato nei secoli XII e XIII, cit., p. 43; Salvestrini, Disciplina caritatis, cit., pp. 366-382.

5 Kurze, La presenza monastica in Toscana prima degli insediamenti mendicanti con particolare riguardo alla situazione di Pistoia, cit., pp. 249-251; Salvestrini, Gli Ordini religiosi a Pistoia in età precomunale e comunale, cit., pp. 252-253.

6 Francesconi, La signoria rurale nel contado pistoiese (secoli XI-XIII), cit., pp. 123-124.

7 N. Rauty, I vallombrosani a Pistoia dalla metà del secolo XI alla metà del secolo XII, «Bullettino Storico Pistoiese», CIV, 2002, pp. 3-26: 5-6.

8 I. Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, «Bullettino Storico Pistoiese», XCII, 1990, pp. 3-14, 18-20: 7; Rauty, I vallombrosani a Pistoia dalla metà del secolo XI alla metà del secolo XII, cit., p. 7.

9 Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., p. 8.

10 E. Coturri, Pietro abate vallombrosano di Fucecchio e vescovo di Pistoia, in Id, Pistoia, Lucca e la Valdinievole nel Medioevo: raccolta di saggi, Società Pistoiese di Storia Patria, Pistoia 1998, pp. 47-52: 48-50.

11 Rauty, I vallombrosani a Pistoia dalla metà del secolo XI alla metà del secolo XII, cit., pp. 16-17.

12 Lo stesso Atto si trovò in contrasto con le autorità cittadine di Pistoia, tanto che nel 1138 scomunicò i magistrati pistoiesi per la loro pretesa di ingerire nella gestione dei beni ecclesiastici, decisione che fu confermata dalla Santa Sede. Vedi Vasaturo, Vallombrosa. L’abbazia e la congregazione, cit., p. 38; Rauty, I vallombrosani a Pistoia dalla metà del secolo XI alla metà del secolo XII, cit., pp. 20-24.

13 Rauty, I vallombrosani a Pistoia dalla metà del secolo XI alla metà del secolo XII, cit., p. 22;

15 Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., p. 8.

16 R. Stopani, Abbazie e viabilità romipeta nella valle del Bisenzio, in Monachesimo e viabilità nella Toscana del Medioevo, cit., pp. 55-76: 59, 65.

17 A. Barlucchi, Mutamenti nella viabilità del territorio pistoiese in età tardomedievale, in Il territorio pistoiese dall’alto medioevo allo stato territoriale fiorentino, cit., pp. 185-212: 195.

18 Salvestrini, Gli Ordini religiosi a Pistoia in età precomunale e comunale, cit., pp. 251-252,

19 Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., pp. 9-10.

21 Per la situazione della presenza vallombrosana nel territorio pistoiese, si veda la tavola 25.

22 L’esistenza dell’abbazia benedettina di San Martino in Campo sarebbe attestata già per il 1048, quando il vescovo Martino avrebbe donato ai suoi religiosi la chiesa pistoiese di San Mercuriale. Non è chiaro se ed eventualmente quando possa aver accolto la riforma vallombrosana, come sostenuto da alcuni autori, fra cui Repetti; va notato, sulla scorta di quanto affermato dal Lucchesi, che l’abbazia non si trova citata in nessuno dei privilegi pontifici in favore dell’Ordine, per cui si potrebbe ipotizzare che se anche così fosse la sua permanenza nell’alveo vallombrosano sia stata breve. Il complesso monastico originario andò distrutto nel 1464 e la comunità venne soppressa. Si vedano: Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 428; vol. III, p. 103; Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 132; E. Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato: note storiche, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1941, pp. 171-175; G. Morozzi, Le chiese romaniche del Monte Albano, in Il romanico pistoiese nei suoi rapporti con l’arte romanica dell’Occidente, cit., pp. 35-47: 36-44; A. Cecchi, Le chiese del Montalbano e i loro luoghi, Attucci, Carmignano 1995, pp. 75-77.

23 Secondo un conteggio basato sulle decime del 1296-97, 7 monasteri su un totale di 17. Cfr. Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., p. 6.

24 Salvestrini, Gli Ordini religiosi a Pistoia in età precomunale e comunale, cit., p. 254.

25 A. Zorzi, Pistoia e il suo territorio nel dominio fiorentino, in Il territorio pistoiese dall’alto Medioevo allo Stato territoriale fiorentino, cit., pp. 309-360; si vedano le pp. 14-16 della versione disponibile online su Reti Medievali: <https://www.rmoa.unina.it/1687/> (2021-07-30).

26 Barlucchi, Mutamenti nella viabilità del territorio pistoiese in età tardomedievale, cit., p. 203.

27 Salvestrini, Gli Ordini religiosi a Pistoia in età precomunale e comunale, cit., pp. 254-255.

28 Barlucchi, Mutamenti nella viabilità del territorio pistoiese in età tardomedievale, cit., p. 203.

30 Salvestrini, Gli Ordini religiosi a Pistoia in età precomunale e comunale, cit., p. 255.

31 Sulla scorta dei dati forniti dalle relazioni dei visitatori, Salvestrini ha sottolineato come negli anni Settanta del Trecento nessuna comunità vallombrosana superasse i 5 membri. Si veda Salvestrini, Gli Ordini religiosi a Pistoia in età precomunale e comunale, cit., pp. 255.

34 Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato, cit., p. 22.

35 Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., p. 15; R. Zagnoni, Il Medioevo nella montagna tosco-bolognese: uomini e strutture in una terra di confine, Gruppo di Studi Alta Valle del Reno, Porretta Terme 2004, pp. 238-239.

36 Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., p. 15; A. Antilopi, B. Homes, R. Zagnoni, Il Romanico Appenninico. Bolognese, Pistoiese e Pratese, Valli del Reno, Limentre e Setta, Gruppo di Studi Alta Valle del Reno, Porretta Terme 2000, p. 191.

37 Si veda ASFi, Diplomatico, Strozziane Uguccioni, 1008 settembre 23. La donazione si fa invece risalire al 1004-1005 in Antilopi, Homes, Zagnoni, II Romanico Appenninico, cit., p. 191.

38 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 12.

41 Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 129; Schneider, L’ordinamento pubblico nella Toscana medievale, cit., pp. 323-324; Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 467; Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., p. 15.

42 Secondo alcuni autori all’origine di questo passaggio ci sarebbe una lettera scritta dal marchese di Toscana Bonifacio III nel 1040 a Giovanni Gualberto, con cui gli chiedeva di riformare la comunità ridotta ormai a pochi monaci. Si veda: Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani, cit., pp. 79-80.

43 Bullarum diplomatum et privilegiorum sanctorum Romanorum pontificum, vol. II, pp. 133-135.

46 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 12; Antilopi, Homes, Zagnoni, II Romanico Appenninico, cit., p. 192.

47 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 12.

50 Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 467; Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., p. 15.

52 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, c. 385v, unità nn. 238-239.

53 Si vedano i relativi tomi di spoglio: ASFi, Inventario 1913, 154-157, tt. 78/I-IV, Regio acquisto, Strozziane Uguccioni.

54 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, rispettivamente cc. 20v-21r, 1136 […] e c. 278r, 1525 febbraio 12.

55 Lo schedario di Vallombrosa ne segnala cinque. Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 35.

56 Si veda ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, rispettivamente c. 169r, 1255 aprile 29 e c. 197v, 1285 maggio 22.

57 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, cc. 221v-222v, 1307 settembre 18; c. 224v, 1308 marzo 21; c. 249v, 1316 dicembre 20.

61 Lo schedario di Vallombrosa riporta le seguenti provenienze: Firenze, S. Croce (1252); Pistoia, S. Francesco (1477); Archivio Generale dei Contratti (1480); Pistoia, Vescovado (1496); Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 35.

62 L’unità n. 25, f. 2, riguardanti l’affidamento di commende ai cardinali Giovanni e Ferdinando de’ Medici (1550, 1563). Cfr. Miscellanea medicea, cit., vol. I, p. 210.

63 Dalla parte edita del regesto risulta una carta datata 1545: Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., n. 1577.

64 R. Nelli, Un monastero e le sue terre: San Michele in Forcole dalla fondazione al 1250, «Bullettino Storico Pistoiese», XCIII, 1991, pp. 19-40: 20-21.

65 Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., p. 17; Nelli, Un monastero e le sue terre, cit., pp. 20-21. L’edizione del documento si trova in Ughelli, Italia Sacra, cit., vol. III, coll. 291-292; da notare che tale documento contiene la prima occorrenza nota del termine vallumbrosanum.

66 Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., p. 8.

70 Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., p. 17.

73 Per un breve regesto dei documenti si veda il relativo inventario: Fuggi, Forzisi, Archivio Capitolo Metropolitano Fiorentino. Fondo Diplomatico (724-1822). Censimento, cit., nn. 865, 897.

74 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 380v, 381r, 384r, 385r, unità nn. 90, 93, 192, 223-226.

75 Si veda ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, rispettivamente c. 70r, 1179 febbraio 25 e c. 323v, 1513 ottobre 22.

76 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 133-134, Badia di Passignano, t. 61/I, c. 305v, XII sec.; t. 61/II, c. 221v-222r, 1307 settembre 18 e c. 365v, 1490 maggio 20.

77 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, c. 218rv, 1409 ottobre 21; c. 265r, 1500 […].

78 L’unità n. 25, f. 2, riguardante l’affidamento di commende ai cardinali Giovanni e Ferdinando de’ Medici (1550, 1563). Cfr. Miscellanea medicea, cit., vol. I, p. 210.

80 Inventari dei manoscritti delle biblioteche d’Italia, cit., vol. VI, n. 75, p. 136.

81 R. Zagnoni, Presenze vallombrosane nella montagna fra Pistoia e Bologna nel secolo XIII, in L’Ordo Vallisumbrosae tra XII e XIII secolo, cit., vol. II, pp. 765-808: 790.

82 Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., p. 22.

83 Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato, cit., pp. 248-250.

84 Stopani, Abbazie e viabilità romipeta nella valle del Bisenzio, cit., pp. 66-69.

85 R. Zagnoni, Monasteri pratesi e montagna bolognese (secoli XI-XIII), «Archivio Storico Pratese», LXVII, 1991, pp. 27-45: 35; Zagnoni, Il Medioevo nella montagna tosco-bolognese, cit., p. 249.

86 Stopani, Abbazie e viabilità romipeta nella valle del Bisenzio, cit., p. 66.

87 Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato, cit., pp. 251-252; Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., p. 22.

88 Si veda ASFi, Inventario 1913, 136, t. 63, Monasteri e Regio acquisto, cc. 115r-155v. Lo spoglio è consultabile online nella sezione dedicata al Diplomatico ASFi nel portale Archivio Digitale.

89 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 530r-531v.

91 Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., nn. 50, 227, 1158, 1233.

92 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 133-134, Badia di Passignano, t. 61/I, c. 196r, 1112 aprile 18; t. 61/II, c. 237v, 1307 settembre 18 e c. 368v-369r, 1508 febbraio 8.

93 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, rispettivamente c. 16r, 1119 settembre 1 e c. 357r, 1714 novembre 14.

94 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 380v, 381r, 385v, unità nn. 90, 93, 240.

95 Le carte del monastero di S. Maria di Montepiano (1000-1200), a cura di R. Piattoli, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Roma 1942, n. 129; per le altre menzioni del monastero si veda l’indice. Lo spoglio della carta è riportato anche in ASFi, Inventario 1913, 181/VI, t. 105, Bardi Serzelli, cc. 13-14, n. 29, 1161 gennaio 12.

96 Si veda ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, rispettivamente c. 190r, 1276 […] e c. 223r, 1512 ottobre 20.

98 Varie carte trecentesche nei fondi: Firenze, S. Trinita; Pistoia, Vescovado; Riformagioni; Monte Comune o delle Graticole. Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 18.

100 Baroffio, Codici liturgici vallombrosani. Prospettive d’indagine, cit., p. 582; I manoscritti medievali della provincia di Prato, a cura di S. Bianchi, F. Gallori, G. Murano, M. Pantarotto, G. Pomaro, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 1999, n. 77, p. 73.

101 BNCF, Conventi soppressi da ordinare, Vallombrosa, n. 288. Cfr. Baroffio, Codici liturgici vallombrosani. Prospettive d’indagine, cit., p. 582.

102 R.IV.10, 375. Se ne trova notizia in I manoscritti medievali della provincia di Prato, cit., p. 22.

103 Secondo una leggenda tarda e probabilmente priva di fondamento l’origine del monastero sarebbe legata alla figura dell’eremita Pietro, cui un membro della famiglia dei conti Alberti avrebbe fatto donazioni per l’istituzione di questa comunità. Si vedano: Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato, cit., pp. 181-183; Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., p. 25.

104 Si tratta di una donazione fatta da Ugaccione, figlio di Guglielmo il Bulgaro. Si vedano: Le carte del Monastero di S. Maria di Montepiano (1000-1200), cit., pp. 28-30; Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., p. 25.

105 Le carte del Monastero di S. Maria di Montepiano (1000-1200), cit., p. VII; I. Marcelli, L’abbazia di Montepiano: ottant’anni di vita economica (1250-1332), «Nuèter noialtri – Storia, tradizione e ambiente dell’alta valle del Reno bolognese e pistoiese», XXVII (53), 2001, pp. 153-192; si veda la versione distribuita in formato digitale da Alpes Appenninae, p. 2.

106 Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato, cit., p. 186; Acta Capitulorum generalium Congregationis Vallis Umbrosae. I, cit., p. 8; Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., p. 25; Rauty, I vallombrosani a Pistoia dalla metà del secolo XI alla metà del secolo XII, cit., p. 10; Stopani, Abbazie e viabilità romipeta nella valle del Bisenzio, cit., p. 69.

108 Zagnoni, Monasteri pratesi e montagna bolognese (secoli XI-XIII), cit., pp. 39-40; Zagnoni, Il Medioevo nella montagna tosco-bolognese, cit., p. 250.

109 Zagnoni, Monasteri pratesi e montagna bolognese (secoli XI-XIII), cit., pp. 40, 42-44; Stopani, Abbazie e viabilità romipeta nella valle del Bisenzio, cit., pp. 69-70.

110 Marcelli, L’abbazia di Montepiano: ottant’anni di vita economica (1250-1332), cit., pp. 15-16.

111 Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., pp. 25-26.

112 Loccatelli, Vita del glorioso padre San Giovanni Gualberto, cit., p. 295; Salvestrini, Il carisma della magnificenza, cit., p. 163.

113 Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato, cit., p. 231; Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., pp. 25-26.

114 Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., n. 541.

115 L’archivio si trova a Montespertoli, nel castello dei Guicciardini di Poppieto. Si veda la scheda Bardi di Vernio, famiglia nel sito SIUSA.

116 Si vedano i regesti in ASFi, Inventario 1913, 181/VI, t. 105, Bardi Serzelli, consultabili nella sezione del portale Archivio Digitale dedicata al Diplomatico dell’ASFi; edizioni delle carte anteriori al XIII secolo provenienti da questo fondo si trovano nel volume: Le carte del Monastero di S. Maria di Montepiano (1000-1200), cit.

117 Si trovano alle segnature: s. VI, nn. 61-62. Per il dettaglio completo delle carte si rimanda alla voce Monastero di Montepiano nell’indice del volume Gli Archivi dei Bardi di Vernio. Inventario del Fondo Bardi Serzelli. Archivio di Stato di Firenze, a cura di I. Marcelli, Centro Bardi, Vernio 2006. Si veda anche: Archivi di famiglie e di persone. Materiali per una guida, a cura di G. Pesiri, M. Procaccia, E. Reale, I. P. Tascini, L. Vallone, Ministero per i Beni e le Attività Culturali – Direzione Generale per gli Archivi, Roma 1991-2009, vol. III, n. 2601, p. 26.

118 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, c. 141v, 1316 novembre 16; c. 240r, 1460 marzo 3.

119 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 183v, 12[…]; c. 339v, 1348 ottobre […]; c. 369v, 1514 […].

120 Se ne trova notizia nello schedario di Vallombrosa. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 19.

121 ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, c. 326r, 1516 aprile 4.

122 Per il dettaglio dei documenti si rimanda al volume Gli Archivi Bardi di Vernio. Inventario del Fondo Bardi. Prima Serie, a cura di O. Gori e V. Vestri, Accademia Bardi, Vernio 2017, pp. 4-11, 113.

123 Pistoia, Comune (1223); Prato, S. Stefano (1275); Prato, Ceppi (1290); Firenze, S. Trinita (1303, 1440); Riformagioni (1383, 1386, 1390); Rinuccini (1455); Medici (1470); Firenze, S. Giovanni Battista detto di Bonifazio (1492); Pistoia, Vescovado (1556). Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 19.

127 T. Romiti, Il monastero di Santa Maria a Pacciana. Un profilo storico-architettonico dalle origini ai giorni nostri, «Bullettino Storico Pistoiese», CV, 2003, pp. 145-164: 145-146; per la conferma pontificia si veda Nardi, Bullarium Vallumbrosanum sive tabula chronologica, cit., p. 4.

128 Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 474; Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., p. 18.

130 Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., p. 18.

132 Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato, cit., p. 161; Vasaturo, Vallombrosa. L’abbazia e la congregazione, cit., pp. 102-103.

134 Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 474; il documento si trova in ACMF, Diplomatico, 1517 dicembre 30 (n. 1143).

135 Per un breve regesto dei documenti si veda il relativo inventario: Fuggi, Forzisi, Archivio Capitolo Metropolitano Fiorentino. Fondo Diplomatico (724-1822). Censimento, cit., nn. 175, 181, 183, 186, 188-190, 193-194, 219, 221, 223, 240, 246, 321, 334, 378, 379, 865, 906, 952, 1136, 1143.

136 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, cc. 221v-222r, 1307 settembre 18 e c. 238v, 1337 gennaio 8.

137 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, c. 135rv, 1313 ottobre 1; c. 143rv, 1317 maggio 4; c. 146v, 1317 novembre 13 (n. 1).

138 ASFi, Inventario 1913, 161, t. 82, Monasteri, Acquisti e doni diversi, cc. 36v-37r, 1341 ottobre 23, c. 37r, 1341 ottobre 29.

139 Si veda ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, rispettivamente c. 262v, 1378 novembre 18 e c. 268r, 1386 ottobre 5.

141 Firenze, S. Miniato al Monte (1195); Pistoia, Comune (1237, 1348, 1349, 1474); Pistoia, S. Bartolomeo apostolo detto badia dei Rocchettini (1323); Ufficiali dei Pupilli (1377); Pistoia, S. Maria degli Angioli monastero detto da Sala (1397); Firenze, S. Giovanni Battista detto di Bonifazio (1399), Archivio Generale dei Contratti (1400); Firenze, S. Pier Maggiore (1403); Pistoia, Vescovado (1465). Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 14.

142 Archivio Storico del Capitolo della Cattedrale di Firenze. Censimento documentazione cartacea secondo l’ordine di segnatura provvisoria, cit., pp. 263-298.

143 Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 474; si veda l’edizione del documento in Nardi, Bullarium Vallumbrosanum sive tabula chronologica, cit., p. 4.

144 Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., p. 20.

146 Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato, cit., pp. 102-106.

147 Ivi, p. 108; Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., p. 21; Vasaturo, Vallombrosa. L’abbazia e la congregazione, cit., p. 85. Gli atti del capitolo sono editi in: Acta Capitulorum generalium Congregationis Vallis Umbrosae. I, cit., n. 33, pp. 127-139.

149 Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., p. 21; Vasaturo, Vallombrosa. L’abbazia e la congregazione, cit., p. 475; il documento si trova in ACMF, Diplomatico, 1517 dicembre 30 (n. 1143).

150 Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Pistoia e Prato, cit., p. 111; Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., p. 21.

151 Archivio Storico del Capitolo della Cattedrale di Firenze. Censimento documentazione cartacea secondo l’ordine di segnatura provvisoria, cit., pp. 480-482.

152 Si veda: Fuggi, Forzisi, Archivio Capitolo Metropolitano Fiorentino. Fondo Diplomatico (724-1822). Censimento, cit., nn. 1066, 1136, 1143, 1157, pp. 105, 113, 115.

153 Cfr. Le carte del monastero di S. Maria di Montepiano, cit., n. 140; ASFi, Inventario 1913, 181/VI, t. 105, Bardi Serzelli, c. 16, n. 34, 1163 dicembre […].

154 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, rispettivamente c. 113rv, 1293 giugno 27 e c. 231r, 1437 marzo 17.

155 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, cc. 221r-222v, 1307 settembre 18; c. 249v, 1316 dicembre 20.

156 Si veda ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, rispettivamente c. 238v, 1337 ottobre 14 e cc. 307v-308r, 1437 novembre 17.

157 Si veda la relativa sezione in R. Nuti, L’Inventario dell’archivio antico del Comune di Prato, Comune di Prato-Archivio Storico Pratese, Prato 1932, i cui contenuti sono stati digitalizzati nell’ambito del progetto AST.

158 R. Fantappiè, Il bel Prato. Ritratto di Prato città d’arte con la guida delle memorie storiche di Luigi Fontanelli, Edizioni del Palazzo, Prato 1983-1984, vol. I, pp. 247-248.

162 L’archivio del Capitolo della Cattedrale di Prato (secolo XI-XX). Inventario, a cura di L. Bandini e R. Fantappiè, Società pratese di storia patria, Prato 1984, pp. 90-91; Guida degli Archivi capitolari d’Italia, cit., vol. I, p. 274.

163 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, rispettivamente c. 34r, 1179 novembre 13 e c. 248v-249r, 1472 luglio 10.

165 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, cc. 221v-222r, 1307 settembre 18; c. 238v, 1313 giugno 14.

168 ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, cc. 307v-308r, 1473 novembre 17.

169 Si veda la voce Patrimonio Ecclesiastico di Prato 1274-1789 sul sito dell’ASPo, nella sezione Patrimonio – Complessi archivistici e soggetti produttori.

170 Di seguito le provenienze indicate nello schedario di Vallombrosa: Firenze, S. Frediano in Cestello gia’ S. Maria Maddalena (1242); Prato, S. Stefano (1254); Prato, Ceppi (1280); Vezzoni Muzzarelli (1306); Archivio Generale dei Contratti (1331, 1418); Pistoia, S. Bartolomeo apostolo detto badia dei Rocchettini (1346); Pistoia, S. Maria degli Angioli monastero detto da Sala (1412); Pio Istituto de’ Bardi (1465). Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 22.

171 La parte edita del regesto riporta quattro carte: Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., nn. 541, 845, 1257, 1557.

172 Guida degli Archivi capitolari d’Italia, cit., vol. I, p. 274; L’archivio del Capitolo della Cattedrale di Prato (secolo XI-XX), cit., pp. 99, 101-102.

173 Per il dettaglio della documentazione si rimanda all’indice del volume: L. Bandini, R. Fantappiè, Inventario dell’archivio della Curia diocesana di Prato, Ministero per i beni e le attività culturali-Ufficio centrale per i beni archivistici, Roma 1999.

176 ASDPo, Archivio Capitolare, n. 6; si vedano: Baroffio, Codici liturgici vallombrosani, cit., p. 580; I manoscritti medievali della provincia di Prato, cit., p. 6 e n. 11, pp. 31-32.

L’espansione vallombrosana nella diocesi lucchese risulta alquanto circoscritta e si identifica con due comunità il cui sviluppo fu funzionale alle mire egemoniche della famiglia comitale dei Cadolingi sulla zona di Fucecchio. Una presenza, dunque, molto limitata ma allo stesso tempo rilevante per i risvolti politici e per le sue ricadute sulla vicina diocesi pistoiese attraverso i contatti con il monastero di Forcole1.

La riforma riguardò i monasteri di San Salvatore di Borgonuovo e San Bartolomeo di Cappiano: il primo, risalente al X secolo, divenne vallombrosano fin dalla seconda metà dell’XI; il secondo nacque all’inizio del XII e fu subito sottoposto all’altro. Il cenobio di San Salvatore era un monastero di famiglia dei Cadolingi, i quali pensarono così di conferire nuovo slancio a questo ente introducendovi una riforma che ne avrebbe potuto rafforzare il prestigio ed accrescere l’autonomia da altri poteri locali, in particolare l’autorità diocesana lucchese. Non è infatti un caso che la sottomissione del monastero a Vallombrosa arrivasse all’indomani della famosa ‘prova del fuoco’ sostenuta da Pietro Igneo: si è parlato, a proposito dei Cadolingi, del tentativo di fare dei propri domini una sorta di ‘territorio separato’, libero da altri potentati potenzialmente rivali sul piano politico2, e da questo punto di vista doveva sembrare un importante passo avanti svincolare dalla giurisdizione vescovile un ente che svolgeva un ruolo rilevante sul controllo viario del territorio e caratterizzato da un rapporto privilegiato non solamente con i Cadolingi, ma anche col resto della rete nobiliare locale. Proprio le relazioni del monastero con la viabilità locale costituivano, in questa ottica, un elemento particolarmente funzionale, se si considera che dal XII secolo Fucecchio si trovava ad essere uno snodo viario e commerciale di primaria importanza anche in rapporto alla navigazione sull’Arno3.

Se il progetto cadolingio si infranse in sostanza con la fine della dinastia (1113)4, quello che ne rimase fu un rilevante nucleo di potere attivo sul territorio, che di fatto continuò a rappresentare un ostacolo per il controllo vescovile sull’area, una situazione che, naturalmente, portò questi poteri ad entrare in conflitto.

Alla metà del Duecento le contingenze storiche contribuirono a sconvolgere gli equilibri locali, dal momento che Fucecchio era allora posta sotto l’autorità di un vicario imperiale, una tipologia di funzionario che vide il suo potere indebolito dalla crisi istituzionale seguita alla morte di Federico II (1250). In tale contesto, le autorità civili ed ecclesiastiche lucchesi sentirono la necessità di riaffermare il proprio dominio su questa zona periferica ma strategicamente importante, soprattutto di fronte al profilarsi dell’influenza di Pisa, le cui mire erano favorite proprio dalla situazione di instabilità istituzionale5. Oltre ad essere occasione dell’insediamento di un vicario proveniente da Lucca, questi eventi portarono anche ad un più vivo interessamento del vescovo della medesima per l’abbazia di San Salvatore: non è ben chiaro quanto la sua influenza abbia pesato sulla scelta di affidare proprio questo monastero alle monache della Gattaiola6, ma è certo che il presule vide con estremo favore la possibilità sottrarre San Salvatore, e conseguentemente anche la sua dipendenza di Cappiano, all’Ordine vallombrosano, liberandosi così di due monasteri esenti e riaffermando la propria autorità sulla zona7.

L’esistenza dell’oratorio di San Salvatore presso l’Arno risale a prima del 982, anno in cui era già morto il fondatore Cadolo dei Cadolingi. Gli stessi conti promossero poi la fondazione del monastero, voluto nel 996 da Lotario8: attestato a partire dal 1001, l’insediamento di questa comunità religiosa rispondeva alla volontà di controllare uno snodo viario, essendo Borgonuovo il luogo in cui la via che sarà poi detta Francigena attraversava l’Arno e incontrava le strade dirette a Pisa9. Nella seconda metà dell’XI secolo l’adesione alle idee di riforma, nonché le contingenze politiche e forse un certo declino nella prosperità del monastero, indussero Guglielmo il Bulgaro a cedere il monastero a Giovanni Gualberto (1068 ca.), che designò Pietro Igneo come abate per riformarlo10. Fin dal 1085 (9 maggio), un privilegio emanato da papa Gregorio VII pose la comunità sotto la diretta protezione dell’autorità apostolica, dichiarandola esente.

Sempre in una prospettiva di controllo sul sistema viario si colloca la gestione, da parte dell’abbazia, di un ospedale attestato dal 1104 presso il ponte sull’Arno11. Nel 1106 un’alluvione danneggiò gravemente il complesso monastico, tanto che l’abate di Vallombrosa indusse Ugolino dei Cadolingi a fare dono al monastero di una parte del Poggio Salamartano, così che la comunità potesse trasferirvisi insieme all’ospedale che da essa dipendeva12.

Dal 1121 il complesso claustrale ebbe anche la protezione dei Guidi, nella persona di Guido V Guerra13.

Nel 1131 la dinastia cadolingia si estinse e la conseguente eredità portò all’abbazia un consistente arricchimento, oltre a sancire momentaneamente la sua importanza come unico centro di potere in grado di proiettare la propria autorità nella zona circostante14. Tale situazione, tuttavia, durò poco tempo per il costituirsi del Comune di Fucecchio (1187), le cui rivendicazioni favorirono l’erosione dell’autorità abbaziale sul territorio15. L’istituzione monastica cercò, comunque, di contrastare e invertire il processo di disgregazione del proprio patrimonio fondiario, tendendo a concentrarlo nelle vicinanze di Fucecchio, e continuò a godere fino ai primi decenni del Duecento dell’appoggio imperiale e pontificio16. Ancora i diritti sul territorio furono all’origine di frequenti controversie con i vescovi lucchesi.

Nel 1199 parte dei beni del monastero era stata ipotecata a garanzia di prestiti dall’abate Gregorio17.

In quello stesso anno è attestata la presenza alla guida del monastero dell’abate Giovanni, sotto il cui governo San Salvatore vide una fase di ripresa, nonostante i contrasti con il vescovo lucchese e il Comune di Fucecchio; in particolare, Giovanni ottenne due privilegi imperiali da Ottone IV (12 febbraio 1210) e Federico II (luglio 1226) ed intrattenne stretti rapporti con l’autorità pontificia, da cui ricevette alcuni incarichi18.

Forse le cattive relazioni con il potere episcopale contribuirono, insieme all’indipendenza da quest’ultimo e alla fama di decadenza morale e di non congrua gestione dei beni che la comunità si era guadagnata19, alla decisione di un mandatario papale di indicare San Salvatore di Fucecchio come ente da affidare alle Clarisse della Gattaiola di Lucca per alleviare la loro situazione di grave indigenza economica (1257)20, una scelta che trovò l’appoggio di papa Alessandro IV21. Nel maggio dello stesso anno il pontefice approvò, inoltre, un progetto di permuta che prevedeva il passaggio di San Salvatore al vescovo lucchese, i cui interessi verso questa parte della diocesi si erano fatti più vivi con la crisi delle istituzioni imperiali22. La comunità vallombrosana, espulsa dal proprio monastero, si oppose vigorosamente a queste decisioni e riuscì a rientrarvi nel 1261 con l’appoggio del vicario di Manfredi in Toscana, Guido Novello; ma i religiosi ne furono nuovamente allontanati con la forza nel settembre del 1293 con l’intervento del vicario lucchese insediato a Fucecchio23.

Nel 1299 le Clarisse, pur mantenendo la proprietà del monastero, lo cedettero in uso ai frati Minori, che vi rimasero fino al Settecento inoltrato, quando le soppressioni leopoldine lo trasformarono in conservatorio femminile24.

Alcune ulteriori carte si trovano nel Diplomatico ASFi37; Puccioni segnala inoltre alcuni documenti medievali nei registri notarili (Libri) dell’Archivio Capitolare di Lucca38.

L’abbazia di San Salvatore di Fucecchio e la “Salamarzana” nel Basso Medioevo.

Berti, Stiaffini, Ceramiche e corredi di comunità monastiche tra ‘500 e ‘700, pp. 76-77.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 1228.

Gamannossi, Testimonianze dei conti Cadolingi sul territorio toscano, pp. 113-116.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 476-481.

Malvolti, La comunità di Fucecchio nel Medioevo. Il Castello, l’abbazia, il comune (secoli XI-XIV).

Malvolti, Vanni Desideri, La strada Romea e la viabilità fucecchiese nel Medioevo.

Nieri, L’abbazia di S. Salvatore di Fucecchio dalle origini all’estinzione della famiglia dei conti Cadolingi.

Santi, L’incastellamento dei Conti Cadolingi nel territorio di Fucecchio (FI) (X-XI secolo). Il caso della Salamarzana.

San Bartolomeo a Cappiano è attestato per la prima volta in una carta risalente al 1110, con cui i fratelli Bonifazio e Alberto, figli di Eppo, e Sigismondo del fu Bonifazio donavano la chiesa e il monastero all’abbazia di San Salvatore di Fucecchio, determinandone il passaggio alla congregazione vallombrosana. Si ritiene che i donatori appartenessero alla famiglia dei signori di Rosaiolo e di Pozzo e che essi stessi avessero fondato poco tempo prima il monastero39. Questa famiglia ne detenne anche in seguito il patronato ed entrò più volte in contrasto con San Salvatore per i diritti sulla comunità di San Bartolomeo40.

Probabilmente furono proprio le pretese sulla fondazione da parte di laici a spingere il priore a rivolgersi al vescovo lucchese Roberto, nel 1209, affinché vi venisse reintrodotta una condotta di vita più rigida41.

Ancora nel XIII secolo San Bartolomeo doveva essere soggetto alle pretese di alcuni laici, se nel 1257 il pontefice Alessandro IV convocava le parti in causa in seguito ad una querela ricevuta dall’abate di San Salvatore di Fucecchio contro questi sedicenti patroni42.

Nel 1258 il monastero entrò a far parte delle proprietà delle Clarisse della Gattaiola di Lucca insieme a San Salvatore di Borgonuovo, sui cui beni le monache mantennero poi a lungo la giurisdizione43.

Tra metà XV e i primi decenni del XVI secolo si trovano, tra le carte di Ripoli, alcune testimonianze relative al passaggio in commenda del monastero, che dovette essere ceduto nuovamente all’Ordine vallombrosano nel 1591 dall’abate Niccolò Brunetti44.

Lo schedario di Vallombrosa segnala la presenza di altre due carte nel Diplomatico ASFi49 e, presso l’AGCV, di due carte del XVI secolo riguardanti la rinuncia alla commenda e una causa conseguente50.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 596.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, pp. 461-462.

1 Moretti, Architettura romanica vallombrosana nella diocesi medievale di Pistoia, cit., p. 8.

2 A. Malvolti, L’abbazia di San Salvatore di Fucecchio nell’età dei Cadolingi, in La Valdinievole fra Lucca e Pistoia nel primo Medioevo, Società Pistoiese di Storia Patria, Pistoia 1986, pp. 35-64: 51-53.

3 Barlucchi, Mutamenti nella viabilità del territorio pistoiese in età tardomedievale, cit., p. 197.

4 Malvolti, L’abbazia di San Salvatore di Fucecchio nell’età dei Cadolingi, cit., p. 61.

5 A. Malvolti, La comunità di Fucecchio nel Medioevo. Il Castello, l’abbazia, il comune (secoli XI-XIV), Tipografia Monteserra, Vicopisano 2014, pp. 89-90.

6 Santa Maria di Gattaiola, situato a Lucca, era sede di una comunità di monache clarisse. Il monastero, nella cui fondazione aveva avuto un ruolo il cardinale Ugolino di Ostia, risulta attestato fin dal 1219 e ottenne in seguito la protezione della Sede Apostolica e l’esenzione dal vescovo locale. Si vedano: L. Borelli, Il francescanesimo femminile a Lucca nei secoli XIII e XIV: il Monastero di Gattaiola, Edizioni dell’Accademia lucchese, Lucca 1999; L. Borelli, A. Pecorini, Gregorio IX e il francescanesimo femminile nel territorio pisano-lucchese, «Bollettino storico pisano», LXXIII, 2003, pp. 169-182; A. Pecorini Cignoni, Fondazioni francescane femminili nella provincia Tusciae del XIII secolo, «Collectanea Franciscana», LXXX (1-2), 2010, pp. 181-206; pp. 21-22 nella versione distribuita online da Reti Medievali: <https://www.rmoa.unina.it/4720> (2021-07-30).

7 Malvolti, La comunità di Fucecchio nel Medioevo. Il Castello, l’abbazia, il comune (secoli XI-XIV), cit., pp. 89-90.

8 Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 466; Malvolti, L’abbazia di San Salvatore di Fucecchio nell’età dei Cadolingi, cit., p. 38.

9 Sul ruolo di questo centro nella viabilità: A. Malvolti, A. Vanni Desideri, La strada Romea e la viabilità fucecchiese nel Medioevo, Edizioni dell’Erba, Fucecchio 1995.

10 Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 466; Malvolti, L’abbazia di San Salvatore di Fucecchio nell’età dei Cadolingi, cit., pp. 49-50; tale evento è narrato brevemente da Andrea di Strumi, si vedano: Baethgen, Vitae sancti Iohannis Gualberti, cit., p, 1100; Alle origini di Vallombrosa, cit., cap. 76, p. 115.

11 Malvolti, Vanni Desideri, La strada Romea e la viabilità fucecchiese nel Medioevo, cit., p. 32.

13 Si veda l’edizione in Rauty, Documenti per la storia dei conti Guidi in Toscana, cit., n. 165.

14 T. Puccioni, L’abbazia di San Salvatore di Fucecchio nella I metà del Duecento, in D. Maselli, La chiesa in campagna. Saggi di storia dei patrimoni ecclesiastici nella Toscana settentrionale, sec. XIII-XV, Tellini, Pistoia 1988, pp. 35-70: 35-36.

17 E. Fiumi, Sui debiti usurari del Vescovado di Volterra nell’età comunale, in Id., Volterra e San Gimignano nel Medioevo. Raccolta di studi, cit., pp. 261-278: 272, nota 61; edizione del documento in: Lami, Sanctae ecclesiae florentinae monumenta, cit., p. 588.

18 Puccioni, L’abbazia di San Salvatore di Fucecchio nella I metà del Duecento, cit., pp. 42-49.

19 Malvolti, La comunità di Fucecchio nel Medioevo. Il Castello, l’abbazia, il comune (secoli XI-XIV), cit., pp. 90-91.

21 Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 466; un documento del 18 maggio 1258, con cui il pontefice mette il procuratore di Santa Maria della Gattaiola in possesso del complesso monastico, è edito in: Le pergamene del Convento di S. Francesco in Lucca, secc. XII-XIX, a cura di V. Tirelli e M. Tirelli Carli, Ministero per i beni culturali e ambientali – Ufficio centrale per i beni archivistici, Roma 1993, n. 40.

22 Malvolti, La comunità di Fucecchio nel Medioevo. Il Castello, l’abbazia, il comune (secoli XI-XIV), cit., pp. 89-90.

24 Roselli, Fantozzi Micali, Itinerari della memoria, cit., sez. Firenze, n. 56.

25 Riporta le entrate del monastero tra 1205 e 1259. Cfr. Inventario del R. Archivio di Stato in Lucca, a cura di S. Bongi, Istituto Storico Lucchese, Lucca 1999, vol. IV, pp. 204-205.

27 Si veda l’inventario Archivio di Stato di Pisa. Corporazioni religiose soppresse. Inv. 14, cit., pp. 14-15, n. 18.

29 Per il dettaglio delle carte che interessano il monastero, si veda: Archivio Diocesano di Lucca. La raccolta diplomatica della Collezione Martini. Inventario, cit.

30 Puccioni, L’abbazia di San Salvatore di Fucecchio nella I metà del Duecento, cit., si vedano le segnature riportate in nota alle pp. 40-41, 44-46, 49, 54, 60-61, 65, 69-70.

32 Si veda la scheda Miscellanee nel sito e·ASLU; alcune segnature sono riportate in Puccioni, L’abbazia di San Salvatore di Fucecchio nella I metà del Duecento, cit., pp. 44-46, 60.

33 ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, c. 12v, 1085 maggio 9.

34 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 133-134, Badia di Passignano, t. 61/I, c. 185r, 1103 gennaio 14; c. 204r, 1119 luglio 4; t. 61/II, c. 35r, 1217 marzo […].

35 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 380v-381r.

37 Costantini (1204); Strozziane Uguccioni (1224); Scarperia, S. Maria in Piazza (1269); Baldovinetti (1383). Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 38.

38 L’autrice segnala in particolare i libri A+I e LL7. Puccioni, L’abbazia di San Salvatore di Fucecchio nella I metà del Duecento, cit., pp. 49, 66-67, 70.

39 Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 471; A. Malvolti, Cappiano, in Id. Fucecchio e dintorni. Storie e microstorie tra Medioevo ed età moderna, Tipografia Monteserra, Vicopisano 2014, pp. 121-134: 125.

41 R. Savigni, Episcopato e società cittadina a Lucca da Anselmo II (+ 1086) a Roberto (+ 1225), Accademia Lucchese di Scienze, Lettere e Arti, Lucca 1996, pp. 177-178.

42 ASLu, Diplomatico, Miscellanee, 1257 novembre 4. Il regesto della pergamena è consultabile sul sito e·ASLU.

43 G. Berti, D. Stiaffini, Ceramiche e corredi di comunità monastiche tra ’500 e ’700: alcuni casi toscani, «Archeologia postmedievale», V, 2001, pp. 69-103: 76-77.

44 Si vedano, nella sezione Sopravvivenze archivistiche di questa scheda, le note relative alla documentazione del fondo diplomatico di Ripoli e dell’AGCV.

45 Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., nn. 1225, 1307, 1473.

46 Archivio Diocesano di Lucca. La raccolta diplomatica della Collezione Martini. Inventario, cit., pp. 38, 42, 65, 99, coll. 41, 96, 229, 359.

47 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, c. 236r, 1450 giugno 2; cc. 249v-250r, 1473 novembre 9; c. 282r, 1530 dicembre 9.

48 Si riportano qui le pergamene rintracciate attraverso l’inventario online e·ASLU nel fondo ASLu, Diplomatico: Miscellanee, 1182 novembre 8, 1257 novembre 4, 1380 dicembre 3; Spedale di S. Luca, 1302 dicembre 14.

49 Firenze, S. Giovanni Battista detto di Bonifazio (1215); Firenze, S. Frediano in Cestello gia’ S. Maria Maddalena (1622). Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 46.

50 AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 46; vi viene indicata la segnatura D.V.4, cc. 198v, 200rv e 203v.

Mentre la riforma camaldolese ebbe, a Pisa, notevole fortuna, molto meno incisiva fu la presenza dei Vallombrosani. Benché questi ultimi, infatti, ottenessero precocemente un primo insediamento, a questo fecero seguito solo due episodi molto più tardi e non del tutto chiari.

Il momento in cui i Vallombrosani giunsero a Pisa non è noto con certezza, ed è stato collocato da Giua fra il 1090 e il 1092, considerando che San Paolo a Ripa d’Arno non compare ancora nel privilegio concesso da Urbano II all’Ordine nel 1090. A questo proposito, tuttavia, Sofia Boesch Gajano ha sottolineato la rilevanza della vicenda che nei primi anni Novanta del secolo oppose i Vallombrosani al vescovo Daiberto1, la quale può essere letta come indizio di una presenza già radicata a quell’epoca nella società locale2. D’altra parte sembrano non essere troppo rari i casi in cui la documentazione pontificia ha recepito con un certo ritardo l’ingresso di nuovi monasteri nelle congregazioni. Occorre notare, inoltre, che la vicenda della contestazione di Daiberto vide schierarsi contro il vescovo, oltre all’abate generale Rustico e al vescovo di Pistoia Pietro, anche i Camaldolesi pisani, un fatto eccezionale se si considera che in genere questi ultimi non si facevano coinvolgere in contestazioni aperte rivolte contro le autorità vescovili nel contesto delle lotte di riforma 3.

Si può infine rilevare che fu la presenza dei Vallombrosani a Pisa a consentire all’Ordine di penetrare in Sardegna, dove i religiosi dettero vita a quattro fondazioni regolari4.

Nel resto del territorio diocesano la diffusione fu inesistente, per certi versi in linea con la vicina diocesi di Lucca. L’espansione vallombrosana, d’altra parte, fu forse vista con sospetto dalle autorità cittadine per lo stretto legame che i figli spirituali di Giovanni Gualberto avevano con Firenze: nel 1260, ad esempio, questa ostilità si esplicitò dopo il passaggio del cenobio di San Michele alla Verruca ai Cistercensi, cui il podestà di Pisa Azzo da Pirovano proibì espressamente di cedere il monastero ai Vallombrosani5.

Dal 1406 Pisa si trovò sotto il dominio di Firenze, fatto che determinò in seguito, durante il governo di Cosimo I, una certa rilevanza dell’Ordine di Santo Stefano nella diocesi pisana, nella quale esso agì come strumento di controllo del governo fiorentino entro il panorama ecclesiastico locale6. Furono proprio queste circostanze a determinare la fine della presenza vallombrosana a Pisa, con l’assorbimento nell’Ordine di Santo Stefano del monastero di San Paolo a Ripa d’Arno e della comunità femminile di San Benedetto, molto legata ai Vallombrosani.

La chiesa di San Paolo a Ripa d’Arno, sorta in una zona suburbana di Pisa forse intorno al 925, risulta documentata a partire dal 1032 con la comunità monastica ivi residente. Quest’ultima, inizialmente benedettina, adottò l’obbedienza vallombrosana entro il 10927, comparendo poi nelle conferme pontificie a partire dal 11158.

La presenza del monastero favorì lo sviluppo di un insediamento nei suoi dintorni; la comunità, oltre a svolgere funzioni parrocchiali9 e a gestire un ospedale annesso attestato nel 114710, accumulò un cospicuo patrimonio, comprendente vari possedimenti situati nella zona circostante la città. La rivendicazione dei diritti del monastero sulla sua parrocchia fu all’origine di varie dispute con altri enti religiosi situati nell’area contermine11, fra cui i dissidi con uno dei monasteri dipendenti, quello di San Donnino, i cui priori cercarono a più riprese di svincolarsi dall’autorità dell’abbazia12.

Tra la fine del Duecento e l’inizio del Trecento la società pisana era percorsa da forti tensioni, dovute alle divisioni interne e all’espansione del potere delle città di Firenze e Lucca sul territorio in certa misura controllato dalla città. Queste vicende determinarono l’inizio di un periodo travagliato per la comunità di San Paolo, che, fortemente legata alle famiglie aristocratiche pisane e alle alte sfere della congregazione, dovette fronteggiare sia episodi di disordine interno, sia ingerenze esterne, motivate in gran parte dal clima politico cittadino13. Tale situazione dovette avere un ruolo importante nel declino, anche economico, che colpì nel Trecento il monastero, la cui comunità dovette vendere parte dei suoi possedimenti per far fronte alla crisi14.

Questo era lo stato di cose ancora all’inizio del XV secolo, quando venne deciso l’affidamento in commenda del monastero al cardinale Landolfo di Marramauro (1409), cui seguirono altri abati commendatari15.

Nel secolo successivo la carica di superiore passò a Giovanni de’ Medici e da quest’ultimo nel 1552 ad Ugolino, personaggio appartenente alla famiglia Grifoni, molto vicino all’ambiente fiorentino, il quale ottenne la soppressione del monastero e il passaggio all’Ordine di Santo Stefano sotto il patronato degli stessi Grifoni (1565)16.

Riguardano l’affidamento in commenda di San Paolo anche i documenti nei fondi ASFi, Carte Strozziane23 e Miscellanea Medicea24.

Sono invece relativi alla parrocchia i documenti conservati in ASDPi, Parrocchia di San Paolo a Ripa d’Arno di Pisa (1563-1911)25.

Biblioteca – Presso la BML è conservato il Salterio di San Paolo a Ripa d’Arno26.

Notizie – La Biblioteca Moreniana conserva un manoscritto in parte dedicato alle memorie della badia27.

Chiese di Pisa. Guida alla conoscenza del patrimonio artistico, vol. I, pp. 29-31.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 2289.

Gaborit, Les plus anciens monastères de l’Ordre de Vallombreuse, pp. 202-204.

Giua, Le origini della chiesa e del monastero di S. Paolo a Ripa d’Arno in Kinzica.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 354-355.

Moretti, L’architettura vallombrosana tra romanico e gotico, pp. 489-491, tavv. 4-7.

Nuti, La Chiesa di S. Paolo a Ripa d’Arno in Pisa ed i suoi recenti ritrovamenti.

Ronzani, Chiesa e “civitas” di Pisa, per le varie menzioni si veda l’indice.

Stiaffini, Le carte del monastero di S. Paolo a Ripa d’Arno di Pisa nei secc. XI-XIV. Regesti.

Stiaffini, Ugolino Grifoni “l’Altopascio” segretario di Cosimo, pp. 43-90.

Le origini della chiesa intitolata a San Donnino sono legate alla donazione fatta l’11 maggio del 1240 da Bonaccorso del fu Pietro da Bardellone, appartenente ai Pandolfini, di alcuni possessi situati nel luogo detto quatuor vie a Martino, futuro rettore della chiesa ancora da edificare. Presso questo luogo di culto si formò a distanza di pochi anni un monastero benedettino, probabilmente fra il 1242 e il 124428.

La comunità ricadeva inizialmente entro il territorio parrocchiale di San Paolo a Ripa d’Arno, ma nel 1252 il priore di San Donnino cercò di sottrarre la chiesa al controllo del monastero riedificandola al di là della strada, nella giurisdizione della canonica di San Martino. Tale evento dette inizio ad una disputa sui diritti che, composta da un intervento pontificio fra 1255 e 1256, si riaccese poi nel Trecento. Durante questo lasso di tempo la chiesa venne probabilmente ricostruita due volte29. La prima ricomposizione (1256) segnò forse anche l’adozione dell’obbedienza vallombrosana da parte della comunità, poiché l’accordo prevedeva che il monastero assumesse l’abito e le usanze di San Paolo a Ripa30. Tuttavia, nel 1309, il priore di San Donnino, scomunicato dall’abate di San Paolo per aver rifiutato la sua visita, si rivolse alla Sede Apostolica motivando l’accaduto con la diversità di ‘regola’, essendo San Donnino un monastero benedettino. È possibile, dunque, che la comunità non abbia mai effettivamente adottato la riforma gualbertiana, o comunque che fosse tornata in breve tempo ad osservare la Regola nella veste tradizionale31.

San Donnino continuò in seguito a guadagnarsi margini di autonomia, fino all’elevazione, nel 1384, ad abbazia32. La sua parabola ascendente si arrestò a causa dei conflitti che coinvolsero Pisa fra fine Trecento e inizio Quattrocento, in particolare per i danni subiti dal complesso nell’assedio che colpì la città fra 1405 e 1406. Durante il XV secolo la crisi economica e spirituale portò il monastero ad essere affidato in commenda, a partire dal 148133.

Danneggiato all’inizio del XVI secolo a causa delle distruzioni metodiche operate dai pisani per difendersi dall’assedio dei fiorentini nel 1509, il complesso monastico, pur divenendo una commenda della famiglia Medici, fu restaurato solamente dopo l’affidamento ai Cappuccini da parte dell’abate Ferdinando de’ Medici34.

Varie carte medievali riguardanti o menzionanti il monastero si trovano in ASDPi, nei fondi Luoghi Vari35 e Curia Arcivescovile36.

Sono invece più recenti l’atto notarile contenuto in ASFi, Miscellanea Medicea (1566)37 e il complesso archivistico proveniente dal monastero: ASPi, Corporazioni religiose soppresse, n. 47: S. Donnino (1750-1810)38.

Coscarella, Due epigrafi documentarie medioevali della facciata di S. Donnino in Pisa.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 2288.

Da monastero a convento. La Chiesa di San Donnino a Pisa, dai Benedettini ai Cappuccini.

La tradizione vuole che il primo nucleo della futura comunità di San Benedetto nascesse sul litorale pisano, nei pressi di San Piero a Grado, dove in un momento imprecisato si sarebbe formato un gruppo di religiose, forse dedicato al santo eremita pisano Guido Della Gherardesca39. Il pericolo di incursioni dal mare avrebbe poi spinto le religiose, forse già all’inizio del Duecento, a riparare a Pisa, dove avrebbero trovato rifugio nel complesso di San Paolo a Ripa d’Arno: certo è che si trovano attestate delle recluse dimoranti presso il monastero in una donazione risalente al 128240. Non è ben chiaro, tuttavia, in quale momento le religiose si siano adeguate alla forma vitae vallombrosana.

La vera e propria istituzione di un monastero distinto da San Paolo sembra risalire agli anni intorno al 1393, quando le monache ebbero l’autorizzazione dai canonici della cattedrale alla costruzione di una chiesa dedicata a San Benedetto, la cui realizzazione fu sostenuta anche dal contributo del coevo signore di Pisa Pietro Gambacorta41; le monache ottennero anche facoltà di eleggere la propria badessa, pur restando quest’ultima sottoposta all’approvazione dell’abate di San Paolo a Ripa. Nel Quattrocento, tuttavia, la comunità femminile tese ad acquisire sempre maggior autonomia nella gestione dell’ingresso delle novizie e nell’amministrazione di beni e donazioni, fatto che produsse un notevole ingrandimento del suo patrimonio. Tale prosperità, secondo Monnosi, è da mettere in relazione ad un allentamento del controllo sulla comunità da parte degli abati commendatari del vicino cenobio maschile42; contro uno di questi abati, Giovanni di Domenico, le religiose vinsero addirittura una causa, ottenendo nel 1424 che venisse decretato il risarcimento di un debito a loro favore43.

Tale condizione di autonomia fu interrotta con il passaggio del monastero all’Ordine di Santo Stefano, di cui divenne commenda nel 1565 insieme a San Paolo a Ripa per volere del coevo abate commendatario Ugolino Grifoni, che lo pose sotto il patronato della sua famiglia44.

In seguito, la comunità cercò di svincolarsi dallo stretto controllo imposto dai commendatari, ottenendo alla fine del XVI secolo di dipendere direttamente dall’Ordine di Santo Stefano, condizione che permase fino alle soppressioni ottocentesche45.

Notizie – il fondo BNCF, Nazionale conserva un manoscritto riguardante la vita di suor Francesca Fabbroni, monaca del chiostro vissuta nel XVIII sec., con copie di documenti50.

Béranger, Il monastero di San Benedetto in Pisa: un contributo per la realizzazione del Monasticon Tusciae.

Chiese di Pisa. Guida alla conoscenza del patrimonio artistico, vol. I, pp. 18-19.

Lucchesi, Le Benedettine stefaniane dell’Ordine di Vallombrosa del monastero di S. Benedetto in Pisa e le nuove costituzioni delle Benedettine Vallombrosane.

Stiaffini, La chiesa e il monastero di S. Paolo a Ripa d’Arno di Pisa, p. 227.

1 La disputa ebbe probabilmente origine da una questione relativa all’integrità morale del clero: i Vallombrosani ritenevano, infatti, almeno nell’opinione dei loro critici più accesi, che gli atti con valore sacrale perdessero la loro validità se compiuti da personaggi macchiatisi di peccati che li rendevano indegni a ricoprire la loro carica. L’elezione di Daiberto a vescovo veniva dunque contestata perché questi era stato ordinato diacono dal vescovo di Magonza Wezelo, simoniaco e colpito da scomunica. Sulla vicenda si vedano: Ronzani, Chiesa e “civitas” di Pisa nella seconda metà del secolo XI, cit., pp. 19-21, 229-269; Boesch Gajano, Storia e tradizione vallombrosane, cit., pp. 31-44.

4 Cfr. F. Salvestrini, L’origine della presenza vallombrosana in Sardegna. Attestazioni documentarie e tradizioni storico-erudite fra pieno Medioevo e prima Età moderna, in Per Sardiniae insulam constituti, cit., pp. 131-149.

5 Ceccarelli Lemut, Sodi, Il monachesimo benedettino nella diocesi di Pisa, cit., p. 381.

6 Chiese di Pisa. Guida alla conoscenza del patrimonio artistico, cit., vol. II, pp. 24-25.

7 L’intervallo entro cui si colloca l’ingresso del monastero è rappresentato, se si presta fede alle indicazioni di Andrea di Strumi, dall’abbaziato di Rustico (1076-1092). Si vedano: Baethgen, Vitae sancti Iohannis Gualberti, cit., p. 1102; D. Stiaffini, Le carte del monastero di S. Paolo a Ripa d’Arno di Pisa nei secc. XI-XIV. Regesti, «Archivi e Cultura», XV, 1981, pp. 7-84: 7; Chiese di Pisa. Guida alla conoscenza del patrimonio artistico, cit., vol. I, p. 29.

9 La Chiesa di San Paolo a Ripa d’Arno a Pisa, a cura di F. Barsotti, Pacini, Ospedaletto 2016, p. 23.

10 Chiese di Pisa. Guida alla conoscenza del patrimonio artistico, cit., vol. I, p. 29.

13 N. Vasaturo, L’abbazia di S. Paolo a Ripa d’Arno, in Id., Presenza vallombrosana nel territorio livornese (secoli XI-XX), Ed. Vallombrosa, Vallombrosa 1991, pp. 5-18: 10-11.

16 Chiese di Pisa. Guida alla conoscenza del patrimonio artistico, cit., vol. I, pp. 29-30; La Chiesa di San Paolo a Ripa d’Arno a Pisa, cit., pp. 29-30.

17 Per il dettaglio delle carte si rimanda agli indici dei volumi: Regesto della Chiesa di Pisa, cit.; Le carte arcivescovili pisane del secolo XIII, cit., voll. I-IV; Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo Arcivescovile, cit., voll. II-III. Per la carta del 1166: Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo Arcivescovile, cit., vol. II, n. 48. Si veda anche Archivio Arcivescovile di Pisa. Inventario dei fondi diplomatici (720-1876), cit., pt. I, ad indicem.

18 Dalle carte edite risulta soprattutto documentazione riferibile ai rapporti con San Donnino; si veda Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo Luoghi Vari, cit., vol. III, nn. 17, 88, 89. Si veda anche l’inventario Archivio Arcivescovile di Pisa. Inventario dei fondi diplomatici (720-1876), cit., pt. II, ad indicem.

19 Si vedano le edizioni contenute in Schneider, Regestum Volaterranum, cit., nn. 403, 405.

20 Si vedano le edizioni in Schneider, Regestum Volaterranum, cit., nn. 364, 380, 383-385, 465, 519.

21 Si veda ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, rispettivamente c. 258v, 1372 maggio 17 e c. 276v, 1400 marzo 31.

22 Archivi di famiglie e di persone. Materiali per una guida, cit., vol. III, n. 3043, p. 152.

23 Nella serie I si trova una copia della bolla per la commenda del monastero (1565). Unità n. CXLIV, b, n. 15. Cfr. Le Carte Strozziane del R. Archivio di Stato in Firenze, cit., vol. I, p. 617. Nella serie IV, n. 837, f. 88, t. V e n. 840, f. 92, t. XII, contenenti documentazione riferita agli anni 1553-1723, riguardante una causa contro il monastero, cfr. ASFi, N/197, Carte Strozziane – Serie IV, cc. 175, 176.

24 Unità nn. 25/2, 265/20. Cfr. Miscellanea medicea, cit., vol. I, p. 219; vol. II, p. 229.

25 Si veda la lista dei fondi consultabile nella scheda Archivio Diocesano di Pisa del sito AICE.

26 BML, Acquisti e doni, n. 181; si vedano: Baroffio, Codici liturgici vallombrosani, cit., p. 574; la relativa scheda nel catalogo BML.

27 BM, Bigazzi, n. 216/1; si veda la relativa scheda nel database Manus online (codice: CNMD\0000172286).

28 Da monastero a convento. La Chiesa di San Donnino a Pisa, dai Benedettini ai Cappuccini, a cura di S. Sodi, Ospedaletto, Offset grafica, Pisa 1997, pp. 7-12.

35 Tra le carte edite si trova un nucleo documentario relativo alla vendita e all’acquisto di proprietà, con il consenso vescovile e il coinvolgimento dell’abate di San Paolo a Ripa; si veda Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo Luoghi Vari, cit., vol. III, nn. 86-89.

36 Trattandosi di documentazione a partire dal XIV secolo, si rimanda al volume Archivio Arcivescovile di Pisa. Inventario dei fondi diplomatici (720-1876), cit., pt. I, ad indicem.

38 Si veda l’inventario Corporazioni religiose soppresse. Inv. 14, p. 23; consultabile dalla pagina Patrimonio documentario del sito dell’ASPi.

39 A. Monnosi, Un monastero, una storia, in Il restauro dell’Ex Monastero delle Benedettine, Cassa di Risparmio di Pisa, Pisa 1980, pp. 9-30: 10.

45 Sulle vicende che portarono a questo distacco e sui successivi rapporti con San Paolo e i Grifoni, si veda ibidem, pp. 20-22.

46 Santoboni, Il riordinamento delle raccolte pergamenacee dell’Archivio di Stato di Pisa, cit., p. 13.

47 Archivio di Stato di Pisa. Corporazioni religiose soppresse. Inv. 14, cit., pp. 29-21, n. 58.

48 Santoboni segnala carte provenienti da San Benedetto nelle filze 69bis e 79, mentre dall’inventario del fondo risulta dedicata al monastero la sola unità n. 34. Cfr. Santoboni, Il riordinamento delle raccolte pergamenacee dell’Archivio di Stato di Pisa, cit., p. 14; Inventario 69, Miscellanea manoscritti, pubblicato nella pagina Patrimonio documentario del sito dell’ASPi.

49 Si veda l’inventario n. 20, Ordine dei Cavalieri di Santo Stefano, consultabile anch’esso dalla pagina Patrimonio documentario del sito ASPi.

50 Inventari dei manoscritti delle biblioteche d’Italia, cit., vol. IX, p. 84 (II, II, 289).

Le prime tracce dell’influenza vallombrosana in diocesi di Volterra risalgono al tempo del vescovo Ermanno. Quest’ultimo ebbe, infatti, contatti epistolari con Giovanni Gualberto, il quale in una lettera gli esponeva le sue considerazioni sul ruolo e i doveri di un buon pastore1. Nonostante ciò, il vescovo Ermanno favorì principalmente i Camaldolesi2, la cui corrente di riforma, come abbiamo visto, si diffuse fortemente in area valdelsana nel corso dell’XI secolo.

Durante questo stesso periodo, Conèo fu l’unico monastero ad adottare l’obbedienza vallombrosana, e solo oltre un secolo dopo il pontefice decise l’affidamento ai Vallombrosani dell’abbazia di Serena, presso Chiusdino, ormai in declino. Risale probabilmente al XII secolo anche l’ingresso nella congregazione del priorato di San Pietro di Gello e del monastero di San Vittore, che diverrà poi San Girolamo di San Gimignano, quest’ultimo forse improntato fin dalle origini alle consuetudini riformate.

Le successive acquisizioni ebbero luogo nel Duecento: si trattava di enti di lunga tradizione benedettina, che vivevano momenti di crisi dovuti a vari fattori, tra cui soprattutto i cambiamenti degli equilibri tra i potentati locali. Fra questi nuovi istituti compariva probabilmente San Pietro in Palazzuolo, monastero di epoca longobarda la cui comunità nel corso del XII secolo aveva lasciato la sua sede originaria avvicinandosi a Volterra3.

Tale diffusione avvenne nonostante il fatto che, nel corso dello stesso XIII secolo, in questo territorio assumessero una certa importanza i Cistercensi, i quali, sostenuti dal potere pontificio nonché dal vescovo volterrano stesso, ottennero prima San Galgano e, in seguito, altri nuclei di insediamento. Tra i fautori della loro affermazione ci fu, ad esempio, il vescovo Ildebrando Pannocchieschi, che affidò loro Montesiepi. L’espansione cistercense di fatto toglieva spazio di manovra agli Ordini benedettini già insediati in loco, attirando la benevolenza della popolazione e dei potenti locali; una situazione esemplificata dal rapporto conflittuale che si instaurò fra Montesiepi e la comunità di Serena, tanto rilevante da dar luogo alla leggenda che l’abate di Serena avesse partecipato in passato ad un’incursione armata contro l’eremo fondato da san Galgano4.

Santa Maria di Conèo sorse intorno ai primi decenni dell’XI secolo, ubicata in posizione strategica per quanto riguardava le vie di comunicazione, trovandosi nelle vicinanze sia del tracciato della via Francigena che passava sulla sinistra dell’Elsa, sia di una via diretta a Siena (detta Volterrana Senese)5. Le prime, incerte, notizie della sua esistenza sono legate al personaggio del vescovo fiorentino Lamberto, che vi si sarebbe ritirato nel 1032, e al futuro vescovo pistoiese Pietro dei conti Guidi, che sarebbe entrato con il fratello proprio nel monastero di Conèo6. Il passaggio alla congregazione vallombrosana è forse da collocarsi negli anni in cui Rodolfo ne fu alla guida, fra 1073 e 1076, ma se ne ha testimonianza certa solo nel 1095, quando il suo abate prese parte ad un capitolo generale7.

Tra XII e XIII secolo l’abbazia, fortemente legata al vescovo di Volterra, sembra aver intrattenuto stretti rapporti con il castello di Colle e il Comune che vi aveva sede: sono attestate, ad esempio, donazioni di personaggi eminenti a favore dell’abate, diritti del monastero sulla manutenzione di un canale presso tale località, nonché la partecipazione del superiore alla ricomposizione di una vertenza nel 12248. Sempre nel Duecento, l’abbazia soffriva una situazione di indebitamento, testimoniata dalla vendita dei diritti di giurisdizione su Conèo e Mugnano allo stesso Comune9. L’ente dovette anche sottostare ad una qualche forma di patronato da parte dei signori di Picchena, i quali nel XIV secolo entrarono in contrasto con Firenze per la loro condotta nei confronti dell’istituto religioso10.

In seguito il monastero venne affidato in commenda. Per il 1576 una visita pastorale attesta che la vita monastica vi si era ormai esaurita, e nel 1592 i beni dell’abbazia passarono alla mensa vescovile della neonata diocesi di Colle11.

Biblioteca – La BML conserva un manoscritto proveniente da Conèo (e passato poi a Vallombrosa) nel fondo Conventi soppressi18.

Cammarosano, Storia di Colle di Val d’Elsa nel Medioevo, vol. I, p. 31, App. n. 11; vol. II, pp. 18-19, 112, 116, 128; per le altre menzioni si rimanda agli indici dei volumi.

Gaborit, Les plus anciens monastères de l’Ordre de Vallombreuse, pp. 198-199.

Kurze, La diffusione dei vallombrosani. Problematica e linee di tendenza, p. 607, nota 52.

Mattone Vezzi, Contributo per la storia di Colle Valdelsa. La badia Vallombrosana di Conèo.

Moretti, L’architettura romanica religiosa nel territorio dell’antica Repubblica senese, pp. 45-51.

Moretti, Un monastero vallombrosano in diocesi di Volterra: Santa Maria a Conèo, pp. 391-411.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, pp. 183, 791.

Salvestrini, Il monachesimo in Valdelsa dalla riforma ecclesiastica all’età comunale (XI-XIII secolo), pp. 22-23.

Il monastero di San Vittore sorse nei pressi del castello di Catignano, tra San Gimignano e Gambassi, dove esisteva una cappella dedicata a tale santo almeno dal 1075, anno in cui questa venne donata dai fratelli Ildebrando, Nero e Ugo, a Berta, figlia del conte Lotario dei Cadolingi e badessa del monastero di Cavriglia19. Benché la tradizione attribuisca proprio a Berta la fondazione del monastero20, l’effettivo insediamento di una comunità monastica in questo luogo si trova testimoniato soltanto nel 1207, in una bolla di Innocenzo III con la quale l’insediamento regolare veniva confermato fra i beni di Cavriglia21. In tale documento si fa però riferimento ad un precedente privilegio concesso da Eugenio III nel 1148, per cui si è ipotizzato che l’origine dell’istituto risalga almeno al XII secolo, favorita forse dal sostegno dei Cadolingi22; il monastero doveva inoltre far parte di un complesso fortificato, considerato che San Vittore viene più volte menzionato in elenchi di castelli dell’area23. Nel 1224 la priora Maddalena, con il consenso della badessa di Cavriglia, pose la sua comunità sotto la protezione del Comune di San Gimignano, cedendo a quest’ultimo tutti i diritti sul monastero e le sue proprietà. Tuttavia la questione del patronato sulla fondazione rimase a lungo problematica: ben presto fu causa di una disputa fra il Comune e i Cadolingi di Catignano, i quali nel 1240 lo rivendicarono, trovandosi però poco tempo dopo costretti a cederlo nuovamente al podestà di San Gimignano. Nonostante ciò nel 1270 la badessa Cecilia affidava la protezione di San Vittore ad uno dei conti Cadolingi. A partire dal 1276 il Comune fu nuovamente coinvolto in vertenze e dispute riguardanti i diritti delle badesse di Cavriglia su San Vittore, in particolare per quanto concerneva l’elezione della priora24.

Nonostante la difesa del monastero comparisse fra i doveri del podestà di San Gimignano negli statuti del 1314, anche in seguito gli antichi signori sembrarono non desistere, tanto che nel 1337 San Vittore fu oggetto di un attacco da parte delle truppe di Cadolingi e Ardinghelli, subendo gravi danni. In seguito a questo evento il Comune decise il trasferimento della comunità all’interno dell’abitato di San Gimignano, superando l’opposizione della badessa di Cavriglia, che avrebbe voluto piuttosto accogliere nella sua comunità le poche monache rimaste (probabilmente 4, oltre la superiora)25.

Il Comune concesse dunque alle monache la terra su cui edificare il nuovo monastero, inizialmente intitolato anch’esso a San Vittore e San Niccolò, il quale divenne allora abbazia. Nel 1370 il Comune autorizzò l’acquisto di nuovi terreni e l’ampliamento delle strutture; per lo stesso anno risulta attestata per la prima volta anche l’intitolazione a San Girolamo26.

Nel 1477 il monastero accolse anche le religiose provenienti da Cavriglia, private della loro sede dai danni arrecati al complesso dalle soldatesche27; verso la fine del secolo la comunità di San Girolamo risultava ancora numerosa28. Nel 1481 le religiose si trovarono al centro di un tentativo di screditare l’abate di Santa Trinita Matteo di Alessio Cortesi, il cui cenobio era al centro delle mire di varie famiglie fiorentine, nonché degli stessi Medici: il Cortesi fu infatti accusato di aver arrecato offese alle monache di San Gimignano nelle sue lettere, fatto che indusse Biagio Milanesi ad intervenire in sua difesa29.

Il monastero è tutt’ora dotato di una biblioteca, la quale ospita anche due manoscritti41.

Bibliografia di San Gimignano, a cura di Gagliardi, Galli, Salvestrini, Tirinnanzi.

Duccini, Monasteri, pievi e parrocchie nel territorio di Gambassi (secoli X-XIII), pp. 18-22.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. I, pp. 347-350.

Lucchesi, Il monastero di S. Girolamo in S. Gimignano dalle origini ai nostri giorni (1337-1938). Notizie storiche e biografiche.

Lucchesi, S. Berta Abbadessa Benedettina Vallombrosana dei Conti Cadolingi Signori di Borgonuovo e di Settimo, in particolare le pp. 14-15, 68-76.

Sacchetti, Memorie per la vita di S. Berta abbadessa e per la storia della pieve e del monastero di Cavriglia, pp. 63-77.

Salvestrini, I volgarizzamenti italiani della regola di san Benedetto ad uso delle religiose.

Verna, Per una storia del monachesimo vallombrosano femminile: San Girolamo a San Gimignano tra Medioevo e Età Moderna.

Il priorato di San Pietro, attestato già nel 1008, passò ai Vallombrosani nel corso del XII secolo e divenne una dipendenza dell’abbazia di Conèo42.

Nelle Rationes decimarum del 1276-77 e del 1302-03 compare tra gli esenti il Mon. S. Petri de Sale, le cui decime indicano un piccolo chiostro43.

Rimasto nel Quattrocento sotto il governo di priori vallombrosani, ancora nel 1506 il priorato era attivo e veniva ceduto dal suo superiore alla congregazione di Santa Maria di Vallombrosa44.

Mori, Pievi della diocesi volterrana antica dalle origini alla visita apostolica (1576), p. 179.

Il monastero di Santa Maria sorse nel castello di Serena ad opera del conte di Volterra Gherardo II (appartenente alla famiglia che in seguito verrà denominata dei Gherardeschi) e della moglie Willa, i quali nel 1004 dotarono l’ente con tutto il loro ampio patrimonio49. L’abbazia si trovava così ad avere diritti su ben 18 castelli (fra cui la proprietà dello stesso abitato di Serena e dei vicini Miranduolo, Frosini e Sovioli) e su 9 chiese, disseminati in una vasta area della Toscana occidentale e meridionale50. Sull’importanza del legame fra i Gherardeschi e l’abbazia si è soffermata in passato Maria Luisa Ceccarelli Lemut, sottolineando la funzione dell’istituto nel controllo e coordinamento del vasto e disperso patrimonio familiare51, nonché il ruolo assunto dal monastero nei rapporti fra la famiglia comitale e l’imperatore, cui gli stessi fondatori lo affidarono. Tale donazione venne effettuata probabilmente nello stesso 1004, quando Enrico II scese in Italia per rivendicare la corona contro Arduino d’Ivrea, ma ci è testimoniata con sicurezza come già avvenuta solo nel 1014, anno in cui Enrico II confermava le donazioni ricevute dal monastero e concedeva a quest’ultimo l’immunità52.

In seguito la famiglia fondatrice continuò probabilmente ad accrescere i possessi dell’abbazia, non senza episodi di rivendicazioni avanzate da membri della stirpe su territori compresi nei beni dell’ente, tanto che nel 1111 il monaco Ugo ottenne da Enrico V un privilegio mirato a porre fine ad azioni di questo tipo da parte di membri della casata (23 marzo 1111). Nel 1116 la situazione sembrò distendersi, come testimoniato da due documenti in cui membri della famiglia si impegnavano a non molestare ulteriormente la comunità53. I castelli della zona continuarono a fare parte nominalmente delle proprietà monastiche, ma furono di fatto controllati dalla stirpe comitale.

Sotto il patronato dei Gherardeschi le proprietà abbaziali continuarono ad aumentare fino ai primi decenni del XII secolo54. Nel corso dei decenni successivi, tuttavia, la gestione di un così vasto e disperso patrimonio divenne un compito troppo gravoso per i monaci, che cercarono di concentrare i loro possessi nella zona della Val di Merse e della bassa Val di Cecina55.

Nel 1133 i contrasti fra il vescovo volterrano Crescenzio e i figli di Ugo di Guido II provocarono la distruzione del castello di Serena, che in seguito non venne ricostruito perché troppo vicino a Chiusdino, il quale era stato riconosciuto come possesso del presule56. Fu forse la condizione di insicurezza in cui versava il monastero, ormai privato della protezione delle fortificazioni, a motivare lo spostamento della comunità verso Chiusdino, nella chiesa di San Martino detta «fuori le mura», avvenuto probabilmente nella seconda metà del secolo57.

Nel 1154 il monastero risultava sotto protezione pontificia; nonostante ciò nel 1159, con la duplice elezione pontificia, il monastero appoggiò il candidato di Federico I, da cui ottenne in quell’anno un diploma58. Fu proprio la Santa Sede, allora affidata a Celestino III, a promuovere il passaggio del monastero all’Ordine vallombrosano. Il pontefice motivò la decisione con la volontà di porre rimedio alle difficili condizioni del chiostro, a suo dire molto malridotto per l’incuria dimostrata dagli abati (13 gennaio 1196)59.

Nel corso del XIII secolo la comunità residente nell’abbazia tese a diminuire, passando fra 1233 e 1260 dai 4 ai 2 monaci, oltre all’abate. Più in generale il monastero aveva ormai perso la sua centralità sulla scena religiosa locale a vantaggio del vicino cenobio di Montesiepi, che fin dall’inizio del secolo era passato ai Cistercensi e godeva del favore vescovile60. Anche l’importanza economica e patrimoniale dell’abbazia andò allora diminuendo a favore dei monaci bianchi61.

Ulteriore documentazione può essere reperita in altri fondi del Diplomatico ASFi70 e presso l’AGCV (a partire dal XIV sec., ma soprattutto settecentesca)71.

Cammarosano, Passeri, Città, borghi e castelli dell’area senese-grossetana, p. 56.

Ceccarelli Lemut, I Conti Gherardeschi e le origini del monastero di S. Maria di Serena.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 297-299.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. I, pp. 279-284.

Le origini della chiesa di Santa Maria a Spugna risalgono probabilmente ad un momento anteriore al X secolo72. All’inizio dell’XI essa si trovò al centro di un contenzioso tra il vescovo di Volterra Benedetto e gli Aldobrandeschi, che se ne arrogavano il controllo: è in questo contesto che si intravede nella documentazione la probabile presenza di un gruppo di religiosi presso la chiesa, che si trova definita come cella73. Nel 1007 il conte Ildebrando ne ottenne la proprietà in permuta, insieme con i diritti connessi e le pertinenze situate in località Spugnia, in prossimità della via volterrana e del suo punto di incrocio con la via maremmana74.

La prima sicura attestazione del monastero di San Salvatore risale agli anni 1049-54, quando Leone IX concesse agli Aldobrandeschi e al loro monastero il diritto di riscossione delle decime sulle zone di sua pertinenza, documento di cui ci giunge la menzione contenuta in una bolla emanata da Lucio III nel 1183 per la stessa abbazia75. Quest’ultima mostra, inoltre, che San Salvatore nel XII secolo vantava ampi possessi dislocati su un’area vasta, che giungeva oltre i confini diocesani, e si poneva di fatto, a Colle, come principale nucleo del potere ecclesiastico insieme alla pieve locale76.

L’istituto assunse, dunque, in una prima fase un ruolo rilevante nel controllo del territorio circostante, vantando diritti su varie chiese ed alcuni centri fortificati (Piticciano, Falfino, Staggia) e venendo a costituire una vera e propria signoria77, nonché un polo di grande rilevanza nella vita della società locale78. La prima metà del XIII secolo vide il culmine della fortuna del monastero, nonché il suo passaggio alla riforma vallombrosana, avvenuto probabilmente intorno agli anni Trenta e testimoniato, poi, nella bolla emessa da Bonifacio VIII nel 1301 o 1302 (10 febbraio)79. Tuttavia, già nel corso dello stesso secolo dovette iniziare un periodo di declino, forse in relazione all’arretramento del potere degli Aldobrandeschi di fronte allo sviluppo del Comune di Colle, con cui in seguito il monastero riuscì ad intessere legami per il controllo del territorio e della viabilità80. Nel 1339 l’abate generale chiedeva al Comune fiorentino di prendere Spugna sotto la propria protezione81.

Nel 1471 il cardinale Giuliano della Rovere ottenne il monastero in commenda, la cui attuazione vide l’opposizione della comunità e richiese l’intermediazione di Lorenzo de’ Medici82. Il cardinale, dopo la soppressione della vita monastica (1497), ne fece un palazzo residenziale. Nel 1507 vi rimaneva, però, ancora un monaco che custodiva la chiesa83. In seguito, il complesso passò prima all’Istituto degli Innocenti di Firenze (1532), poi alla mensa episcopale di Colle Val d’Elsa (1592)84.

Lo schedario di Vallombrosa segnala alcune carte medievali o poco successive sparse anche nei fondi diplomatici degli archivi ASFi91 e ASSi92 e presso l’AGCV93.

Cammarosano, Storia di Colle di Val d’Elsa nel Medioevo, per le numerose menzioni si rimanda agli indici dei volumi.

Carta archeologica della provincia di Siena, vol. III, pp. 264-272, 280-283, 356-365.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 3081.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 308-309.

Mattone Vezzi, Contributo per la storia di Colle Valdelsa. La Badia di Spugna e la giurisdizione dell’Abate su Colle.

Ninci, La chiesa di S. Maria di Spugna il suo borgo e la terra di Colle Val d’Elsa.

Salvestrini, Il monachesimo in Valdelsa dalla riforma ecclesiastica all’età comunale (XI-XIII secolo), pp. 16-17.

Il monastero di Santa Maria, sorto in località Vico Masio e per questo detto del Mansio o Masio, e più tardi «dei Magi»94, ebbe origine in epoca altomedievale. La leggenda legherebbe la nascita del cenobio al contributo dato dai monaci della Badia di Monteverdi alla conversione del re longobardo Agilulfo, evento cui sarebbe seguita l’erezione del monastero in segno di ringraziamento alla Vergine95.

Le prime tracce concrete dell’esistenza di questo ente si trovano nel 797, anno in cui il suo rettore, il prete Causualdo, lo offrì alla cattedrale di San Martino di Lucca, dando forse origine ad una canonica96. Nel 1133 Santa Maria de Masio compare tra gli enti fatti oggetto di donazioni nelle disposizioni di Ugo del fu Gherardo97. Con una bolla del 20 maggio 1168 Alessandro III prese l’istituto sotto la diretta protezione della Sede Apostolica, confermandogli anche i diritti su varie chiese nel territorio delle diocesi di Lucca e Volterra98.

Intorno al 1257 il monastero divenne vallombrosano, come confermato da una bolla di Alessandro IV nel 125899, e fu probabilmente in seguito a questo passaggio che l’edificio venne in certa misura ricostruito100.

Le vicende del monastero fra XIV e XV secolo non sono ben conosciute. Nel 1484 ne era abate Michele, fratello del priore generale Biagio Milanesi; nel secolo successivo lo stesso titolo fu tenuto dal nipote Giovanni Gualberto di Domenico (1526)101.

Nel XVI secolo l’ambiente poco salubre e il rischio di incursioni da parte dei corsari determinarono l’abbandono del cenobio: nel 1577 Gregorio XIII concesse ai monaci di stabilirsi presso la chiesa di Santa Maria della Pietà di Bibbona, mentre una parte di essi si unì alla comunità di Santa Maria a Serena di Chiusdino102. Il monastero venne poi soppresso nel 1652103.

Documenti di epoca medievale e moderna possono essere reperiti anche in alcune sezioni del Diplomatico ASFi111 e presso l’AGCV (XV-XVIII sec.)112. Riguardano invece la soppressione dell’abbazia (1652) e la parrocchia tra XIX e XX secolo i documenti conservati nell’ASDV113.

Ceccarelli Lemut, Un castello e la sua storia. Montescudaio nel Medioevo, pp. 21-23.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. I, col. 376.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 294-295.

Pacciani, Santa Maria della Pietà a Bibbona e Santa Maria delle Carceri a Prato.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, pp. 6-7; vol. III, pp. 13-14.

1 Andrea di Strumi riporta la lettera nel capitolo 67 della Vita di Giovanni Gualberto, Baethgen, Vitae sancti Iohannis Gualberti, cit., pp. 1093-1094; Alle origini di Vallombrosa, cit., pp. 101-104.

2 Salvestrini, Il monachesimo in Valdelsa dalla riforma ecclesiastica all’età comunale (XI-XIII secolo), cit., pp. 21-22.

3 Il monastero è tradizionalmente considerato come facente parte della diocesi di Massa, per cui anche in questa sede è trattato nel capitolo dedicato a questa diocesi.

4 E. Susi, L’eremita cortese. San Galgano fra mito e storia nell’agiografia toscana del XII secolo, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 1993, pp. 24-30; E. Susi, Invidiae facibus agitati. San Galgano e l’abbazia di Serena tra storia e agiografia, in “In claustro sancte Marie”, cit., pp. 139-160.

5 I. Moretti, Un monastero vallombrosano in diocesi di Volterra: Santa Maria a Conèo, in Studi e memorie per Lovanio Rossi, a cura di C. Bastianoni, Polistampa, Firenze 2011, pp. 391-411: 392-393.

6 Ne dà notizia Davidshon, Storia di Firenze, cit., p. 224 nota 3 e p. 406 nota 3; si veda anche: Cammarosano, Storia di Colle di Val d’Elsa nel Medioevo, cit., vol. I, p. 31.

7 Salvestrini, Il monachesimo in Valdelsa dalla riforma ecclesiastica all’età comunale (XI-XIII secolo), cit., p. 22. Il documento è edito in Acta Capitulorum generalium Congregationis Vallis Umbrosae. I, cit., n. 1, pp. 2-3.

8 Moretti, Un monastero vallombrosano in diocesi di Volterra, cit., pp. 396-397.

9 Cammarosano, Storia di Colle di Val d’Elsa nel Medioevo, cit., vol. II, pp. 18-19.

10 Moretti, Un monastero vallombrosano in diocesi di Volterra, cit., pp. 396-398.

12 Schneider, Regestum Volaterranum, cit., n. 241. L’autore riporta la segnatura Libri I degli Atti della mensa, n. 1, la quale non risulta chiara alla luce degli inventari sommari editi. L’unico fondo di questo archivio con estremi cronologici compatibili con la datazione delle carte è Vicariato di Colle di Val d’Elsa. Cfr. Guida degli Archivi diocesani d’Italia, cit., vol. III, pp. 118-119.

13 Si veda l’Inventario Archivio Storico Diocesano, cit., sez. Curia vescovile, unità 36 (n. 539), p. 163.

14 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 133-134, Badia di Passignano, t. 61/I, c. 232r, 1139 aprile 26 e t. 61/II, cc. 221v-222r, 1307 settembre 18.

15 L’inventario segnala otto carte unite; cfr. ASFi, Inventario 1913, 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze, c. 10r, 1231 ottobre 29.

16 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, c. 288rv, 1541 ottobre 3.

17 ASSi, Comune di Colle, Strumentario, n. 59. Lo riporta Cammarosano, Storia di Colle di Val d’Elsa nel Medioevo, cit., vol. II, p. 18. Anche Schneider segnala una carta in cui compare l’abate, datata 1207: Schneider, Regestum Volaterranum, cit., n. 281.

18 La segnatura è BML, Conventi soppressi, n. 505. Cfr. Frioli, Lo scriptorium e la biblioteca di Vallombrosa. Prime ricognizioni, cit., p. 553 nota 151.

19 A. Duccini, Monasteri, pievi e parrocchie nel territorio di Gambassi (secoli X-XIII), Società Storica della Valdelsa, Castelfiorentino 2001, p. 18; ASFi, Diplomatico, San Gimignano, S. Girolamo, 1075 ottobre 1.

21 Il regesto di questo documento è conservato in ASFi e consultabile online, si veda: ASFi, Inventario 1913, 151, t. 75, Collegiata di Orsammichele, Acquisto Medici Tornaquinci etc., c. 68rv.

22 L. Pecori, Storia della terra di San Gimignano, Tipografia Galileiana, Firenze 1853, pp. 424-425; Duccini, Monasteri, pievi e parrocchie, cit., p. 19.

26 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. V, p. 44.

30 Su questo archivio un utile strumento è costituito dalla tesi di laurea specialistica di Martina Verna, che ha stilato un inventario della documentazione contenuta: M. Verna, Per una storia del monachesimo vallombrosano femminile: San Girolamo a San Gimignano tra Medioevo e Età Moderna, Corso di Laurea in Scienze Storiche, Università degli Studi di Firenze, aa. 2015/2016, relatore Prof. F. Salvestrini, pp. 124-147.

31 Cfr. la pagina dedicata del sito dell’ASFi, da cui si accede al relativo tomo di spoglio, ASFi, Inventario 1913, 135, t. 62, Monasteri, Conventi e Regio acquisto, cc. 365r-380v.

32 Archivio di Stato di Pisa. Corporazioni religiose soppresse. Inv. 14, cit., p. 38.

34 Si tratta di un libro membranaceo contenente notizie sui monasteri di Cavriglia e San Girolamo, si veda: ASFi, N/136**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, c. 474v.

35 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, c. 384r.

36 Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., n. 976.

40 Unità n. 308, ins. 5, relativa alla compera del podere della Torricella (1786); Cfr. Archivio Marzi Medici Tempi Vettori Bargagli Petrucci. Inventario, cit., p. 183.

41 Si veda l’elenco in Verna, Per una storia del monachesimo vallombrosano femminile, cit., pp. 148-184.

45 Ne dà notizia AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 86. Cfr. ASFi, Inventario 1913, 125, t. 58, Regio acquisto e Monasteri diversi, c. 41v, 1451 settembre 14.

47 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 369r, 1508 marzo 7.

48 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 380v-381r, 391v.

49 Il documento è pervenuto in due copie, la prima delle quali risalente al XII secolo (ASDPi, Diplomatico, n. 78), mentre la seconda al 1306 (ASFi, Diplomatico, Vallombrosa, S. Maria d’Acquabella, 1004). Il documento è edito in: M.L. Ceccarelli Lemut, I conti Gherardeschi e le origini del monastero di S. Maria di Serena, in Nobiltà e chiese nel Medioevo e altri saggi. Scritti in onore di Gerd G. Tellenbach, a cura di C. Violante, Jouvence, Roma 1993, pp. 47-75: 71-75. Si veda anche: M.L. Ceccarelli Lemut, Venerabilis sanctorum Dei locus. Le origini e le prime vicende del monastero, in “In claustro sancte Marie”, cit., pp. 121-138: 124.

51 Si trattava di un patrimonio molto ampio, comprendente possedimenti sparsi nelle contee di Lucca, Volterra, Populonia, Roselle, Orvieto, Tuscania e Castro. Si veda: Ceccarelli Lemut, I conti Gherardeschi e le origini del monastero di S. Maria di Serena, cit., pp. 48-58.

52 Ceccarelli Lemut, Venerabilis sanctorum Dei locus, cit., pp. 127-128; il diploma è edito in: Monumenta Germaniae historica. Diplomata regum et imperatorum Germaniae, cit., vol. III, n. 290, pp. 352-354.

54 Ceccarelli Lemut, I conti Gherardeschi e le origini del monastero di S. Maria di Serena, cit., p. 60.

55 Ceccarelli Lemut, I conti Gherardeschi e le origini del monastero di S. Maria di Serena, cit., pp. 64-65; Ead., Venerabilis sanctorum Dei locus, cit., p. 133.

59 Ceccarelli Lemut, I conti Gherardeschi e le origini del monastero di S. Maria di Serena, cit., p. 64.

60 La comunità di Serena era probabilmente contraria all’insediamento di un nucleo eremitico nelle vicinanze, un’avversione che si riflette nella leggenda che individuava, secondo la versione riportata dal Lombardelli nella Vita del gloriosissimo San Galgano senese da Chiusdino, nell’abate di Serena e nel pievano di Chiusdino, insieme ad un converso, gli «invidiosi» che presero parte alla devastazione dell’eremo di Montesiepi mentre San Galgano si trovava a Roma. Sulla leggenda della distruzione dell’eremo si veda: Vita del gloriosissimo San Galgano senese da Chiusdino, scritta dal R.P.F. Gregorio Lombardelli da Siena dell’Ordine dei Predicatori, Baccelliere in sacra Teologia, appresso Luca Bonetti, Siena 1577, pp. 85-87; Susi, L’eremita cortese. San Galgano fra mito e storia nell’agiografia toscana del XII secolo, cit., pp. 24-30; Susi, Invidiae facibus agitati, cit., pp. 145-159.

61 R. Francovich, A. Nardini, Vicende insediative del territorio di Chiusdino fra Tardo antico e Basso Medioevo, p. 5, disponibile online nella sezione Pubblicazioni del sito Castello di Miranduolo dell’Università di Siena; Ceccarelli Lemut, Venerabilis sanctorum Dei locus, cit., pp. 145-159.

62 Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo Arcivescovile, cit., vol. I, n. 74; vol. III, n. 24.

64 Si veda ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, c. 3r, 1004 […]; c. 315v, 1500 marzo 20; c. 321r, 1507 luglio 6.

65 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, rispettivamente c. 30r, 1107 maggio 13 e c. 353r, sec XVII.

66 Si veda ASFi, Inventario 1913, 118, t. 51, Monasteri e Conventi, c. 158v, 1253 gennaio 18.

67 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 115v, 1275 maggio 28 e c. 368v, 1506 maggio 13. Della presenza di documentazione dà notizia anche Prunai, I regesti delle pergamene senesi del fondo diplomatico di S. Michele in Passignano, cit. (1966-1968), pp. 201, 206, 208-209.

68 Ne riferisce AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 53; l’inventario non descrive le unità in dettaglio: ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, c. 540r.

70 Lo schedario di Vallombrosa segnala i fondi: Strozziane Uguccioni (1152); Ricci (1505). Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 53.

72 Cammarosano, Storia di Colle di Val d’Elsa nel Medioevo, cit., vol. I, p. 23.

73 Sui diritti connessi alla chiesa e la denominazione di cella, si veda Cammarosano, Storia di Colle di Val d’Elsa nel Medioevo, cit., vol. I, pp. 24-25. Il documento, datato tra 1003 e 1007, si trova in Schneider, Regestum Volaterranum, cit., n. 103.

74 G. Rossetti, Gli Aldobrandeschi, in I ceti dirigenti in Toscana nell’età precomunale, cit., pp. 151-164: 158-159; Cammarosano, Storia di Colle di Val d’Elsa nel Medioevo, cit., vol. I, pp. 23-24. Il documento è edito in Ughelli, Italia Sacra, cit., vol. I, coll. 1431-1434.

75 Cammarosano, Storia di Colle di Val d’Elsa nel Medioevo, cit., vol. I, pp. 58-63.

76 Cammarosano ha sottolineato l’importanza del privilegio di Lucio III per la ricostruzione della storia dell’abbazia: oltre a dare notizia di due precedenti documenti emanati da Leone IX e Alessandro II, esso enumera i possedimenti monastici su cui pone la protezione apostolica, lasciando trasparire legami con altre casate oltre a quella aldobrandesca, e vieta agli abati di Spugna di alienare il castello di Colle senza l’autorizzazione pontificia. Sul significato di questo documento nel contesto locale si sofferma Cammarosano, Storia di Colle di Val d’Elsa nel Medioevo, cit., vol. I, pp. 58-64.

77 Ancora Cammarosano riporta una serie di documenti che dimostrano come l’abbazia potesse vantare diritti sulle terre del castello e della curia di Colle, segnalati dalla percezione del 5% sulle compravendite in quest’area. Cammarosano, Storia di Colle di Val d’Elsa nel Medioevo, cit., vol. II, pp. 47, 52.

78 Nel 1216, ad esempio, l’abbazia fu teatro degli accordi tra i podestà di Colle e Poggibonsi, così come degli incontri tra i rispettivi rappresentanti nelle cause tra Siena e Volterra; si veda Cammarosano, Storia di Colle di Val d’Elsa nel Medioevo, cit., vol. I, pp. 106-108; vol. II, p. 64. Sul rapporto con la società laica locale si veda anche ivi, vol. I, pp. 111-112.

79 Vasaturo, Vallombrosa. L’abbazia e la congregazione, cit., p. 82; Chiese medievali della Valdelsa, cit., vol. II, Tra Siena e San Gimignano, p. 214; Salvestrini, Il monachesimo in Valdelsa dalla riforma ecclesiastica all’età comunale (XI-XIII secolo), cit., p. 17. La bolla è riportata in: Historiae pontificiae et augustae. Pars prima, cit., pp. 342-345.

81 I Consigli della Repubblica fiorentina. Libri fabarum XVII (1338-1340), a cura di F. Klein, Ministero per i Beni Culturali e Ambientali-Ufficio Centrale per i Beni Archivistici, Roma 1995, p. 182.

84 Carta archeologica della provincia di Siena, cit., vol. III, La Val d’Elsa (Colle Val d’Elsa e Poggibonsi), p. 281.

85 Ne dà notizia Morozzi, il quale colloca le carte in una filza denominata Vescovado. Cfr. F. Morozzi, Memorie di istoria ecclesiastica civile e letteraria di Colle di Valdelsa. Sezione prima: Istoria della Badia di S. Salvatore di Spugna, presso Gaetano Cambiagi stampatore, Firenze 1775, pp. 5-37.

86 Si vedano gli spogli in ASFi, Inventario 1913, 68, t. 2, Comunità, cc. 27r-83v; sulle carte provenienti dall’archivio abbaziale contenute in questo fondo si vedano anche: Schneider, Regestum Volaterranum, cit., ad indicem; L. Mineo, «Per trascuraggine et per vilissima avaritia». Dispersioni documentarie e organizzazione archivistica nel comune di Colle (secc. XIII-XIV), in Studi e memorie per Lovanio Rossi, cit., pp. 129-152: 137.

87 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 133-134, Badia di Passignano, t. 61/I, c. 232r, 1139 aprile 26 e t. 61/II, c. 318r, 1337 gennaio 8.

88 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, c. 246r, 1349 ottobre 30; c. 274v, 1397 luglio 28; c. 299v, 1447 settembre 17.

89 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, c. 137rv, 1316 gennaio 27; c. 143r, 1317 marzo 27.

90 L. Mineo, Archivio comunale di Colle di Val d’Elsa. Inventario della Sezione Storica, Ministero per i beni e le attività culturali-Direzione generale per gli archivi, Roma 2007, p. 28.

91 Firenze, S. Giovanni Battista detto di Bonifazio (1174, 1243, 1468); Firenze, S. Maria della Badia detta Badia fiorentina (1232, 1234); Prato, Misericordia e Dolce (1268); Vezzoni Muzzarelli (1306); Firenze, S. Frediano in Cestello gia’ S. Maria Maddalena (1332); Pistoia, S. Zenone (1370); Siena, S. Vigilio (1405); Miccinesi (1451); Baldovinetti (1505); Firenze, Ospedale degli Innocenti (1532, 1592). Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 33.

92 Diplomatico, Abbazia di S. Eugenio a Monistero (1204, 1226); Diplomatico, Archivio generale dei contratti (1223, 1235); Diplomatico, Convento di S. Agostino di Siena (1272). Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 33.

94 Il nome deriverebbe, dunque, dal termine «mansio», vale a dire un punto di sosta su un tracciato viario. Cfr. P. Ircani, Bibbona. Castello, terre e famiglie nel Cinquecento, pubblicato online su Academia nel profilo dell’autrice.

95 L’episodio è narrato dal canonico Righi sulla scorta dello scritto di un anonimo narratore: Agilulfo avrebbe rapito Adelina, una giovane di nobile famiglia, mentre si trovava davanti ad un’edicola dedicata alla Vergine. Caduto da cavallo nel tentativo di sfuggire alla folla accorsa in aiuto della ragazza, il re longobardo, gravemente ferito, sarebbe stato soccorso dai monaci di Monteverdi, le cui cure lo avrebbero indotto a convertirsi. Cfr. G. Righi, La Badia de’ Magi di Bibbona, R. Noccioli, Empoli 1934, pp. 15-33.

96 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 6.

97 Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo Arcivescovile, cit., vol. II, n. 80.

98 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, pp. 6-7.

100 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 7.

104 Il documento è edito in: Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo Luoghi Vari, cit., vol. II, n. 15. Si veda anche l’inventario Archivio Arcivescovile di Pisa. Inventario dei fondi diplomatici (720-1876), cit., pt. II, n. 101.

105 Si veda ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, c. 66r, 1168 maggio 20; c. 226v, 1384 gennaio 11; c. 340r, 1577 marzo 7.

107 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, c. 235v, 1450 febbraio 17 e c. 340v, 1655 febbraio 15.

108 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 361r, 1460 giugno 4 e c. 366v, 1493 marzo 9. Della presenza di documentazione dà notizia anche Prunai, I regesti delle pergamene senesi del fondo diplomatico di S. Michele in Passignano, cit. (1966-1968), pp. 201, 206, 208-209.

109 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 380v, 381r, 391v, unità nn. 88, 92, 439.

110 Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 87; lo schedario segnala che le lettere a Giovanni di Cosimo della filza VI, nn. 103, 104, 106 e 108 riguardano beni del monastero. Si veda anche Archivio mediceo avanti il Principato. Inventario, cit., vol. I, p. 92.

111 Pasqui (1324); Firenze, S. Trinita – pergamene della badia di S. Fedele di Poppi già a Strumi (1468); Menozzi (1490); Firenze, S. Trinita (1519); Medici (1531). Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 87.

113 Si veda l’Inventario Archivio Storico Diocesano, cit., sez. Curia vescovile, unità 9 (n. 1011), p. 270; sez. Archivi parrocchiali, unità 1 (n. 2), p. 1.

Come si è in precedenza accennato, la diocesi di Chiusi era territorio di grandi signorie monastiche. Nonostante ciò, fu in relazione a monasteri posti in territori contermini che comparvero in questo territorio due comunità vallombrosane.

La prima, quella di Spineta, era sotto patronato dei Manenti signori di Sarteano ed è forse a questi nobili che si deve l’appello ai monaci di Coltibuono affinché riformassero il monastero. Le vicende della seconda comunità restano invece più oscure, ma si conosce il suo rapporto di dipendenza da Sant’Andrea dell’Ardenga, situato in diocesi senese.

Queste dipendenze, nate nel corso del XII secolo, rimasero le uniche espressioni della congregazione in diocesi chiusina, nonostante l’importanza assunta dal monastero di Spineta nel panorama politico-religioso locale almeno fino al Duecento.

La comunità di Santa Trinità nacque nel 1085 per volontà di Willa, vedova del conte Pepone di Sarteano, la quale donò alcuni possessi situati nella contrada di Spineto ad un monaco e sacerdote di nome Rodolfo, destinandoli all’erezione di un monastero1. Tale fondazione, in cui ebbe forse un ruolo la comunità religiosa di San Salvatore al Monte Amiata, sorse in prossimità dei tracciati viari fra Val d’Orcia e Val di Chiana e fu probabilmente frutto della volontà dei conti di Sarteano di affermare la propria presenza nei confronti degli Aldobrandeschi (ai quali era legato San Salvatore al Monte Amiata)2.

Il 17 maggio 1112 il conte Pepone II (o Pepo) di Sarteano, figlio di Willa, donò il monastero all’abate Giovanni di Coltibuono perché lo riformasse secondo le consuetudini vallombrosane3, anche se nella documentazione papale la dipendenza dall’Ordine è attestata solo a partire dal 11534.

Lo sviluppo economico e l’importanza acquisita dal monastero nella zona permisero alla comunità monastica, già dal XII secolo, di ampliare i propri margini di autonomia nei confronti dei patroni, intessendo legami sia con Sarteano che con Orvieto (quest’ultima fin dal 1120 gli concesse protezione); rapporti peraltro non esenti da contrasti5. Alla metà del Duecento il monastero gestiva anche lo «Spedale dei Pellegrini» situato a Radicofani6.

Già durante il Trecento, tuttavia, tale periodo di prosperità volgeva al termine a causa dell’indebitamento, causato probabilmente, oltre che dai gravami fiscali imposti dall’Ordine e dalla Santa Sede, dal cambiamento dei sistemi viari della zona, i cui tracciati relegavano ormai il monastero in posizione marginale rispetto ai nuovi percorsi e ne diminuivano l’importanza agli occhi della familia regolare7. Nella prima metà del Trecento la Sede apostolica avocò a sé il controllo diretto della nomina abbaziale e la facoltà di autorizzare alienazioni di beni appartenenti al monastero8.

Nel corso del XV secolo l’istituto andò in commenda, condizione in cui permase fino al 1627, quando venne affidato ai Cistercensi di San Frediano in Cestello di Firenze, che lo tennero fino alle soppressioni leopoldine9.

Per l’epoca moderna, alcuni documenti si trovano anche nel fondo diplomatico del Monastero di Cestello, cui la Badia di Spineto venne sottoposta15.

I documenti relativi alla gestione dei beni abbaziali dal XVII al XIX secolo si trovano nell’Archivio Storico dell’Istituto degli Innocenti di Firenze16.

Balenci, Franci, L’abbazia di Spineto. Storia, architettura, territorio, restauro.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, coll. 1078-1079, 1923.

Gaborit, Les plus anciens monastères de l’Ordre de Vallombreuse, pp. 197-198.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, p. 236.

Moretti, L’architettura romanica religiosa nel territorio dell’antica Repubblica senese, pp. 63-67.

Salvestrini, L’abbazia della Santissima Trinità di Spineta e l’Ordine vallombrosano tra XII e XVII secolo.

Le vicende e l’ubicazione di questo monastero non sono chiare. Si tratterebbe di una comunità vallombrosana attestata per la prima volta nel 1175, la cui sede è collocata da Cammarosano e Passeri nella località di Convento, presso Chianciano Terme, mentre è stato in passato ritenuto che si potesse identificare con la chiesa di San Pietro a Petroio di Trequanda17. Quest’ultima ipotesi sarebbe, tuttavia, da escludere sulla base del fatto che nelle decime papali fra Duecento e Trecento il monastero compare nell’ambito della diocesi di Chiusi, mentre Petroio di Trequanda si trovava in diocesi di Arezzo18.

Il monastero doveva dipendere dall’abbazia dell’Ardenga, al cui abate promettevano obbedienza il priore di Petroio Ranieri e il monaco Guidone nel 131119.

Nel 1480 i beni del priorato vennero riuniti al capitolo della pieve di Montepulciano20.

Lo schedario di Vallombrosa cita, inoltre, due documenti trecenteschi presso l’AGCV24.

Cammarosano, Passeri, Città, borghi e castelli dell’area senese-grossetana, p. 214.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 2268.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. IV, pp. 155-156; vol. VI, pp. 158-159.

1 Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 236; F. Salvestrini, L’abbazia della Santissima Trinità di Spineta e l’Ordine vallombrosano tra XII e XVII secolo, in Tra due Romee. Storia, itinerari e cultura del pellegrinaggio in Val d’Orcia, a cura di R. Stopani e F. Vanni, Centro Studi Romei, Firenze 2014, pp. 93-104: 95.

2 Salvestrini, L’abbazia della Santissima Trinità di Spineta e l’Ordine vallombrosano tra XII e XVII secolo, cit. pp. 94-95.

3 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 194; Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 474; Monzio Compagnoni, Lo sviluppo delle strutture costituzionali vallombrosane, cit., pp. 120-121; Salvestrini, L’abbazia della Santissima Trinità di Spineta e l’Ordine vallombrosano tra XII e XVII secolo, cit., p. 96.

4 Salvestrini, L’abbazia della Santissima Trinità di Spineta e l’Ordine vallombrosano tra XII e XVII secolo, cit., p. 98; la bolla del 1153 è edita in Nardi, Bullarium Vallumbrosanum sive tabula chronologica, cit., pp. 24-27.

5 Salvestrini, L’abbazia della Santissima Trinità di Spineta e l’Ordine vallombrosano tra XII e XVII secolo, cit., pp. 101-102.

9 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 194; Salvestrini, L’abbazia della Santissima Trinità di Spineta e l’Ordine vallombrosano tra XII e XVII secolo, cit. pp. 103-104.

10 Si vedano rispettivamente Regesto di Coltibuono, cit., n. 478 e ASFi, Inventario 1913, 118, t. 51, Monasteri e Conventi, c. 194r, 1420 gennaio 11. I regesti di alcune carte comprese tra 1115 e 1420 sono editi in P. Balenci, F. Franci, L’abbazia di Spineto. Storia, architettura, territorio, restauro, Abbazia di Spineto, Sarteano 2007, pp. 196, 198, 199, 202, 203.

11 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 226v, 1309 marzo 24. Anche Prunai dà notizia della presenza di carte relative a Spineta: I regesti delle pergamene senesi del fondo diplomatico di S. Michele in Passignano, cit. (1966-1968), pp. 201, 206.

12 Si vedano i regesti contenuti nel volume Balenci, Franci, L’abbazia di Spineto, cit., pp. 196-200, 202-208.

13 Guida-inventario dell’Archivio di Stato, cit., vol. I, pp. 18-19; Balenci, Franci, L’abbazia di Spineto, cit., pp. 196-198, 200-204; quest’ultimo contenente i regesti di varie carte datate tra 1085 e 1433. Due carte provenienti da questo archivio si trovano edite in Schneider, Regestum Senense, cit., nn. 163, 249.

14 Ne dà notizia, riportandone anche i regesti, il volume Balenci, Franci, L’abbazia di Spineto, cit., p. 199.

15 ASFi, Diplomatico, Firenze, S. Frediano in Cestello gia’ S. Maria Maddalena. Per il dettaglio della documentazione riguardante Spineto si veda: Balenci, Franci, L’abbazia di Spineto, cit., pp. 205, 207, 208.

16 In particolare la sezione AIIF, Ospedale, Fattorie, amministrazione dei fattori (1533-1960), Fattoria di Spineto; Badia di Spineto dei monaci del Cestello di Firenze (1627-1831). Si veda l’inventario online AIIF; i regesti di alcuni documenti sono editi in: Balenci, Franci, L’abbazia di Spineto, cit., pp. 208-217.

17 Repetti sembra, nell’articolo Petroio, confonderlo con la chiesa di San Pietro a Petroio nei dintorni di Trequanda, che è forse quella menzionata fra le pertinenze di Santa Maria di Sicille dagli Annales (Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. IV, App. 95); nel sesto volume del suo Dizionario, tuttavia, precisa che si tratta di S. Pietro a Petrojo in diocesi di Chiusi. Si veda Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. IV, pp. 155-156; vol. VI, pp. 158-159.

18 Cammarosano, Passeri, Città, borghi e castelli dell’area senese-grossetana, cit., p. 214; si vedano: Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, nn. 2699, 2788; vol. II, n. 2848.

20 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. VI, pp. 158-159.

21 Ne dà notizia il Repetti, che indica le seguenti segnature: nel Caleffo Nero n. 133, c. 72; nel Caleffo Rosso n. 14, c. 14. Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. IV, pp. 155-156.

22 AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 123. Si tratta della carta ASFi, Diplomatico, Montepulciano, S. Agnese, 1296 febbraio 16.

I Vallombrosani giunsero nella diocesi senese relativamente tardi rispetto ad altre aree della Toscana, fra il secondo e il terzo decennio del XII secolo. Va notato che in generale la presenza vallombrosana nel Senese fu costituita interamente da dipendenze dei cenobi di Passignano e Coltibuono, entrambi situati in diocesi di Fiesole, mentre non sono note dipendenze dirette della casa madre.

Passignano gestiva a Siena, fin dall’XI secolo, numerose proprietà derivanti da donazioni private e legate soprattutto all’attività di accoglienza dei pellegrini1, ma il primo vero e proprio nucleo di insediamento monastico vallombrosano sorse nella prima metà del XII secolo con la fondazione di San Michele in Poggio San Donato. Tale comunità fu al centro, nel corso di quello stesso secolo, di una disputa legata alla situazione politica coeva e ai rapporti fra le città di Siena e Firenze: si temeva, infatti, che l’allargamento della sfera di influenza di Passignano su tale fondazione si traducesse in un mezzo di ingerenza politica da parte dei Fiorentini sulle vicende locali, specialmente nel caso di un monastero che si stava guadagnando un certo rilievo nel panorama cittadino. Conseguentemente la comunità monastica cercò di ottenere, con il sostegno delle istituzioni senesi, di passare alle dirette dipendenze della casa madre2. In questa stessa prospettiva, anche il monastero di Santa Trinità in Alfiano attuò probabilmente un tentativo di svincolarsi dalla medesima situazione di dipendenza3; una situazione che contribuì a mettere la città in attrito con l’autorità pontificia, nonostante essa fosse rappresentata al tempo dal papa senese Alessandro III4.

Contrariamente a quanto accaduto nel caso dei Camaldolesi, i monasteri vallombrosani non si andarono a insediare solamente negli immediati dintorni di Siena. Sui cinque monasteri abitati da questi monaci, se ne trovavano entro l’area suburbana solamente tre, corrispondenti a quelli fondati direttamente in seno all’Ordine. A questi si aggiunsero le abbazie, in precedenza benedettine, di Santa Mustiola di Torri a Sovicille e Sant’Andrea dell’Ardenga presso Montalcino, entrambe risalenti all’XI secolo e solo in seguito riformate, per le quali non sono purtroppo note le dinamiche che determinarono il loro ingresso nella congregazione. Non sarebbe invece affidabile l’ipotesi di un breve periodo vallombrosano, in epoca molto più tarda, del monastero senese di Santo Spirito5.

L’unico fra i cenobi citati a mostrare un chiaro legame con la grande aristocrazia toscana fu quello dell’Ardenga, il cui nome stesso richiama i fondatori Ardengheschi, mentre del tutto assente è il contributo dei vescovi senesi, che si mostrarono in linea di massima poco interessati, almeno fino al XII secolo, ad orientare lo sviluppo della vita regolare senese e probabilmente non apprezzarono il radicalismo della riforma gualbertiana6.

Il monastero sorse, stando alla tradizione, per volontà del presbitero Pietro, che nel 1109 chiese a papa Pasquale II di poter fondare una comunità sul Poggio di San Donato, situato nel sobborgo di Camollia, in posizione strategica rispetto alla via Francigena, ottenendo anche l’assenso del vescovo di Siena7. Il monastero fu probabilmente abitato intorno al 1119 o 11208 e soggetto fin dalla fondazione all’abbazia di Passignano, la cui comunità contribuì molto probabilmente alla sua nascita, fornendo anche libri e oggetti liturgici destinati alla sua prima dotazione. L’effettiva appartenenza alla congregazione vallombrosana è però attestata solo nel 1153, quando il chiostro compare fra i monasteri confermati nella bolla di Alessandro IV (22 novembre 1153)9.

Fra 1173 e 1174 la comunità di San Michele fu al centro di una disputa fra Passignano e Vallombrosa, favorita probabilmente anche dal comune di Siena, interessato ad allentare il legame del monastero senese con Passignano, preferendo favorirne la sottomissione alla più lontana Vallombrosa. La controversia si concluse, tuttavia, con la sostanziale riconferma dei diritti rivendicati dal cenobio chiantigiano sulla sua dipendenza10.

Fra la seconda metà del Duecento e il Trecento, quando la comunità era ormai ricca e potente nell’ambiente senese, le visite condotte dagli abati di Passignano rivelarono una serie di gravi episodi di indisciplina e cattiva gestione economica da parte dei monaci, tanto da richiedere più volte interventi dei superiori, dando luogo a processi che coinvolsero anche la Santa Sede11. Ciò indebolì le finanze del monastero e ne limitò fortemente l’autonomia economica, inducendo gli abati di Passignano a stabilire un controllo più stringente sulle operazioni dei loro vicari a Siena12.

Nel 1463 la casa venne affidata ai riformatori sansalvini ed in seguito entrò nella congregazione di Santa Maria di Vallombrosa (1485), per poi essere soppressa sotto il pontificato di Pio IV (1559-1565)13.

Si segnala la presenza di carte medievali sparse in alcune sezioni dei fondi diplomatici degli archivi ASFi21 e ASSi22 e presso l’AGCV (dal XIV secolo)23.

Il fondo AAS, Archivio Storico Diocesano, Cause civili conserva una filza contenente anche documentazione riguardante l’abbazia (inizio XVI sec.)24.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 2305.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 212-214.

Liberati, Chiese, Monasteri, Oratori e Spedali (Ricordi e notizie), LXVI (1959), pp. 178-182.

Monzio Compagnoni, Lo sviluppo delle strutture costituzionali vallombrosane, pp. 122-126.

Moretti, L’architettura romanica religiosa nel territorio dell’antica Repubblica senese, pp. 281-283.

Salvestrini, San Michele Arcangelo a Passignano nell’Ordo Vallisumbrosae, pp. 91-106.

Venerosi Pesciolini, Di alcune istituzioni vallombrosane in Siena nei secoli XI-XIV.

Il monastero di Santa Trinità fu fondato nel 1124 in seguito ad una donazione da parte di Pagano figlio di Rolando25. La riforma del monastero avvenne ad opera della comunità di Passignano, da cui poi l’istituto dipese26, ed è attestata per la prima volta nella bolla di Anastasio IV del 115327.

Nel corso del XII secolo la comunità dovette entrare in conflitto con il vescovo e cercò forse di allentare i legami con Passignano, tanto che Alessandro III dovette più volte intervenire per costringere l’abate all’obbedienza28.

Nel 1510 Giulio II soppresse il monastero: la comunità andò ad unirsi a quella dell’abbazia di Torri e i suoi beni furono assegnati al convento agostiniano di Santa Maria Maddalena di Siena29.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 221-222.

L’esistenza dell’abbazia è attestata nel 1033 in un documento che la nomina come Santa Trinità, mentre l’intitolazione a Santa Mustiola compare per la prima volta nel 1070 in una bolla con cui Alessandro II concedeva alla comunità monastica la protezione apostolica e l’esenzione da ogni decima (13 gennaio 1070)33. Kurze ha ipotizzato che la fondazione sia stata voluta da una famiglia di alto o medio lignaggio, di cui non si conosce però l’identità34. Il monastero dovette passare ai Vallombrosani nella prima metà del XII secolo, durante il periodo in cui Vallombrosa si trovava sotto la guida di Adimaro, ma la conferma papale dell’appartenenza alla congregazione si trova solo nel privilegio emanato da Anastasio IV nel 115335. Poco tempo dopo il monastero, sotto l’abbaziato di Rolando, fu tra i cenobi che entrarono in contrasto con la Santa Sede schierandosi a favore dell’antipapa Pasquale III, eletto nel 1164 e riconosciuto da Federico I. La storiografia ha sottolineato come questo episodio possa essere letto quale indizio dell’esistenza, già a questa altezza cronologica, di stretti legami dell’abbazia con i ceti dominanti del Comune senese (di posizione filoimperiale); rapporti del resto ben testimoniati in seguito dalla partecipazione dell’abate alla vita delle istituzioni senesi36. Nel corso del Duecento, inoltre, il Comune di Siena ottenne un giuramento di fedeltà da parte degli abitanti di Torri (1205) e pose la comunità monastica e i suoi beni sotto la propria protezione (1245)37; proprio in seguito agli accordi stipulati nel 1245, alla metà del Duecento la comunità regolare e il Comune divennero comproprietari di 12 mulini dislocati sul corso del fiume Merse38.

Sembra, invece, che i rapporti con l’episcopio senese fossero caratterizzati, almeno intorno al 1230, da alcune tensioni, dovute alla protezione accordata dal vescovo al monaco Pietro, che era fuoriuscito dalla comunità per condurre vita eremitica, e che di lì a poco venne per questo scomunicato (1231)39.

Nel corso del XIII e XIV secolo l’accolita dovette essere gravata da alcune difficoltà economiche, poiché vendette varie proprietà per far fronte ai debiti40. Verso il 1332 fu inoltre oggetto di un saccheggio da parte della compagnia di ventura del fuoriuscito fiorentino Ciupo Scolari41.

Nel XV secolo la disciplina della comunità si era forse allentata, dal momento che nel 1413 l’abate Bartolomeo veniva rimosso a motivo del comportamento poco consono al suo ruolo42. Entro la prima metà del secolo il monastero venne ceduto in commenda: il primo abate commendatario di cui si abbia notizia è Gabriele Condulmer, futuro Eugenio IV. Nel 1462 il chiostro fu soppresso da Pio II e assegnato alla mensa arcivescovile di Siena (1465), per poi essere unito nel 1510 a Santa Trinita in Alfiano, di cui accolse la comunità43.

Riguarda invece la parrocchia nei secoli XVI-XIX il materiale in vari fondi dell’AAS, Archivio Storico Diocesano55.

Notizie – Kehr segnala l’esistenza, presso la Biblioteca degli Intronati, del manoscritto Privilegi ed esenzioni concedute all’abbazia di Torri da diversi sommi pontefici56.

Cammarosano, Passeri, Città borghi e castelli dell’area senese-grossetana, p. 210.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 227-229.

Monasteri di Toscana: storia, insediamenti, architettura, paesaggio, pp. 139-142.

Moretti, L’architettura romanica religiosa nel territorio dell’antica Repubblica senese, pp. 89-91.

Moretti, L’architettura vallombrosana tra romanico e gotico, pp. 491-493, tavv. 8-9.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, p. 186; vol. V, pp. 546-547.

Le prime notizie della chiesa, sorta nei pressi di Porta Pispini, risalirebbero secondo il Gigli al 121957. Il Liberati ci informa, inoltre, che essa sarebbe stata affidata prima ai Silvestrini e poi, nel Trecento, ad una comunità di canonici. Solo in seguito sarebbe quindi divenuta, in un momento imprecisato, sede di una comunità vallombrosana58, la quale, stando ancora al Gigli, sarebbe dipesa da Sant’Andrea dell’Ardenga59. Più recentemente, Michele Pellegrini ha invece sostenuto l’origine del monastero nel XII secolo e la sua dipendenza fin dalle origini da Coltibuono60: a sostegno di questa tesi può essere citato un documento, giuntoci in una copia risalente al XII o XIII secolo e proveniente dall’archivio di San Lorenzo di Coltibuono, che cita fra le dipendenze di quest’ultimo sotto l’abbaziato di Girolamo (1159-1174) un mon. S. Iacobi senensis dioecesis61; una carta del 1276, inoltre, testimonia l’affidamento della badia ad un monaco di Coltibuono62.

Nel 1432 sarebbe attestata la presenza, presso questa chiesa, di una comunità di monache intitolata a San Giovanni Battista63; a questa data, secondo il Liberati, i Vallombrosani si erano spostati a Santo Spirito64, notizia che sembra però essere frutto di un fraintendimento della documentazione65. Ancora nel 1469, ad ogni modo, l’abate Paolo di Coltibuono indicava come superiore per la Badia Nuova un monaco vallombrosano66.

Nella seconda metà del XVI secolo la Badia Nuova passò alle monache clarisse provenienti dal convento in precedenza situato fuori Porta Romana, che era stato occupato durante l’assedio del 1555; il complesso monastico, riedificato fra 1577 e 1596 per ospitare le religiose, prese allora la denominazione di Santa Chiara67.

Tracce della stagione vallombrosana di questo monastero si possono reperire nei fondi:

Lo schedario di Vallombrosa segnala, inoltre, altre tre carte datate tra XIII e XIV sec. nel Diplomatico ASFi74.

Liberati, Chiese, Monasteri, Oratori e Spedali Senesi, LVII (1950), pp. 131-151.

L’abbazia benedettina di Sant’Andrea fu fondata nell’XI secolo da Ardingo di Ranieri, membro della famiglia degli Ardenghi75, sorgendo forse sui resti di un preesistente edificio religioso76 situato in posizione strategica per il controllo delle vie di comunicazione fra Valdorcia e Valdichiana e per l’area fiorentina. In seguito, la comunità adottò la riforma vallombrosana, divenendo una dipendenza dell’abbazia di Coltibuono: tale passaggio potrebbe essere avvenuto già ad opera del fondatore77 o entro la prima metà del XII secolo78, ma la prima attestazione nota si ha solo con la partecipazione dell’abate ad un capitolo tenutosi nel 130079.

Nel 1462 Pio II ne decise la soppressione e i beni vennero divisi in tre parti, di cui una prima affidata alla mensa arcivescovile di Siena, una seconda utilizzata per il finanziamento della crociata, e una terza per la rifondazione dell’abbazia. Il complesso monastico andò allora in commenda e vi rimase fino al Settecento inoltrato.

Per il periodo successivo alla soppressione si vedano il fondo ACVM, Affari dell’Abbadia Ardenga unita alla Mensa-Cattedrale (1698-1710)84 e i documenti conservati in AAS, Archivio Storico Diocesano, relativi soprattutto alla parrocchia85.

Monasteri di Toscana: storia, insediamenti, architettura, paesaggio, pp. 143-146.

Moretti, L’architettura romanica religiosa nel territorio dell’antica Repubblica senese, pp. 31-39.

Moretti, Ritrovamento di importanti strutture romaniche nella chiesa della Badia Ardenga.

1 G. Venerosi Pesciolini, Di alcune istituzioni vallombrosane, «La Diana», VII, 1932, pp. 253-270: 253-254.

2 Davidsohn, Siena interdetta sotto un papa senese, cit., pp. 63-64; Salvestrini, San Michele Arcangelo a Passignano nell’Ordo Vallisumbrosae tra XI e XII secolo, cit., pp. 91-106.

5 Sorto nel 1311, il monastero di Santo Spirito era originariamente abitato dai Silvestrini; una Chronica cinquecentesca riporta però che, intorno al 1440, il complesso sarebbe passato ad un altro Ordine religioso, che vi sarebbe rimasto per soli quattro anni, sotto il priorato di un certo Bartholomeus Vallumbrosensis, ragion per cui alcuni autori hanno ipotizzato che il monastero fosse divenuto vallombrosano. Un più recente saggio di Mussolin, tuttavia, sembra far maggiore chiarezza sulla questione: la notizia deriverebbe da un errore d’interpretazione, in quanto il testo stesso chiarisce che Bartolomeo di Vallombrosa reggeva una comunità di Celestini. Sul monastero si vedano: G. Faluschi, Breve relazione delle cose notabili della città di Siena, nella stamperia Mucci, Siena 1815, pp. 141-143; A. Liberati, Chiese, Monasteri, Oratori e Spedali Senesi. Ricordi e notizie (con 1 illustraz.), «Bullettino senese di Storia patria», LVII, 1950, pp. 131-151: 136-146; M. Mussolin, Il convento di Santo Spirito di Siena e i regolari osservanti di san Domenico, «Bullettino senese di Storia patria», CIV, 1997, pp. 7-193; M. Pellegrini, Conventus et fratres Sancti Spiritus de Senis: monaci silvestrini e novae religiones nella società senese del Trecento, tra integrazione e proposta religiosa, in I monaci silvestrini e la Toscana (XIII-XVII secolo), a cura di F. Salvestrini, Olschki, Firenze 2020, pp. 61-97; sulla notizia dell’appartenenza a Vallombrosa si veda il citato saggio di Mussolin, pp. 9-10, dove alla nota 10 è riportato il testo della relativa parte della Chronica Conventus Sancti Spiritus de Senis (ASSi, Patrimonio Resti Ecclesiastici, 2348, c. 3v).

6 Kurze, I monasteri nella diocesi di Siena fino al XII secolo, cit., pp. 417-419. Sull’insediamento dell’Ordine nell’area di Siena si veda anche: M. Pellegrini, Chiesa e città. Uomini, comunità e istituzioni nella società senese del XII e XIII secolo, Herder, Roma 2004, pp. 362-371.

7 Monzio Compagnoni, Lo sviluppo delle strutture costituzionali vallombrosane, cit., p. 123.

8 Salvestrini, San Michele Arcangelo a Passignano nell’Ordo Vallisumbrosae tra XI e XII secolo, cit., p. 95.

9 Ivi, p. 92; la bolla è edita in: Nardi, Bullarium Vallumbrosanum sive tabula chronologica, cit., p. 25.

10 Salvestrini, San Michele Arcangelo a Passignano nell’Ordo Vallisumbrosae tra XI e XII secolo, cit., pp. 91-106.

11 Nel 1274 una visita dell’abate Ruggero Buondelmonti di Passignano gli fece considerare necessario dettare delle costituzioni allo scopo di migliorare la situazione spirituale del monastero. Due anni dopo, una seconda visita rivelò che l’abate Niccolò conduceva vita da laico, aveva moglie e figli, lucrava sull’ammissione dei monaci; il monastero era inoltre gravato dai debiti, nonostante il sostegno delle autorità comunali senesi. Nel corso del Trecento altri episodi di indisciplina colpirono la comunità: il monaco Biagio Salvi fece debiti e rubò arredi appartenenti al monastero, dal quale poi fuggì (il suo processo risale al 1358); nonostante un tentativo di riforma ordinato dall’abate di Passignano, nel 1362 si apriva il processo contro Bernardo d’Andrea, un altro monaco accusato di aver falsato la sua elezione e di aver rubato proprietà del monastero, il quale tuttavia riuscì in un primo tempo a farsi ascoltare dal pontefice e, liberato dalle truppe del vescovo di Firenze inviate contro Passignano, a farsi reintegrare per breve tempo nel suo ruolo di vicario. Anche la visita del 1372 si concluse con un procedimento contro la gestione poco efficiente del vicario Niccolò. In proposito si veda Venerosi Pesciolini, Di alcune istituzioni vallombrosane in Siena nei secoli XI-XIV, cit., pp. 261-266.

13 Ibidem; Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 474.

14 Archivio di Stato di Siena. Guida-inventario dell’Archivio di Stato, cit., vol. II, pp. 185-186.

15 Si vedano le edizioni in Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo Luoghi Vari, cit., vol. III, nn. 10-15.

16 ASFi, Inventario 1913, 133-134, Badia di Passignano, t. 61/I, c. 205r, 1119 […] e t. 61/II, c. 348v, 1365 settembre 4.

17 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, c. 18v, 1129 novembre 19; c. 147rv, 1317 novembre 24; c. 282, 1531 agosto 22.

18 Si veda ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, c. 189v, 1276 dicembre 15, e tra c. 280v, 1404 maggio 12 e c. 304r, 1464 agosto 11.

21 Firenze, S. Trinita (1159); Empoli, S. Andrea (12…); Fontana (1206); Firenze, S. Giovanni Battista detto di Bonifazio (1358). Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 79.

22 Diplomatico Opera Metropolitana (1222); Diplomatico Ospedale di S. Maria della Scala (1285); Diplomatico Deposito Bichi Ruspoli Forteguerri (1543). Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 79.

26 Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 474.

29 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 67; Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 474.

30 ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, c. 30r, 1124 luglio […]; c. 218r, 1307 luglio 1; c. 245r, 1347 luglio 17; c. 249r, 1355 febbraio […].

31 ASFi, Inventario 1913, 133-134, Badia di Passignano, t. 61/I, c. 214v, 1125 luglio […] e t. 61/II, c. 367r, 1496 ottobre 15. Della presenza di documenti pertinenti al monastero si trova notizia in Prunai, I regesti delle pergamene senesi del fondo diplomatico di S. Michele in Passignano, cit. (1966-1968), pp. 201, 207-208.

32 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, c. 147r, 1317 novembre 24 e c. 177r, 1350 marzo 3 e 5.

33 Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 228; Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 475; Monasteri di Toscana: storia, insediamenti, architettura, paesaggio, cit., p. 139; L’abbazia di Torri, a cura di A. Canestrelli e A. Barlucchi, Betti, Siena 2015, pp. 1-2; n. 1, pp. 49-50. L’attestazione dell’intitolazione a Santa Mustiola contraddice la tesi di Repetti, che la considerava risalente al XVI secolo. Cfr. Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 186; vol. V, p. 546.

35 Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 475. Il documento è edito in: Nardi, Bullarium Vallumbrosanum sive tabula chronologica, cit., p. 26.

36 Cammarosano, Passeri, Città, borghi e castelli dell’area senese-grossetana, cit., p. 210; Vasaturo, Vallombrosa. L’abbazia e la congregazione, cit., pp. 43-44. Sui rapporti dei cenobi vallombrosani con i poteri pontificio e imperiale in quest’epoca si veda anche: Salvestrini, San Michele Arcangelo a Passignano nell’Ordo Vallisumbrosae tra XI e XII secolo, cit., pp. 81-87.

38 D. Balestracci, Approvvigionamento e distribuzione dei prodotti alimentari a Siena nell’epoca comunale: mulini, mercati e botteghe, «Archeologia medievale», VIII, 1981, pp. 127-154: 137-138; il documento è edito in: Il Caleffo Vecchio del Comune di Siena, Olschki-Accademia per le arti e per le lettere-Accademia senese degli Intronati, Firenze-Siena 1931-1984, vol. II, n. 370, pp. 549-552.

39 Cammarosano, Passeri, Città, borghi e castelli dell’area senese-grossetana, cit., p. 210; L’abbazia di Torri, cit., p. 15.

41 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 186; vol. V, p. 546.

43 Vasaturo, L’espansione della congregazione vallombrosana fino alla metà del secolo XII, cit., p. 475.

44 Tali carte contengono uno scambio di promesse tra l’abate e il preposto aretino riguardo i diritti sulla chiesa di Santa Maria in San Quirico di Osenna. Cfr. Tacchetti, Le chiese di San Quirico dal VII al XV secolo, cit., nn. 10-11, pp. 58-61.

45 ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 58v, 1230 ottobre 5 e c. 249v, 1316 dicembre 20; della presenza di documenti dà notizia anche Prunai, I regesti delle pergamene senesi del fondo diplomatico di S. Michele in Passignano, cit. (1966-1968), pp. 201, 206, 208-209.

46 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, c. 143r, 1317 marzo 27; c. 147r, 1317 novembre 23.

48 ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, c. 249r, 1355 febbraio […].

49 Ne dà notizia Prunai, Fondi diplomatici senesi nell’Archivio di Stato di Firenze, cit., pp. 190-191; lo spoglio della pergamena è consultabile online: ASFi, Inventario 1913, 149, t. 73, S. Vigilio di Siena, Badia Ardenghesca, cc. 285r-286r, 1450 giugno 16.

51 In particolare le pergamene nn. 180, 181, 139, 315, 380, 1360, 1364, 1366; per le varie menzioni si rimanda alla funzione ricerca nell’inventario online ASSi.

53 Archivio di Stato di Siena. Archivio dell’ospedale di S. Maria della Scala. Inventario, Ministero dell’Interno, Roma 1960-1962, vol. I, p. 31.

55 Archivio Arcivescovile di Siena. Inventario, cit., pp. 122, 148, 154, 160, 191, 198.

56 BCIS, Manoscritti, C.X.9. Cfr. Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, cit., vol. III, p. 228.

63 Liberati riporta che in quell’anno l’Ospedale di Santa Maria Nuova destinò un pagamento alle «monache di Sancto Giovanni Battista de l’Abbatia nova». Cfr. Liberati, Chiese, Monasteri, Oratori e Spedali Senesi, cit., LXVI (1950), p. 132.

64 Liberati, Chiese, Monasteri, Oratori e Spedali Senesi, cit., LXVI (1950), pp. 132, 137.

66 Si veda ASFi, Inventario 1913, 118, t. 51, Monasteri e Conventi, c. 191r, 1469 […] 15.

69 Si veda ASFi, Inventario 1913, 118, t. 51, Monasteri e Conventi, c. 191r, 1469 […] 15.

70 ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 117v, 1276 giugno 29; c. 367r, 1496 ottobre 15. Della presenza di documentazione si trova notizia in Prunai, I regesti delle pergamene senesi del fondo diplomatico di S. Michele in Passignano, cit. (1966-1968), pp. 201, 208.

71 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, c. 380v.

73 Si veda lo spoglio conservato presso l’ASFi, disponibile nella relativa sezione del portale Archivio Digitale: ASFi, Inventario 1913, 136, t. 63, Monasteri e Regio acquisto, c. 215r, 1376 luglio 1.

74 Firenze, S. Trinita (1259); Arte dei Mercatanti o Arte di Calimala (1322); Sansedoni (1352). Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 71.

75 Il gruppo familiare degli Ardenghi costituiva un ramo degli Ardengheschi. Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, pp. 3-4; Marri Martini, Ardenga e Ardenghesca, cit., p. 97.

76 Marri Martini riporta la notizia di menzioni di un battistero o un monastero di Sant’Andrea posto nei pressi di Montalcino fin dall’epoca altomedievale. Marri Martini, Ardenga e Ardenghesca, cit., pp. 98-99.

78 Kurze ipotizzò che fosse stato riformato forse fra la seconda metà dell’XI secolo e la prima metà del XII, si veda: Kurze, I monasteri nella diocesi di Siena fino al XII secolo, cit., pp. 413-414.

79 Acta Capitulorum generalium Congregationis Vallis Umbrosae. I, cit., n. 32, p. 117; Monasteri di Toscana: storia, insediamenti, architettura, paesaggio, cit., p. 143.

80 Si veda ASFi, Inventario 1913, 118, t. 51, Monasteri e Conventi, rispettivamente c. 158v, 1253 gennaio 18 e c. 191r, 1347 […].

81 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 221v-222v, 1307 settembre 18.

83 ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, c. 256v, 1370 luglio 13.

85 Cfr. Archivio Arcivescovile di Siena. Inventario, cit., pp. 50, 129, 184, 193.

Parlare dell’espansione vallombrosana nella diocesi aretina significa in pratica analizzare le ragioni di un’assenza. Questo territorio è, infatti, uno di quelli in cui appare più evidente il risultato di quella ‘spartizione’ territoriale cui abbiamo più volte accennato, tanto che, di fatto, gli episodi di insediamento della congregazione vallombrosana si inseriscono qui in dinamiche strettamente legate alla vicina diocesi di Fiesole1.

Nei primi due secoli di esistenza della congregazione l’unico episodio di insediamento documentato è quello di San Fedele di Strumi, un monastero ‘di famiglia’ fondato dai conti Guidi, le cui vicende furono sempre strettamente legate a quelle dei patroni: l’affidamento di questo cenobio ai Vallombrosani rientrava dunque pienamente nel quadro delle politiche di alleanza portate avanti dalla grande famiglia comitale nei confronti delle maggiori congregazioni riformate toscane. In questo contesto esso funse in qualche modo da potenziale elemento di limitazione del potere episcopale aretino in una zona di confine o, almeno, così fu percepito dal vescovo stesso, il quale volle mostrare il suo interesse per la comunità di San Fedele ponendola sotto la sua protezione2.

A questo primo insediamento si aggiunse, probabilmente nel XIII secolo, una comunità femminile situata a Cortona, sulle cui origini è però difficile reperire notizie precise.

Un caso particolare è invece costituito dal così detto «Romitorio di Torello», nato in località Avellaneto intorno al 1222 dall’esperienza ascetica del beato Torello da Poppi, il quale vi prese dimora con il benestare dell’abate di Strumi; su questo piccolo insediamento eremitico, che continuò in seguito ad ospitare degli anacoreti e fu ingrandito, l’abbazia di Strumi continuò ad esercitare una sorta di patronato insieme con il Comune di Poppi3.

Tra Duecento e Trecento l’unica notizia concernente nuove sedi vallombrosane in area aretina riguarda la cessione ai Vallombrosani del podere detto La Godiola, che sarebbe in seguito divenuto una residenza vescovile4. Pur considerando che le informazioni in possesso degli storici intorno all’entità dell’insediamento monastico vallombrosano in questa zona possano non essere complete, resta la certezza che nella diocesi aretina la prevalenza dei Camaldolesi fu netta, articolandosi in numerose comunità sparse sul territorio e nella città di Arezzo; una situazione probabilmente legata agli stretti rapporti intrattenuti dai Camaldolesi con l’episcopato aretino, che ne determinò inizialmente la forte spinta espansiva, lasciando poco spazio alla riforma di Giovanni Gualberto, in un contesto in cui l’aristocrazia che si faceva promotrice della fioritura della vita monastica era spesso a sua volta parte della clientela del vescovo, mentre l’affermazione di famiglie aristocratiche di rango comitale si mostrava limitata5.

Perché vi siano ulteriori sviluppi in questo quadro è necessario attendere il XV secolo, quando una bolla emanata da Martino V nel 14266 affidava ai Vallombrosani l’importante cenobio di Santa Trinita in Alpe, che vantava una lunghissima tradizione monastica, nonché la gestione di varie dipendenze. Fra queste la bolla pontificia cita esplicitamente i priorati di San Donato Aretino, Sant’Andrea a Loro, San Giorgio di Ganghereto e San Donato a Vinca, cui si aggiunge un non meglio precisato monastero femminile situato a Terranuova7. Con tale acquisizione i Vallombrosani si aggiudicavano un monastero ancora ricco di beni e situato in posizione strategica rispetto alla rete viaria, ampliando la propria sfera di controllo sul confine fiesolano della diocesi aretina.

La fondazione di San Fedele di Strumi avvenne probabilmente fra 980 e 992 ad opera del conte Tegrimo II dei Guidi8, la cui moglie Gisla è autrice della donazione che ha fornito la prima attestazione dell’esistenza del monastero, nel 9929. La comunità, inizialmente benedettina (secondo alcuni autori di influenza cluniacense), entro il 1090 era stata sottoposta a Vallombrosa10, probabilmente sotto l’abbaziato di Andrea di Strumi, agiografo di Giovanni Gualberto11. L’adozione delle consuetudini e delle costituzioni vallombrosane fu certamente legata alla volontà dei Guidi di incrementare il prestigio di un cenobio che consideravano alla stregua di un monastero privato, fortemente rappresentativo della loro casata.

Proprio lo stretto legame con questa famiglia fu all’origine del trasferimento del monastero nel castello di Poppi, la cui posizione si presentava ormai più funzionale rispetto alla rocca di Strumi nell’ottica del sistema di fortificazioni poste a controllo delle vie di comunicazione nel Casentino. La costruzione della nuova abbazia fu iniziata probabilmente nel 1189 e il trasferimento avvenne gradualmente, svolgendosi probabilmente fra il 1195 e il 126212, anno in cui la comunità risultava ormai stabilita nel castello e il monastero veniva incluso nella cinta muraria dell’abitato, nel frattempo sviluppatosi notevolmente dal punto di vista urbanistico, sociale ed economico. Come l’antica sede, il nuovo monastero venne dotato di un ospedale (attestato nel 1381) e fu oggetto di ulteriori interventi nel corso del Trecento13.

Nel 1440 la signoria dei Guidi su Poppi aveva fine, con la cessione dei propri diritti a favore della Repubblica di Firenze14. Durante la seconda metà del Quattrocento il monastero venne ceduto in commenda, stato in cui rimase per alcuni decenni, forse fino all’inizio del Cinquecento, per poi essere restituito all’Ordine.

Lo schedario di Vallombrosa segnala, inoltre, varie carte soprattutto medievali sparse nei fondi del Diplomatico ASFi27 e altri documenti presso l’AGCV, datati dal XIV secolo, ma riguardanti soprattutto i secc. XVII-XVIII28.

Biblioteca – Da segnalare la presenza di manoscritti provenienti dall’abbazia presso la Biblioteca Rilliana di Poppi29 e nel fondo Conventi soppressi della BML di Firenze30; presso la Biblioteca Città di Arezzo si conserva, inoltre, un sacramentario del XII secolo proveniente forse dall’abbazia31.

Notizie – La Biblioteca Comunale Rilliana di Poppi conserva vari manoscritti riguardanti l’abbazia, in particolare un Chartularium abbatiae Strumensis del XIII secolo (ms. 36) e varie Ricordanze, tra cui uno scritto di Benigno Davanzati intitolato Ricordanze storiche sull’origine del monastero, chiesa, cappelle, legati pii, beni ed effetti, affitti e livelli dell’abbazia di s. Fedele di Poppi (ms. 284)32.

Bicchierai, Ai confini della Repubblica di Firenze, pp. 10-13, 45-46, 72 (nota 223), 114-120.

Bosman, Il Casentino nei secoli XI e XII: la comparsa dei siti fortificati, p. 48.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, col. 2337.

Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, vol. I, pp. 695-699; per le numerose menzioni si rimanda all’indice.

Gaborit, Les plus anciens monastères de l’Ordre de Vallombreuse, pp. 184-185.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 169-170.

Libri e biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla fine del secolo XVI, vol. I, pp. 242-246.

Licciardello, Il culto dei santi nei manoscritti medievali dell’abbazia di San Fedele di Strumi-Poppi.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, pp. 188-189; vol. IV, pp. 565-576; vol. V, p. 483.

Soldani, Trattato apologetico in cui si dimostra S. Torello da Poppi eremita, pp. 113-119.

Si hanno poche notizie relative alla fase medievale della comunità vallombrosana femminile di Santa Croce, sorta sul poggio di Cortona probabilmente nel corso del XIII secolo. La prima attestazione risale al 1269, in un documento che comprova, però, rapporti con l’eremo camaldolese di Fieri33. Le prime notizie più circostanziate risalgono all’ampliamento subito dal complesso nel XVI secolo34. Nel 1583 il visitatore apostolico vi trovò una comunità numerosa, nella quale alle 32 monache consacrate si aggiungevano varie altre presenze tra sorelle non ancora consacrate, converse e altre figure, per un totale di oltre 60 donne; le monache vivevano in comune secondo le consuetudini vallombrosane, sebbene osservando forse una clausura meno rigida rispetto alle prescrizioni della Regola35.

Il chiostro ebbe vita fino alle soppressioni francesi, quando venne chiuso e il complesso fu ceduto ai Minori conventuali di Castiglion Fiorentino, che lo vendettero (1810)36.

La prima menzione di Santa Croce si trova in un documento conservato in ASFi, Diplomatico, Camaldoli, S. Salvatore37.

Il complesso archivistico relativo al monastero si riferisce all’epoca moderna e contemporanea: ASFi, CS, 54: Santa Croce di Cortona (1644-1808)38.

Notizie – Alcune notizie sul monastero si trovano nel fondo AFH, Carte Baroni39.

Guerrieri, Cortona. Piazze, strade, vicoli, rughe e località extraurbane, p. 76.

Mirri, I vescovi di Cortona dalla istituzione della diocesi (1325-1971), pp. 213, 282.

Fondato nella seconda metà del X secolo dai monaci tedeschi Pietro ed Eriprando, il monastero di Santa Trinita dell’Alpe sorgeva nei pressi del tratto iniziale del torrente Capraia, probabilmente su un antico percorso romano che collegava il Valdarno di Sopra e il Casentino40.

Nel corso dell’XI e del XII secolo il monastero si legò in particolare alle famiglie degli Ubertini e dei Pazzi del Valdarno, ma stretti furono anche i rapporti con i nobili di Carpineto e di Sassello41. Tali legami contribuirono all’ingente flusso di donazioni che interessò in quell’epoca l’istituto, il quale giunse ad avere giurisdizione su varie chiese, monasteri e castelli, soprattutto nelle aree del Casentino e del Valdarno. Tra i numerosissimi beni che entrarono a far parte dei possedimenti dell’ente ci furono il priorato di San Bartolomeo di Gastra (fra 1008 e 1014)42, parte del distretto e del castello di Troiana, il castello di Preggio presso Perugia, il castello di Pontenano nel Casentino, la Badia di Soffena, il priorato di Ganghereto; a ciò si aggiungeva il controllo su vari ospedali43, nonché su mulini ed altre strutture produttive44.

Tutto questo determinò un periodo di prosperità che si protrasse almeno per buona parte del XIV secolo, cui seguì però probabilmente un certo declino. Fu forse questo uno dei motivi per cui nel 1426 papa Martino V volle che la comunità adottasse, insieme alle sue dipendenze, l’abito vallombrosano45, un atto che, secondo le conclusioni di Francesco Salvestrini, era motivato dal desiderio di mettere a riparo il cenobio dal pericolo della commenda, affidandolo ad una congregazione che aveva tutti i motivi per essere interessata ad assorbire le proprietà e il bagaglio di prestigio che un ente come Santa Trinita portava con sé46.

Nel 1508 l’abate Mauro, personaggio molto vicino a Biagio Milanesi, volle l’adesione del monastero alla congregazione di Santa Maria di Vallombrosa47.

L’ente veniva citato come grangia nel 1652, quando Innocenzo X lo chiuse nell’ambito della cosiddetta soppressione dei «conventini», cui seguì l’affidamento del patrimonio monastico all’abate di Soffena48.

Altri documenti, soprattutto medievali, si trovano nel Diplomatico dell’ASFi55 e, a partire dal XVII sec., presso l’AGCV56.

Barlucchi, Il patrimonio fondiario della Badia di Santa Trinita in Alpe dalle origini al XV secolo.

Cimarri, Salhim, Santa Trinita in Alpe: l’architettura alla luce delle sopravvivenze archeologiche.

De Minicis, Pampaloni, L’abbazia di Santa Trinità in Fonte Benedetta, Talla (AR): archeologia e territorio di un monastero benedettino.

Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, vol. I, pp. 692-695 per le numerose menzioni si rimanda all’indice.

Salvestrini, I Vallombrosani tra Casentino e Pratomagno (secoli XI-XV), pp. 36-37.

Sensi, «Eremiti dell’Apocalisse» e terziari regolari di fra Tomasuccio «in deserto Alpis» (secoli XI-XV), pp. 297-306.

La prima attestazione della chiesa di Sant’Andrea di Loro ci giunge, seppure in copia più tarda, da un documento dell’XI secolo57. Nel 1163 il privilegio di Federico I in favore di Santa Trinita, lo definiva monasterium58, mentre a cavallo tra XIII e XIV secolo lo si trova registrato nelle decime pontificie prima come chiesa (1274-75) e poi nuovamente come monastero (1278-79 e 1302-03)59. Non è chiaro se vi si trovasse una comunità monastica al momento del passaggio di Santa Trinita ai Vallombrosani (1425), ma la vita regolare doveva esservisi in ogni caso esaurita entro il 1463, quando il priorato fu visitato dall’abate generale Francesco Altoviti, che non fa menzione della presenza di monaci60. Nel 1575 la chiesa era senza cura e ridotta a deposito, pur rimanendo in essere la sua prioria 61.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. II, pp. 813-814.

San Giorgio di Ganghereto, sulle cui origini non si hanno informazioni certe, si trova menzionato come monasterium nel privilegio del 1163 emesso da Federico I in favore di Santa Trinita in Alpe67. In seguito, la documentazione nota non restituisce un quadro chiaro della natura dell’ente, che compare come semplice chiesa nelle decime papali fra XIII e XIV secolo68, ma ancora nel 1393 un documento attesta l’elezione del rettore della chiesa San Niccolò di Ganghereto da parte del priore del monastero di San Giorgio69. È probabile, però, che si trattasse semplicemente del titolare di un beneficio, perché pochi anni dopo il vescovo Angiolo Ricasoli privava il priore Francesco del suo titolo a causa del permanere dello stato di degrado ed abbandono in cui aveva trovato il priorato durante la visita del 139870.

Al momento del passaggio di Santa Trinita alla congregazione vallombrosana (1425) la chiesa di Ganghereto costituiva ancora un priorato. Sembra improbabile che a questa altezza cronologica o in seguito vi risiedesse una comunità, perché nella visita condotta nel 1463 dall’abate generale Francesco Altoviti non se ne fa menzione71.

Per quanto riguarda l’ubicazione della chiesa, è stata in passato identificata con la chiesa di San Francesco a Ganghereto72, mentre Gabbrielli ha ipoteticamente indicato una chiesa romanica posta in località San Giorgio come possibile sede73.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. II, pp. 399-340, 400.

Si tratta della chiesa di San Donato di Cremona o Grimona, posta sul Poggio San Donato ad Arezzo, la cui prima attestazione risale al 1098, anno in cui l’abate di Santa Trinita, da cui dipendeva, disponeva il passaggio dell’annesso monastero dalla comunità maschile residente ad una femminile78. Gabbrielli riporta che secondo l’Albergotti si sarebbe trattato fin dal 1100 di un monastero vallombrosano, ma tale notizia non trova conferme79. Registrato ancora quale monastero nelle decime di inizio Trecento80, l’ente viene nominato come «priorato» sia nel documento del 1426 con cui Santa Trinita passava all’obbedienza vallombrosana81, sia nell’elenco stilato dal Loccatelli82, ma non si sono reperite per questa altezza cronologica menzioni riguardanti il monastero o la sua comunità.

Nel XVI secolo, con la costruzione della Fortezza Medicea, la chiesa vi venne inclusa. Fu invece danneggiata durante le operazioni militari operate dai Francesi nel 180083.

Il luogo in cui sorgeva l’edificio, oggi non più esistente, è stato oggetto di una recente indagine archeologica84.

Notizie – notizie del monastero si trovano nelle carte novecentesche nel fondo APLAS, Fondo Lazzeri88.

Relazione Storica Fortezza (estratto da Relazione Storica, Dott.ssa C. Berlingozzi, 2011)

Vilucchi, Salvadori, Arezzo. Fortezza Medicea: intervento di scavo archeologico della chiesa di San Donato in Cremona.

L’ubicazione della sede della comunità di San Donato a Vinca non è nota con certezza, ed è forse da identificarsi con le tracce archeologiche di un piccolo complesso situato poco ad est di Sercognano o con il toponimo Podere San Donato, nel comune di Terranuova Bracciolini89. Basandosi sugli elenchi delle decime, sembra di poter dire che abbia ospitato per breve tempo un monastero, attestato nel 1278-1279, sebbene all’inizio del Trecento fosse nuovamente registrato come semplice chiesa90. Nel 1425 passò ai Vallombrosani insieme alle altre dipendenze di Santa Trinita in Alpe: in tale occasione la documentazione la indicava come priorato, ma non sono note ulteriori attestazioni di un insediamento monastico presso la chiesa. Durante la seconda metà del Quattrocento ne fu priore, per qualche tempo, Girolamo da Raggiolo, autore dei Miracula di Giovanni Gualberto91.

Per il priorato di Vinca si sono reperite solamente tre carte92, tutte risalenti al XV secolo e conservate nel Diplomatico dell’ASFi, nei fondi: Vallombrosa, S. Maria d’Acquabella (1425)93; Firenze, S. Giovanni Battista detto di Bonifazio (1440)94; Miccinesi95.

3 Sul romitorio, si vedano: G.G. Goretti-Miniati, Vita di S. Torello da Poppi, eremita, discepolo spirituale dei pp. Vallambrosiani, compatrono di Poppi e di Forlí, protettore delle famiglie e dei fanciulli, Grimaldi & Mercandetti, Roma 1926, pp. 121-134; Pasetto, Itinerari casentinesi alle quote collinari e in bassa montagna, cit., pp. 191-201. Sul personaggio del Beato Torello e i suoi legami con l’ambiente regolare, si vedano: A. Czortek, L´agiografia come fonte per la storia dell´ambiente nel Medioevo. Il caso del beato Torello da Poppi, «Rivista di storia dell’agricoltura», XXXIX, 1999, pp. 3-16; Bicchierai, Il contesto storico, cit., p. XXXVII; Salvestrini, ‘Sacre dispute’ e affermazioni di identità, cit., pp. 233-252.

4 I Vallombrosani risiedettero forse per breve tempo in questo luogo, posto sul colle di San Fabiano, dopo che Angelo, fratello del vescovo Guido Tarlati, glielo aveva ceduto nel 1342. Entro la fine del secolo, tuttavia, ne ebbe la proprietà il vescovo Angelo Ricasoli, che vi stabilì una residenza vescovile fuori dalla città aretina. In proposito si vedano: Tafi, Immagine di Arezzo. La città oltre le mura medicee, cit., pp. 216-219; L’Università di Siena. 750 anni di storia, Monte dei Paschi di Siena, Siena 1991, p. 425.

6 Il documento è edito in Nardi, Bullarium Vallumbrosanum sive tabula chronologica, cit., p. 132.

7 Il testo del documento non precisa l’intestazione del monastero, parlando solamente di «Monasterium Monialium de Terra nova», si veda l’edizione contenuta in Nardi, Bullarium Vallumbrosanum sive tabula chronologica, cit., p. 132; un’indicazione così generica farebbe pensare all’esistenza di un solo monastero femminile in quell’area. L’unica comunità benedettina femminile nota in quella zona nel XV secolo è però quella legata al monastero di San Michele Arcangelo nel Pian di Radice, posta originariamente in località detta Ville e trasferita nel XVII secolo in Terranuova, per la quale non sono noti legami con Santa Trinita. Bisogna dunque concludere che probabilmente esisteva in precedenza un’altra comunità femminile in quest’area. Sul monastero di San Michele, poi Santissima Annunziata, si veda: D. Bacci, Terranuova Bracciolini nella sua storia, Enrico Ariani e L’arte della stampa, Firenze 1956, pp. 267-277.

8 M. Bicchierai, Ai confini della Repubblica di Firenze. Poppi dalla signoria dei conti Guidi al vicariato del Casentino 1360-1480, Olschki, Firenze 2005, p. 7.

9 Si veda l’edizione contenuta in Rauty, Documenti per la storia dei conti Guidi in Toscana, cit., nn. 11-12.

10 Bullarum diplomatum et privilegiorum sanctorum Romanorum pontificum, cit., vol. II, p. 134.

12 Pincelli, Monasteri e conventi del territorio aretino, cit., p. 105; G. Pancani, Certomondo e i conventi soppressi a Poppi, il riuso delle antiche sedi monastiche che ospitano oggi altre funzioni, in Architettura eremitica. Sistemi progettuali e paesaggi culturali, cit. (2011), pp. 205-212: 209.

14 F. Bosman, Il Casentino nei secoli XI e XII: la comparsa dei siti fortificati, in I castelli nel territorio casentinese, Arnaud, Firenze 1990, pp. 19-50: 48.

16 ASFi, N/138*, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 296r-297v.

18 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 380v, 385r, unità nn. 88-90, 227-230.

19 Le carte del Monastero di S. Maria in Firenze (Badia), cit., vol. I, nn. 38, 39, 51.

21 Si veda ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, rispettivamente c. 17r, 1094 maggio […] e c. 328v, 1531 febbraio 15.

22 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 13v, 1205 maggio 2 e c. 366v, 1493 giugno 10.

23 Si veda ASFi, Inventario 1913, 118, t. 51, Monasteri e Conventi, c. 170r, 1268 novembre 3.

24 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, rispettivamente cc. 353v-354r, 1481 luglio 9 e c. 343v-344r, 1668 febbraio 29.

26 L’archivio preunitario del Comune di Poppi. Parte I. Podesteria, Comunità, Cancelleria. Inventario, a cura di R. Menicucci, Edifir, Arezzo 2010, p. 78. L’inventario è disponibile nella sezione Inventari on-line del sito della SABT.

27 Lo schedario segnala le provenienze: Pratovecchio, S. Giovanni Evangelista (1143, 1299); Mannelli Galilei Riccardi (1318, 1320); Firenze, S. Frediano in Cestello gia’ S. Maria Maddalena (1322); Monte Comune o delle Graticole (1325, 1386); Menozzi (1337); Cavaciocchi (1368); Baldovinetti (1400); Torrigiani (1410); Archivio Generale dei Contratti (1527); Polverini (1544). Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 21.

29 Baroffio segnala due manoscritti liturgici del XIV secolo: Baroffio, Codici liturgici vallombrosani. Prospettive d’indagine, cit., p. 580.

30 Mss. 230, 241, 524. Si vedano: Frioli, Lo scriptorium e la biblioteca di Vallombrosa. Prime ricognizioni, cit., p. 553, nota 151; Baroffio, Codici liturgici vallombrosani. Prospettive d’indagine, cit., p. 575; P. Licciardello, Il culto dei santi nei manoscritti medievali dell’abbazia di San Fedele di Strumi-Poppi, «Hagiographica», XVIII, 2011, pp. 135-195.

31 BCA, n. 409; cfr. Baroffio, Codici liturgici vallombrosani. Prospettive d’indagine, cit., p. 574; I manoscritti medievali della biblioteca «Città di Arezzo», cit., n. 69, pp. 72-73.

32 Cfr. Inventari dei manoscritti delle biblioteche d’Italia, cit., vol. VI, mss. n. 5, p. 129; nn. 36, 44, p. 133; nn. 120, 128, p. 139; nn. 281-284 e 293, p. 146. Si veda inoltre la relativa scheda nel database Manus online (codice IT-AR0050).

33 Il documento è menzionato negli Annales: Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. V, p. 104; si tratta della carta ASFi, Diplomatico, Camaldoli, S. Salvatore, 1269 aprile 5.

35 In quell’occasione il visitatore fece alcune disposizioni riguardanti le finestre del chiostro e la riduzione dei possibili contatti con l’esterno. Cfr. Visita apostolica del 1583 alle diocesi di Cortona e Sansepolcro e decreti generali, cit., pp. 99-102.

37 Si veda ASFi, Inventario 1913, 120, t. 53, Camaldoli, cc. 381r-382v, 1269 aprile 5.

38 ASFi, N/136**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, cc. 244r-247v.

39 AFH, sez. II, n. 18, pt. II, 44. Cfr. Le carte archivistiche della Fondazione Herbert P. Horne, cit., p. 179.

40 Il Casentino e il Valdarno superiore, a cura di L. Speranza, Mondadori, Milano 2000, p. 72.

43 Riguardo le strutture di accoglienza gestite dal monastero di Santa Trinita, Barlucchi cita gli ospedali di San Cataldo al Ponte di Valle, di Vallelunga, della Chiassa, di Mischio, di Sant’Agnolo in Ferraglia e della Troiana, mentre Delumeau vi include San Niccolò di Ponte Buriano. Si vedano: Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, cit., vol. I, p. 692; A. Barlucchi, Il patrimonio fondiario della Badia di Santa Trinita in Alpe dalle origini al XV secolo, «Annali Aretini», XVIII (2011), pp. 155-176: 158.

44 Barlucchi, Il patrimonio fondiario della Badia di Santa Trinita in Alpe dalle origini al XV secolo, cit., pp. 156-157. Barlucchi segnala, fra le fonti più eloquenti per comprendere l’entità del patrimonio abbaziale, il privilegio emanato da Federico I il 5 novembre 1163, consultabile online: ASFi, Diplomatico, Ripoli, S. Bartolomeo, 1163 novembre 5.

45 Nardi, Bullarium Vallumbrosanum sive tabula chronologica, cit., p. 132; la segnatura della pergamena è ASFi, Diplomatico, Vallombrosa, S. Maria d’Acquabella, 1425 gennaio 31.

46 Salvestrini, Santa Trinita in Alpe monastero vallombrosano (secoli XV-XVII), cit., pp. 140-142.

49 Le pergamene dell’Archivio Arcivescovile di Firenze nel regesto settecentesco (1059-1545), cit., n. 1546.

50 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 133, Badia di Passignano, t. 61/I, c. 3v-4r, 95 […].

51 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, rispettivamente c. 3rv, 1008 marzo 12 e c. 269r, 1506 luglio 25.

52 ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, rispettivamente c. 11r, 1084 febbraio 28 e c. 341v, 1600 novembre 14.

53 ASFi, N/136*, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, cc. 66r, 68r.

54 ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 380v, 391v, unità nn. 88, 437.

55 Archivio Generale dei Contratti (1098, 1491); Riformagioni (1399); Firenze, S. Apollonia (1419); Firenze, ospedale degli Innocenti (1485); Firenze, S. Giovanni Battista detto di Bonifazio (1493); Galletti (1500, 1501); Fisco (1505); Franciolini (1530). Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 50.

57 La copia trecentesca di un documento datato luglio 1065 e rogato nella chiesa è riportata in ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, c. 6rv, 1065 luglio […].

58 La segnatura della pergamena è la seguente: ASFi, Diplomatico, Ripoli, S. Bartolomeo, 1163 novembre 5.

59 Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, nn. 1559, 2356; vol. II, n. 2316.

60 Salvestrini, Santa Trinita in Alpe monastero vallombrosano (secoli XV-XVII), cit., pp. 144-145.

62 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, rispettivamente c. 6rv, 1065 luglio […] e c. 326v, 1608 maggio 7.

63 Si veda ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, c. 27v, 1114 agosto […]; c. 293v, 1425 gennaio 31; c. 294v, 1429 febbraio 4.

64 ASFi, N/136*, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, cc. 66rv, 68r.

65 Ne dà notizia AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 85, riportando la segnatura D.V.4, c. 198v.

68 Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, nn. 1556, 2346; vol. II, n. 2305.

71 Salvestrini, Santa Trinita in Alpe monastero vallombrosano (secoli XV-XVII), cit., pp. 144-145.

72 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. II, pp. 399-340.

74 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, c. 76v, 1250 luglio 6; c. 248r, 1470 aprile 14. Benché nei regesti Ganghereto non compaia per l’anno 1163, la carta contenente la prima attestazione dell’ente si trova in questo stesso fondo, nello spoglio c. 29rv, 1163 novembre 5.

75 Si veda ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, rispettivamente c. 192v, 1280 luglio 31 e c. 319v, 1504 settembre 28.

76 ASFi, Inventario 1913, 142, Riformagioni di Firenze, t. 67/III, c. 72r, 1399 marzo 20.

77 ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 362v, 1471 febbraio 20.

79 Ibidem. Il manoscritto che indica come fonte è Memorie delle Chiese e Monasteri e Confraternite della Diocesi di Arezzo fatte copiare da un manoscritto del fu marchese Antonio Albergotti, conservato presso la Biblioteca Città di Arezzo (segnatura: BCA, Manoscritti, ms. 521).

82 Loccatelli, Vita del glorioso padre San Giovanni Gualberto, elenco a p. non numerata.

83 Sulle vicende che coinvolsero l’area della Fortezza. Cfr. Relazione Storica Fortezza (estratto da Relazione Storica, Dott.ssa C. Berlingozzi, 2011); il testo è disponibile online nella sezione dedicata alla storia della fortezza nel sito Fortezza di Arezzo.

84 In proposito, si veda S. Vilucchi, H. Salvadori, Arezzo, Fortezza Medicea: intervento di scavo archeologico della chiesa di S. Donato in Cremona, «Notiziario della Soprintendenza per i Beni Archeologici della Toscana», VIII, 2012, pp. 355-358.

86 Si veda ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, c. 226r, 1318 giugno 3; c. 293v, 1425 gennaio 31; c. 318r, 1502 ottobre 7.

88 Archivio dell’Accademia Petrarca di lettere arti e scienze, cit., n. 16/16, p. 72.

90 Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, nn. 1558, 2361; vol. II, n. 2321.

91 Su questo personaggio si veda Salvestrini, Il carisma della magnificenza, cit., pp. 193-200.

92 Si trae qui notizia delle attestazioni da AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 104.

93 ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, c. 293v, 1425 gennaio 31.

95 ASFi, Inventario 1913, 125, t. 58, Regio acquisto e Monasteri diversi, c. 41v, 1451 settembre 14.

In merito alla situazione della vita monastica in diocesi di Massa abbiamo già proposto alcune considerazioni nella sezione dedicata alle comunità camaldolesi1. Per quanto riguarda la presenza vallombrosana, questa risulta alquanto evanescente, fatta eccezione per il monastero di Palazzuolo. Sebbene in passato Emiliano Lucchesi abbia ascritto all’Ordine due ulteriori comunità, quelle di San Michele di Massa2 e San Bartolomeo di Piombino3, risulta però difficile, almeno in base alle conoscenze della scrivente, trovare evidenze documentarie a sostegno di questa ipotesi.

A proposito del monastero di Palazzuolo è necessario fare una precisazione: lo collochiamo qui nella diocesi di Massa perché tradizionalmente l’ente è considerato farne parte, ma probabilmente la zona in cui il monastero venne trasferito a partire dal XII secolo faceva già parte del territorio diocesano di Volterra4.

Il monastero benedettino di San Pietro in Palazzuolo fu fondato nel 754 nella località oggi detta Badia Vecchia (attuale podere San Valentino), andando probabilmente a sovrapporsi ad alcune preesistenti strutture rurali, che spiegherebbero la sua denominazione5. I tre fondatori, i cui nomi ci sono noti attraverso la Vita Walfredi (scritta dal terzo abate del monastero), erano personaggi provenienti da zone diverse della Toscana, accomunati dall’elevato prestigio sociale: il nobile pisano Walfredo, ritenuto capostipite dei conti della Gherardesca, il lucchese Gundualdo (cognato di Walfredo) e il vescovo Forte (proveniente dalla Corsica). Al momento della fondazione Walfredo donò al monastero vari possedimenti sia nel territorio sul quale sorgeva l’ente, sia nelle zone del Pisano, della Versilia, della Val di Serchio e in Corsica. L’abbazia, ubicata su un’importante arteria viaria fra Lucca e la Val di Cornia, nei decenni successivi vide la sua importanza crescere, sia per l’estensione dei suoi possedimenti territoriali, che continuò ad incrementare, sia per il prestigio e la consistenza numerica della sua comunità di monaci, la quale arrivò nel IX secolo ad essere molto numerosa e fu legata da rapporti culturali con l’abbazia di San Vincenzo al Volturno, nonché col monastero di Reichenau6. L’abbazia doveva essere legata anche agli Aldobrandeschi, nel X secolo impegnati a salvaguardare i loro diritti sul monastero dalle mire dei potenti locali, in particolare il vescovo di Volterra7.

L’ascesa del monastero si arrestò, tuttavia, a partire dalla metà del XII secolo, quando il dominio dell’ente sui suoi territori divenne meno efficace a causa dei conflitti con i potentati aristocratici locali e dell’espansionismo delle città di Volterra, Pisa e Massa Marittima, le quali miravano ad allargare la propria sfera di influenza su quel territorio8. Il Comune di Volterra, in particolare, cercò in questi anni di consolidare i propri diritti su vari castelli appartenuti al monastero nella Val di Cecina; a ciò si univano le mire di autogoverno municipale che stavano nascendo nella comunità del castello di Monteverdi9.

Fu probabilmente questa situazione a determinare la decisione di trasferire l’istituto regolare in una località più elevata detta allora Pradium, presso l’attuale Poggio di Badia, intorno al 118010: il nuovo complesso monastico si trovava in posizione adatta ad un più efficace controllo sui castelli di Monteverdi e Canneto e sulle vie di transumanza che attraversavano il territorio11. Con tale spostamento, tuttavia, l’abbazia, il cui potere stava entrando in una fase di declino, andava ad inserirsi più nettamente nella zona di influenza di Volterra, e probabilmente già entro i confini della relativa diocesi; poco tempo dopo, nel 1204, il Comune volterrano ottenne il giuramento di fedeltà degli uomini di Canneto e Monteverdi, i quali nel corso del secolo entrarono poi definitivamente nell’orbita di quel Comune. Il monastero dovette, inoltre, fronteggiare le tensioni con i vicini Pannocchieschi del ramo dei Castiglion Bernardi di Sassetta, in seguito alle quali i religiosi furono vittime di un saccheggio proprio da parte di quella famiglia12. Questa situazione di insicurezza indusse i monaci a fortificare le strutture abbaziali e a cercare la protezione prima del Comune di Massa Marittima (1230)13 e in seguito, nel 1282, di quello di Volterra. Quest’ultimo finanziò la comunità allo scopo di permetterne un nuovo spostamento in una posizione più sicura all’interno dell’abitato di Monteverdi, fatto che però non si sarebbe verificato prima del 156114.

Alle minacce esterne sperimentate dal monastero nel corso del Duecento si aggiunsero, fin dalla prima metà di quello stesso secolo, le discordie interne alla comunità, tanto gravi da provocare in più occasioni la designazione di un abate esterno15. Tutto ciò concorse a determinare uno stato di decadenza dell’abbazia, cui si cercò forse di porre rimedio affidandone la riforma ai Vallombrosani, che vi erano già presenti nel 129316.

Nel 1360 il monastero fu danneggiato dai soldati pisani in guerra contro Firenze17.

Nel 1423 San Pietro venne incorporato nel patrimonio di Vallombrosa, probabilmente allo scopo di evitare il suo affidamento ad abati commendatari. Se tale scelta portò a Vallombrosa numerose proprietà situate nella zona fra l’area volterrana e Piombino, provocò anche il suo coinvolgimento nelle dispute esistenti tra gli abitanti di Monteverdi e Canneto per lo sfruttamento dei terreni, la cui risoluzione richiese l’intervento dell’abate generale Biagio Milanesi durante la seconda metà del XV secolo18.

Il complesso fu probabilmente abbandonato definitivamente dopo il 1561, anno in cui papa Pio IV concesse alla comunità l’autorizzazione a spostarsi all’interno del castello di Monteverdi. In questa occasione l’abate generale fu insignito del marchesato del luogo. Il nuovo istituto fu soppresso alla fine del XVIII secolo19.

Alcuni documenti sparsi di epoca medievale si trovano nei fondi diplomatici degli archivi ASFi27 e ASSi28 e presso l’AGCV (dal XIV sec.)29.

Belcari, Elementi architettonici e di arredo dal monastero altomedievale di S. Pietro in Palazzuolo a Monteverdi (Pisa).

Belcari, Bianchi, Farinelli, Il monastero di San Pietro a Monteverdi. Indagini storico-archeologiche preliminari sui siti di Badivecchia e Poggio della Badia (secc. VIII-XIII).

Colletti, Alunno, La Badia di Monteverdi. La storia, gli scavi del 1781. La ricerca delle spoglie di San Walfredo.

Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, vol. II, pp. 2176-2177.

Francovich, Bianchi, Prime indagini archeologiche in un monastero della Tuscia altomedievale: S. Pietro in Palazzuolo a Monteverdi Marittimo (PI).

Giuliani, Il monastero di S. Pietro di Monteverdi dalle origini (secolo VIII) fino alla metà del secolo XIII.

Kehr, Regesta Pontificum Romanorum. Italia Pontificia, vol. III, Etruria, pp. 274-276.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, p. 19-20; vol. III, p. 552.

2 San Michele corrisponderebbe all’attuale chiesa di San Francesco, la quale nel Duecento fu affidata ai Frati Minori. Lucchesi parla di un insediamento vallombrosano preesistente, che si sarebbe esaurito poco prima a causa del pericolo di violenze da parte di soldatesche. L’unica fonte da lui citata nel capitolo relativo al monastero è il volume di Luigi Petrocchi; quest’ultimo fa riferimento ad una tradizione, riportata dal Gabbrielli, secondo cui il monastero sarebbe stato fondato dopo il Mille e sarebbe appartenuto alla congregazione, ma sembra ritenerla poco fondata. San Michele compare nell’elenco di Lugano, menzionata però come chiesa. Si vedano: L. Petrocchi, Massa Marittima: arte e storia, Arturo Venturi, Firenze 1900, pp. 148-149; Lugano, L’Italia benedettina, cit., p. 361; E. Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Massa Marittima e la leggenda di S. Walfredo capostipite dei conti della Gherardesca, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1944, pp. 89-92.

3 L’abbazia di San Giustiniano e San Bartolomeo di Falesia fu abbandonata verso la metà del Duecento dalla comunità benedettina che lo abitava, la quale viveva da lungo tempo un periodo di declino; il monastero venne allora ceduto alle Clarisse provenienti da Santa Maria di Massa. Secondo il Lucchesi proprio in un documento relativo a questo avvicendamento, quello con cui il vescovo Ruggero degli Ugurgeri dava incarico di affidare il complesso abbandonato alle religiose di Massa (12 ottobre 1256), sarebbe contenuta la notizia dell’appartenenza dei precedenti abitanti alla congregazione vallombrosana (Lucchesi cita come fonte il Canonico Lombardi: Lucchesi, I monaci benedettini vallombrosani nella diocesi di Massa Marittima, cit., p. 95). Il monastero di Falesia era però originariamente benedettino e gli studiosi che più recentemente si sono occupati della sua storia non menzionano un eventuale coinvolgimento dei Vallombrosani nei tentativi di riforma di tale istituto fatti prima del suo abbandono. Anche nel testo della bolla con cui Alessandro IV conferma la cessione di beni e diritti del monastero alle monache (18 ottobre 1259), si parla di «monasterium vestrum, qui olim fuit S. Benedicti», senza alcun riferimento ai Vallombrosani (si veda l’edizione in Bullarium Franciscanum Romanorum Pontificum, Constitutiones, Epistolas, ac Diplomata continens tribus Ordinibus Minorum, Clarissarum, et Poenitentium, Typis Sacrae Congregationis de Propaganda Fide, Romae 1759-1804, vol. II, p. 367). Per un breve quadro delle vicende dell’abbazia si veda Ceccarelli Lemut, La presenza monastica nella diocesi di Populonia-Massa Marittima, cit., pp. 33-41; riguardo l’insediamento delle clarisse in questo monastero si veda: Pecorini Cignoni, Fondazioni francescane femminili nella provincia Tusciae del XIII secolo, cit., pp. 21-22.

4 La zona era forse contesa fra le due diocesi, perché la situazione nelle decime papali non risulta chiara: nel 1276-77 il monastero S. Petri de Monteviridi risulta in diocesi di Volterra, mentre nel 1298 compare in diocesi di Massa una Abbatia de Monteviridi; nelle decime di inizio Trecento il monasterium de Monteviridi compare, invece, in entrambe le diocesi. Si veda Rationes decimarum Italiae. Tuscia, cit., vol. I, nn. 3002, 3239; vol. II, nn. 2998, 2977.

5 R. Belcari, G. Bianchi, R. Farinelli, Il monastero di San Pietro a Monteverdi. Indagini storico-archeologiche preliminari sui siti di Badivecchia e Poggio della Badia (secc. VIII-XIII), in Monasteri e castelli tra X e XII secolo, cit., pp. 93-112: 93; il documento di fondazione è riportato in Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. I, App. 1-6.

6 Belcari, Bianchi, Farinelli, Il monastero di San Pietro a Monteverdi, cit., pp. 93-95.

7 Per il 973 è attestata una vendita effettuata da Lamberto di Ildebrando III in favore del prete Roprando, riguardante il monastero e il suo patrimonio, beni che risultano riacquistati nel 989 dalla vedova di Lamberto, Ermengarda. Come sottolineato da Rossetti in un suo intervento dedicato agli Aldobrandeschi, si trattò probabilmente di una vendita simulata, nel contesto di una politica di riaffermazione di diritti minacciati da altre forze attive sul territorio. Si veda: Rossetti, Gli Aldobrandeschi, cit., pp. 155-158.

10 La nuova sede del monastero è attestata nel 1220; la data del trasferimento è stata però ipotizzata fra il 1179 e il 1184 in base alla presenza in quel tempo del canonico Matteo di Volterra. Si veda in G. Giuliani, Il monastero di S. Pietro in Palazzuolo dalle origini (sec. VIII) fino alla metà del secolo XIII, in L’abbazia di San Pietro in Palazzuolo e il Comune di Monteverdi, a cura di S.P. Scalfati, Pacini, Pisa 2000, pp. 9-38: 30-31.

13 Giuliani, Il monastero di S. Pietro in Palazzuolo dalle origini (sec. VIII) fino alla metà del secolo XIII, cit., pp. 34-35.

14 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 20.

15 Giuliani, Il monastero di S. Pietro in Palazzuolo dalle origini (sec. VIII) fino alla metà del secolo XIII, cit., pp. 37-38.

16 Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo Luoghi Vari, cit., vol. III, n. 66.

17 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 20; Belcari, Bianchi, Farinelli, Il monastero di San Pietro a Monteverdi, cit., p. 105.

19 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 20.

20 Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo Luoghi Vari, cit., vol. I, pp. XLVI-L; per il dettaglio dei documenti si rimanda agli indici dei voll. I-III.

21 Si vedano: i regesti editi in Schneider, Regestum Volaterranum, cit., ad indicem; gli spogli delle pergamene contenuti in ASFi, Inventario 1913, 103, t. 37, Comunità di Volterra.

22 ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, c. 69r, 1176 aprile 30; c. 280v, 1404 aprile 9.

23 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, c. 33r, 1176 aprile 30 e c 259r, 1491 luglio 20.

24 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 291v, 1326 agosto 11 e c. 326v, 1342 dicembre 20.

25 Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 48. L’inventario ASFi non ne descrive in dettaglio il contenuto: ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, c. 540r.

26 In particolare le unità nn. 433-434, relative alla badia; la n. 118 riguarda vari possedimenti, tra cui Monteverdi. ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, cc. 382r, 391r.

27 Patrimonio Ecclesiastico (1278); Archivio Generale dei Contratti (1230, 1333). Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 48.

28 Diplomatico Riformagioni (1230); Diplomatico Città di Massa (1230, 1258). Cfr. AGCV, Schedario, Monasteri vallombrosani, n. 48.

La zona meridionale della Toscana, come si è accennato per quanto riguarda la diocesi di Massa, vide sempre una presenza monastica meno capillare rispetto a quella settentrionale.

Nel caso delle diocesi di Roselle (in seguito trasferita a Grosseto)1 e Sovana, tale constatazione può essere in parte influenzata da una certa scarsità di testimonianze relative alla storia del potere episcopale di questo territorio2, che potrebbe aver determinato una perdita di informazioni circa le interazioni fra i vescovi e gli altri attori della vita religiosa locale. Per il territorio di Roselle, tuttavia, fra XI e XII secolo sono note alcune donazioni effettuate dal vescovo a monasteri locali, segno che lo sviluppo della vita religiosa regolare godeva qui in qualche modo del sostegno episcopale.

Per quanto riguarda le correnti riformate, queste non attecchirono in un primo momento in quest’area: di fatto la riforma del secolo XI si espresse qui principalmente attraverso la nascita di canoniche, mentre l’unico episodio sul fronte più propriamente monastico fu l’acquisizione, da parte dei Vallombrosani, della comunità di Montecalvello, la cui storia rimane peraltro per molti aspetti oscura.

Va però considerato che l’elenco stilato dal Loccatelli riporta vari priorati dislocati in diocesi di Grosseto, menzionati anche da Gigli come dipendenze del monastero di Palazzuolo3, per i quali è in definitiva molto difficile reperire informazioni riguardanti l’eventuale presenza di piccole comunità di vita comune annesse. Un discorso analogo può essere fatto per alcuni priorati situati in diocesi di Sovana4, concentrati in particolare nella zona di Magliano5.

La presenza monastica benedettina mantenne, dunque, a lungo il suo carattere tradizionale, caratterizzato da abbazie rurali più o meno legate all’aristocrazia locale, fra cui in questa zona spiccavano principalmente gli Aldobrandeschi6. Solo col XIII secolo si affacciarono su questa scena anche i Cistercensi. In ambito più strettamente eremitico furono invece Agostiniani e Guglielmiti7 a conoscere una consistente diffusione.

Secondo la tradizione, le origini di San Benedetto detto del Calvello sarebbero da ricondursi all’operato di Ildebrando di Sovana (divenuto papa Gregorio VII), il quale lo avrebbe fondato e vi avrebbe poi vissuto la sua esperienza monastica. Gli stessi conti di Sovana ne avrebbero voluta la riforma secondo l’obbedienza vallombrosana, affidando la comunità a Giovanni Gualberto8.

La prima reale attestazione circa l’esistenza del monastero risale però al 1121, quando un religioso del medesimo compare in una donazione9, mentre la prima notizia certa riguardante la riforma dell’istituto si trova in un documento con cui papa Gregorio IX ne chiedeva l’accoglimento nella congregazione vallombrosana10 e, per l’anno successivo, nel privilegio che confermava l’avvenuto passaggio (4 luglio 1232)11.

Alla fine del Quattrocento la comunità fu probabilmente trasferita all’interno dell’abitato di Sovana per le cattive condizioni in cui versava il complesso monastico, spostamento a cui Alessandro VI acconsentiva con una bolla del 4 luglio 149612.

Il Gigli ritiene che l’insediamento monastico avesse termine con la soppressione voluta da Innocenzo X nel 165213.

Sull’ubicazione di questo monastero è necessario fare una precisazione: tradizionalmente lo si è collocato nella zona di Sorano, e più precisamente ad Elmo, nelle vicinanze delle sorgenti del torrente detto Romitorio14. Secondo un’altra ipotesi sarebbe, invece, da identificare con i resti individuati sul Poggio Cavolo, vicino a Grosseto15, ubicazione che sembrerebbe, tuttavia, smentita da più recenti indagini archeologiche16.

L’Archivio Generale della Congregazione conserva alcune carte dei secoli XVII-XVIII21.

Farinelli, Appendice I. La questione dei limiti circoscrizionali di Populonia-Massa e Roselle-Grosseto nell’età dell’incastellamento, p. 187, nota 17.

Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, vol. I, pp. 179-180, 397.

1 La diocesi venne trasferita nel 1138, si veda G. Marrucchi, Chiese medievali della Maremma grossetana: architettura religiosa tra la Val di Farma e i Monti dell’Uccellina, Editori dell’Acero, Empoli 1998, pp. 22-23.

2 W. Kurze, Roselle e Sovana, in Id., Scritti di storia toscana, cit., pp. 349-388: 349-352.

3 Si tratta di Santa Lucia di Grosseto, San Filippo di Montemassi e San Jacopo di Lorano. Si veda Gigli, Diario sanese, cit., pt. II, p. 693.

4 Si tratta dei priorati di San Salvatore di Petrito, Santa Maria di Magliano, Santi Regolo e Cipriano di Magliano, San Andrea Presso Marta (a Magliano), San Lionardo di Calenzano. Si veda: Gigli, Diario sanese, cit., pt. II, p. 823.

5 Su questa località, si veda: Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. III, pp. 14-18.

7 Ceccarelli Lemut, La presenza monastica nella diocesi di Populonia-Massa Marittima, cit., p. 24.

8 G.B. Vicarelli, L’abbazia di San Benedetto di Monte Calvello. Elmo di Sorano, An.800-Sovana, An.1652, Azienda tipolitografica artigiana, Pitigliano 1974, pp. 15-18.

11 Vicarelli, L’abbazia di San Benedetto di Monte Calvello, cit., pp. 16-17, 19.

12 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 179; Favini, Insediamenti eremitici della Toscana medievale, cit., p. 130.

14 Repetti, Dizionario geografico fisico storico della Toscana, cit., vol. I, p. 179; Favini, Insediamenti eremitici della Toscana medievale, cit., p. 130.

15 R. Farinelli, Appendice I. La questione dei limiti circoscrizionali di Populonia-Massa e Roselle-Grosseto nell’età dell’incastellamento, in Castelli. Storia e archeologia del potere nella Toscana medievale, a cura di R. Francovich e M. Ginatempo, All’Insegna del Giglio, Firenze 2000, vol. I, pp. 186-188: 187.

17 Cfr. ASFi, Inventario 1913, 134, Badia di Passignano, t. 61/II, c. 85v, 1252 giugno 30 e c. 249v, 1316 dicembre 20.

18 ASFi, Inventario 1913, 148, t. 72, Badia di Ripoli, rispettivamente c. 143rv, 1317 maggio 4 e c. 338r, 1642 settembre 12.

19 ASFi, Inventario 1913, 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice, c. 235r, 1332 luglio 23.

20 Si veda ASFi, N/138**, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, c. 391r.

Le tavole che seguono sono state elaborate a partire dalla cartografia disponibile nella già menzionata Cartoteca della Regione Toscana, pertanto si tratta di carte riferite al territorio regionale così come si presenta oggi. La cartografia si articola in due parti: una prima dedicata allo sviluppo cronologico delle congregazioni camaldolese e vallombrosana in Toscana, con mappe che fotografano la situazione ad intervalli di 50 anni, evidenziando i cambiamenti occorsi in quell’arco temporale; una seconda comprendente carte tematiche e vedute di dettaglio dedicate ad aree particolarmente rilevanti nel panorama dell’insediamento di queste congregazioni.

Nelle carte sono stati inseriti gli enti ai quali si può ascrivere una fase di riforma documentabile o ipotizzabile con un certo margine di certezza, mentre ne sono esclusi gli istituti la cui appartenenza alle congregazioni non trova conferme solide (le cui vicende nel testo sono in genere sviluppate, per completezza di informazione, nelle note). Per quanto riguarda le carte relative ai Camaldolesi, si evidenzia la distinzione fra enti a carattere cenobitico, eremi e romitori, mentre in quelle dedicate ai Vallombrosani si è preferito evidenziare la distinzione tra abbazie e priorati.

Diffusione raggiunta dalle due congregazioni intorno alla metà del XIII secolo, approssimativamente nel momento di massima espansione.

Comunità camaldolesi e vallombrosane interessate nel corso del XV secolo dalle congregazioni legate alla riforma di Santa Giustina, confluite rispettivamente nella congregazione camaldolese detta Novem Locorum Unio (in arancio) e nella congregazione sansalvina (in viola).

Al termine di questa panoramica delle comunità monastiche camaldolesi e vallombrosane, può essere utile riprendere alcuni temi già toccati nel corso di questo lavoro, funzionali al chiarimento di alcuni aspetti dell’espansione di queste congregazioni, contestualizzando le informazioni che abbiamo raccolto per ciascun monastero alla luce di un’ampia casistica di situazioni particolari.

L’espansione camaldolese ebbe inizialmente ritmi abbastanza lenti, salvo poi accelerare fra la seconda metà dell’XI e la prima metà del XII secolo, mentre prendeva avvio anche la più rapida diffusione vallombrosana. Benché, dunque, in generale il fenomeno monastico vedesse per il XII secolo un calo del numero delle fondazioni attuate in Toscana rispetto ai secoli precedenti1, fu questo il momento in cui la forza espansiva delle congregazioni riformate si dimostrò più intensa.

Prendendo in esame le carte relative ai due Ordini si possono delineare più chiaramente le linee lungo le quali si diffusero queste riforme, che trovarono spazio soprattutto nell’area nord e centro-est della Toscana: i Camaldolesi divennero una realtà rilevante prima nel Casentino e lungo il percorso della via Francigena, in particolare in Valdelsa (già fra XI e XII secolo), poi in Valdichiana, nei dintorni di Siena e nell’Amiata, nonché, a nord-ovest, nella zona pisano-lucchese; gli insediamenti vallombrosani, invece, fin da subito si dislocarono di preferenza lungo le vie di comunicazione che dall’appennino attraversavano il Mugello e la piana fra Pistoia e Firenze, nonché nel Valdarno superiore e nel Chianti, continuando a rafforzare nel XII secolo la loro presenza in questa zona, mentre fuori da quest’area comparivano pochi monasteri, a Pisa, Siena e in Valdelsa. Il principale criterio per la dislocazione degli insediamenti era di fatto la prossimità rispetto alle arterie viarie.

Se ancora nel Duecento entrambe le congregazioni furono caratterizzate da una certa crescita numerica, questa risulta essersi in buona parte arrestata nel Trecento, tanto che nel caso dei Vallombrosani le nuove acquisizioni furono praticamente nulle fino al secolo successivo.

Osservando a confronto i dati sul momento di massima espansione delle due congregazioni, che si situa intorno alla metà del XIII secolo2, risulta abbastanza evidente che, tolti alcuni nodi nevralgici in cui entrambe le famiglie monastiche vollero affermare la loro presenza, le aree in cui queste due riforme attecchirono tesero a non sovrapporsi, tanto che in molti casi si potrebbe tracciare una linea precisa fra le zone di influenza camaldolese e vallombrosana. Tale constatazione è in linea con le osservazioni degli studiosi che hanno ipotizzato una sorta di spartizione informale del territorio fra le due riforme ‘toscane’3.

Occorre precisare, comunque, che non è del tutto insolito constatare dinamiche di questo tipo in movimenti religiosi mossi da istanze simili. Se ne troverebbe un altro esempio proprio in relazione ai Camaldolesi, la cui presenza avrebbe contribuito, secondo quanto osservato da Aldo Favini, a limitare la diffusione di altre forme di vita eremitica nel territorio aretino4.

Fra gli elementi che influirono in maniera più consistente sul delinearsi della geografia di questi movimenti religiosi sono da annoverare, come si è detto, gli interessi dei gruppi sociali che sostennero questi movimenti monastici alle loro origini, in particolare le grandi famiglie aristocratiche e i poteri vescovili5. Per quanto riguarda il potere episcopale, i Camaldolesi furono in genere preferiti ai confratelli gualbertiani: il contributo dei presuli fu determinante per l’espansione camaldolese nelle diocesi di Arezzo, Volterra e Fiesole, mentre per i Vallombrosani il ruolo del vescovo risulta particolarmente rilevante nella sola diocesi di Pistoia.

Fra le grandi famiglie un ruolo di primo piano è da ascriversi a quelle di rango comitale, tra cui spicca il contributo di Ubaldini, Guidi e Cadolingi, determinanti per l’espansione delle riforme nei territori diocesani di Firenze, Fiesole e Volterra. Il ruolo di queste compagini familiari si esaurì in genere entro l’XI-XII secolo, mentre a partire dal XII secolo i maggiori interlocutori divennero i poteri comunali, sebbene con fasi alterne e dinamiche differenziate in ciascun caso. Leggermente diversa si mostra la situazione nell’area pisana, dove la presenza camaldolese fu nettamente prevalente su quella vallombrosana, riuscendo ad affermarsi precocemente soprattutto grazie all’interessamento dell’aristocrazia cittadina.

L’impressione generale è che la diffusione della riforma vallombrosana sia stata in parte frenata dall’intransigenza che ne contraddistinse in origine l’ideologia e dal forte legame identitario con la città di Firenze, che ne fece una riforma dalla forte connotazione ‘fiorentina’, dunque carica di una identità politica abbastanza precisa. Al contrario i Camaldolesi, nonostante il loro forte radicamento nella diocesi d’origine e gli stretti rapporti fra Camaldoli e il Comune locale, non sembrarono mai essere fortemente identificati con gli interessi politici aretini.

Si è già più volte sottolineato come non sia possibile avere un panorama completo della diffusione e della capillarità raggiunta da tali congregazioni. Questo a causa dell’alta probabilità che vari piccoli insediamenti monastici non abbiano lasciato alcun documento, oltre all’incidenza di casi in cui le notizie sono troppo scarse per determinare con certezza le caratteristiche di questi istituti. Nonostante questo, mettere insieme qualche dato approssimativo dei numeri di questa espansione può dare spunto per alcune riflessioni: la Tabella 1 riporta, pertanto, un bilancio relativo ai monasteri trattati nelle schede del repertorio.

Tabella 1 – Consistenza della presenza monastica nelle singole diocesi tra XI e XV secolo (i casi incerti sono conteggiati separatamente e indicati fra parentesi). Il conteggio prende in considerazione esclusivamente gli enti ai quali è stata dedicata una scheda nel repertorio.

Risulta immediatamente evidente una certa disparità numerica fra comunità camaldolesi e vallombrosane, in particolare nelle diocesi di origine delle due congregazioni, rispettivamente Arezzo e Fiesole-Firenze: se ne potrebbe concludere che la congregazione camaldolese fosse più incline a stabilire una rete relativamente capillare di piccoli nuclei monastici. Questo dato, tuttavia, deve essere mediato dalla consapevolezza che esiste, fra i due movimenti monastici, un notevole divario nella quantità di documentazione conservata o edita, poiché nel caso dei Vallombrosani non si dispone di una grande raccolta paragonabile agli Annales Camaldulenses, nei quali si trovano menzioni di molte piccole comunità che sarebbe stato altrimenti difficile individuare e contestualizzare. A questo proposito, bisogna considerare che, nella diocesi di Fiesole, Vallombrosa ebbe un certo numero di chiese dipendenti poste sotto la reggenza di un priore, alcune delle quali potrebbero aver ospitato per un periodo più o meno prolungato piccole comunità le cui tracce sono troppo labili per trarne informazioni accurate sulla presenza di vita regolare6. In alcuni casi si trattò di canoniche facenti parte del patrimonio di Vallombrosa, una tipologia di insediamento regolare che non è stato preso in esame in questo lavoro, considerando che non si possa propriamente parlare, per questi monasteri, di appartenenza agli Ordini in oggetto.

Un aspetto che appare abbastanza evidente da questa panoramica riguarda la netta prevalenza della componente maschile su quella femminile, in particolare nel caso dei Vallombrosani. Da questo punto di vista i due Ordini si mossero in continuità con la tradizione benedettina, i cui esponenti raramente avevano cercato attivamente un ruolo nella gestione della religiosità femminile, vista spesso come un ostacolo per la vita contemplativa dei monaci, che delle necessità spirituali di queste monache avrebbero dovuto occuparsi7. I primi esempi di monasteri femminili entrati a far parte di queste famiglie riformate sono, come si è visto, San Pietro di Luco (1085) e Pratovecchio per i Camaldolesi, e Santa Maria di Cavriglia per i Vallombrosani (metà del XII secolo): si tratta di casi in cui la nascita della comunità appare in sostanza frutto di un accordo tra esponenti dell’Ordine e una famiglia di rango comitale o, comunque, appartenente alla grande aristocrazia locale, con dinamiche che ricordano ancora il patronato esercitato dalle stirpi nobiliari sul monachesimo in epoca altomedievale8. L’ingresso di queste comunità nelle famiglie camaldolese e vallombrosana, dunque, più che rappresentare un tentativo di promuovere la nascita di un ramo femminile dell’Ordine, sembra iscriversi nel tradizionale contesto che vedeva i monasteri come prestigiosi luoghi di aggregazione per le stirpi aristocratiche, le quali a loro volta fornivano protezione e risorse funzionali allo sviluppo degli Ordini religiosi.

Fu soprattutto a partire dal Duecento che i rispettivi rami femminili videro un certo sviluppo, sia pur limitato a pochi monasteri situati in prevalenza in ambienti urbani caratterizzati da una decisa presenza del ramo maschile, con una certa concentrazione nelle città di Firenze e, per i soli Camaldolesi, Sansepolcro. Quest’ultimo centro costituisce poi un caso davvero particolare, trattandosi di un contesto nel quale l’abate camaldolese sembra aver assunto il ruolo di centro di organizzazione della vita religiosa locale, un posto altrove occupato dal potere vescovile, finendo dunque per attirare nell’alveo camaldolese alcune comunità nate spontaneamente nell’abitato o nel territorio circostante. Più in generale, anche in altre zone la prossimità di un istituto maschile appartenente a questi Ordini è stato alla base dell’avvicinamento di comunità femminili alle consuetudini riformate, come mostra l’esempio di San Benedetto di Pisa e, forse, quello di Santa Trinita «Vecchia» di Firenze.

Tra XIII e XIV secolo anche gli istituti femminili nati fuori dalle aree urbane tesero ad inurbarsi almeno temporaneamente, secondo una tendenza presente anche nel ramo maschile, ma particolarmente incisiva nel caso dei monasteri femminili. In questi stessi secoli la genesi delle poche nuove comunità, nate anch’esse nelle città, per quelle almeno di cui si abbia notizia riguardo alla fondazione, fu legata a donazioni di laici che espressamente destinavano i propri beni a questo scopo o alla volontà di donne di particolare rilievo spirituale, come nel caso di Umiltà da Faenza9, vedendo dunque il ruolo determinante di un promotore esterno che veniva in contatto con questi Ordini e ne orientava la scelta.

Nel complesso, ad ogni modo, anche nel corso del Duecento l’incremento del ramo femminile fu molto limitato. A questo proposito, occorre tenere in considerazione che il notevole fermento della religiosità femminile emerso nel corso di questo secolo, spesso in forme spontanee e caratterizzate dalla vocazione pauperistica (dunque difficilmente inquadrabili nei ranghi delle istituzioni ecclesiastiche esistenti), spinse il papato ad intraprendere un’opera di regolarizzazione: tale processo, benché portasse molte di queste comunità ad adottare la Regola benedettina (o, più tardi, quella agostiniana), ne favorì la confluenza sotto la tutela vescovile, senza che queste entrassero a far parte di un Ordine religioso, oppure l’ingresso nell’Ordine clariano, frutto di una complessa genesi svoltasi anch’essa nel corso del Duecento sotto la tutela pontificia, processo nel quale ebbe particolare rilevanza l’azione del cardinale Ugolino dei Conti di Segni, divenuto poi Gregorio IX10. Non stupisce, dunque, che l’incidenza di questo generale sviluppo di nuove forme di spiritualità femminile toccasse solo marginalmente gli Ordini qui esaminati.

Mobilità e rapporto con i centri abitati: la questione dell’inurbamento monastico

Il rapporto con i nuclei urbani è sempre stato una componente della religiosità benedettina, per la quale, conformemente alla tradizione cristiana occidentale, la vita contemplativa non comportava necessariamente il completo rifiuto del mondo11. Persino la solitudine degli eremi fu in genere un isolamento relativo, in quanto questi insediamenti si trovavano solitamente in luoghi boscosi posti nei pressi di tracciati viari o nelle vicinanze di aree abitate12.

Il legame con il mondo terreno era d’altra parte una necessità per la sopravvivenza di tutti i movimenti religiosi, e le congregazioni camaldolese e vallombrosana non solo non fecero eccezione ma, benché il loro slancio spirituale fosse alimentato dal desiderio di un rinnovato ascetismo, finirono per farsi espressione di uno stretto rapporto fra spiritualità e partecipazione alla vita del mondo secolare.

Il legame con le società cittadine fu tra i fattori che favorirono un processo di materiale avvicinamento all’ambiente urbano, che prese corpo soprattutto a partire dal Duecento13, non soltanto attraverso la fondazione di cenobi in area urbana e periurbana ma anche mediante la parallela tendenza delle comunità rurali a trasferirsi verso queste zone. Dell’entità che quest’ultimo fenomeno, detto inurbamento, assunse in questi Ordini ci si può fare un’idea consultando la Tabella 2, alla pagina successiva, la quale riunisce i dati relativi ai casi di trasferimento delle comunità riformate lungo tutto l’arco cronologico che abbiamo preso in esame.

Si può osservare come sia esistita in ogni periodo una certa casistica di sedi monastiche soggette a spostamenti, che potevano essere determinati dai rischi insiti nell’ambiente naturale circostante, dal cambiamento della geografia del potere, da eventi bellici o da scelte operate dalle comunità stesse.

Fino al XIII secolo i trasferimenti furono in genere causati dal palesarsi di fattori di rischio ambientale (come per i complessi di San Salvatore di Borgonuovo e San Savino di Pisa) o dall’adeguamento a dinamiche politiche in corso di mutamento (come nei casi di Morrona e Strumi).

Nel corso del Duecento, invece, la motivazione prevalente divenne l’impossibilità di condurre una vita sicura nelle sedi rurali a causa degli eventi bellici e degli spostamenti delle truppe sul territorio toscano.

A risentire di questa situazione furono soprattutto i chiostri femminili, che risultarono infatti molto colpiti dal fenomeno, specialmente se si considera che, come abbiamo visto, il loro numero era molto ridotto rispetto a quelli maschili. Nel caso dei Camaldolesi, d’altra parte, nel Trecento ciò rispondeva anche alle direttive provenienti dai vertici della congregazione, che nel Concilio di Faenza del 1338 invitarono le comunità femminili che si trovassero in zone isolate ad avvicinarsi alla città per la loro sicurezza14.

Benché i pericoli dell’isolamento costituissero il fattore scatenante di questo processo, a dare forma a tale fenomeno contribuirono anche altri elementi. A partire dal Duecento, infatti, la capacità di attrazione della società urbana su queste comunità era divenuta rilevante e l’importanza delle sedi ubicate in città andava crescendo rispetto a quella dei cenobi rurali, come abbiamo visto chiaramente, per esempio, nel caso di Siena. Tali cambiamenti erano motivati principalmente dall’interesse delle comunità ad approfondire i contatti con le società cittadine e le istituzioni comunali in via di sviluppo, poiché quello urbano costituiva certamente un ambiente denso di opportunità: da una parte, esso permetteva la pratica di un monachesimo insieme contemplativo e attivo, spiritualmente elevato ma calato nella realtà del mondo; dall’altra, le città erano le sedi privilegiate dei traffici commerciali e delle classi sociali in grado di sostenere efficacemente la vita degli istituti religiosi, dopo la decadenza delle grandi famiglie rurali che ne avevano favorito la prima affermazione.

Se i Vallombrosani avevano più precocemente imboccato questa strada, insediandosi fin dal XII secolo in prossimità dei centri abitati, anche i Camaldolesi, nonostante fossero in origine più propensi a stabilirsi in chiostri rurali, nello stesso periodo potevano già vantare alcuni importanti cenobi urbani, in particolare a Pisa, Arezzo e Firenze. Fin dal Trecento, inoltre, anche nell’ambito del più rigido eremitismo camaldolese, le correnti più ‘aggiornate’ identificarono sempre più la società urbana come luogo in cui dar voce alla propria vocazione: non a caso tra la fine del Duecento e l’inizio del Trecento videro la luce due importanti ‘eremi urbani’, rispettivamente Santa Maria degli Angeli di Firenze e Santa Maria della Rosa di Siena, quest’ultimo nato lontano dalla città e inurbatosi entro la prima metà del secolo. Questi stessi ‘eremi’ figurarono poi nel Quattrocento fra i membri più eminenti della congregazione Novem locorum unio. Si trattava d’altra parte di un cambiamento che si inseriva in un panorama più ampio, che vedeva le città divenire fulcri di nuovi fenomeni religiosi e devozionali.

In questo contesto l’inurbamento, che fu senza dubbio un fenomeno acuito dalle difficili condizioni di vita sperimentate dai cenobi rurali, si presenta come esito di fenomeni di lungo corso, frutto di un mutamento della geografia economica e politica che fece apparire le antiche abbazie rurali come vestigia di un monachesimo ormai decaduto, mentre il vero fulcro della vita sociale e spirituale erano ormai le città.

Gli ultimi secoli del Medioevo sono stati considerati dalla storiografia, lo abbiamo detto, come secoli di crisi e poi declino del monachesimo di stampo benedettino15. Certamente anche per le congregazioni riformate sotto molti aspetti fu così, ma a tale riguardo si può tentare di fare qualche ulteriore osservazione.

Si è più volte affermato che le esperienze monastiche benedettine si trovavano ormai immerse, a partire dal tardo Duecento, in una società caratterizzata da un coacervo di esperienze religiose che proponevano modelli più aggiornati e rispondenti alle istanze della società. Gli Ordini mendicanti ebbero, tuttavia, almeno in Toscana, soprattutto l’effetto di rallentare l’espansione benedettina e deviare su di sé parte dell’attenzione delle classi dominanti, mentre andarono solo in minima parte a sostituire Camaldolesi e Vallombrosani: i casi di passaggio dei monasteri riformati agli Ordini mendicanti non furono, infatti, particolarmente frequenti e riguardarono principalmente gli Agostiniani; con una incidenza simile si ebbero anche casi di ritorno alla forma tradizionale della Regola benedettina o di adozione della riforma cistercense.

Il ridimensionamento del numero dei chiostri attivi ebbe luogo principalmente a partire dalla seconda metà del XIV secolo e fu causato in gran parte dall’estinzione delle comunità ivi residenti o dalla loro unione ad accolite più fiorenti, cui si accompagnò a volte il già menzionato fenomeno dell’inurbamento. Ai pesanti strascichi della crisi trecentesca, nel secolo successivo si aggiunsero i problemi legati alla diffusione della commenda. Alla fine di tale processo alcuni chiostri rurali, spopolati e privati del ruolo di fulcri della vita religiosa locale, rimanevano in essere solo in quanto detentori e nuclei di gestione di diritti e proprietà.

Ci fu certamente, dunque, un declino in termini numerici, che fu però accompagnato da un cambiamento della ‘fisionomia’ del fenomeno monastico: le complesse vicende che travagliarono la storia delle congregazioni camaldolese e vallombrosana nel Quattrocento furono conseguenza soprattutto della diffusa volontà di rinnovamento e della resistenza opposta da questi Ordini alle ingerenze esterne.

Alla fine del Medioevo, questi ultimi avevano ormai subito una serie di cambiamenti che rappresentavano l’esito di un processo multisecolare, su cui avevano fortemente influito alcune delle caratteristiche che fin da subito avevano distinto la loro esperienza nell’alveo della famiglia benedettina: si trattava, infatti, di due congregazioni profondamente calate nelle dinamiche e negli equilibri di potere della società di cui volevano costituire una vetta spirituale, un radicamento che le portò infine a mettere in discussione e riformulare la propria identità, proprio in quel Quattrocento considerato un secolo di decadenza per la vita regolare in ragione della laicizzazione della gestione dei benefici. È forse riduttivo, dunque, parlare semplicemente di decadenza per le congregazioni camaldolese e vallombrosana: si trattò di un momento travagliato, di ripensamento, da cui tali famiglie religiose uscirono ridotte dal punto di vista numerico e più intensamente calate nelle dinamiche locali, ma anche latrici di nuove e più complesse identità basate sulla volontà di rinnovarsi.

1 Questa dinamica è stata in passato individuata da Wilhelm Kurze, si veda: Kurze, La presenza monastica in Toscana prima degli insediamenti mendicanti, cit., p. 251.

2 Si veda la tavola 21, dedicata al confronto del livello di espansione raggiunta dai due Ordini alla metà del XIII secolo.

3 Salvestrini, Camaldolesi e Vallombrosani nell’Italia medievale, cit., pp. 505-506.

5 Abbiamo già brevemente accennato al legame fra monasteri e viabilità nel paragrafo Principali fattori di affermazione e linee di espansione fra XI e XII secolo della sintesi storica all’inizio del volume.

6 Come si è già sottolineato nel capitolo dedicato a questa diocesi, gli studi condotti da Giuseppe Raspini lo hanno spinto a ipotizzare la presenza di una fitta rete di piccole comunità. Si veda l’elenco di monasteri e priorati riportato in Raspini, I monasteri della diocesi di Fiesole, cit., p. 14.

7 Per una panoramica sull’evoluzione del monachesimo femminile nel Medioevo, comprendente anche una riflessione sul tema dei rapporti con i rami maschili, si veda: E. Pásztor, Il monachesimo femminile, in Ead., Donne e sante. Studi sulla religiosità femminile nel Medio Evo, Edizioni Studium, Roma 2000, pp. 21-64.

8 Su questo aspetto si veda: Benvenuti, Berta di Cavriglia tra inventio erudita e devozione popolare, cit., pp. 4-12.

9 Per questo personaggio e la relativa bibliografia si veda la scheda San Giovanni Evangelista “di Faenza”.

10 Sul processo di regolarizzazione delle comunità femminili: M. Sensi, Incarcerate e recluse, in Id., Storie di bizzoche tra Umbria e Marche, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1995, pp. 3-30; M. Sensi, La monacazione delle recluse, in Id., Storie di bizzoche tra Umbria e Marche, cit., pp. 31-70; Pásztor, Il monachesimo femminile, cit., pp. 43-60. Sulla nascita dell’Ordine clariano, in particolare: R. Rusconi, L’espansione del francescanesimo femminile nel secolo XIII, in Movimento religioso femminile e francescanesimo nel secolo XIII. Atti del VII Convegno internazionale (Assisi, 11-13 ottobre 1979), Tip. Porziuncola, Assisi 1980, pp. 265-313; M.P. Alberzoni, Chiara di Assisi e il francescanesimo femminile, in Francesco d’Assisi e il primo secolo di storia francescana, Einaudi, Torino 1997, pp. 203-235; G. Andenna, Urbano IV e l’ordine delle Clarisse, in Chiara e la diffusione delle Clarisse nel secolo XIII, a cura di G. Andenna e B. Vetere, Congedo, Galatina 1998, pp. 195-218; M.P. Alberzoni, Le Congregazioni monastiche: le Damianite, in Dove va la storiografia monastica in Europa?, cit., pp. 379-401.

11 F. Salvestrini, Modelli di eremitismo: dal monachesimo all’esperienza francescana (III-XIII secolo), in Altro monte non ha più santo il mondo. Storia, architettura ed arte alla Verna dalle origini al primo Quattrocento, a cura di N. Baldini, Edizioni Studi Francescani, Firenze 2012, pp. 69-92: 71-73.

13 Salvestrini, Camaldolesi e Vallombrosani nell’Italia medievale, cit., p. 507.

14 Caby, De l’érémitisme rural au monachisme urbain, cit., pp. 302-306. Le relative disposizioni sono edite in Mittarelli, Costadoni, Annales Camaldulenses, cit., vol. VI, App. 290-310.

15 Si vedano, nell’introduzione storica, i paragrafi dedicati alla ‘crisi’ del Trecento e alle vicende quattrocentesche.

Tabella 2 – Episodi di trasferimento delle comunità monastiche fra XI e XV secolo. In corsivo i casi in cui lo spostamento è ipotizzato ma non attestato con certezza.

Inventario 1913, 68, t. 2, Comunità; 71, t. 5, Camera fiscale, Regio fisco, Magistrato supremo; 80, t. 14, Spedale di Bonifazio di Firenze; 87, t. 21, Monasteri diversi; 88, t. 22, Angeli di Siena e S. Michele di Pisa; 90, t. 24, Monache di Firenze; 91, t. 25, Monasteri diversi; 103, t. 37, Comunità di Volterra; 118, t. 51, Monasteri e Conventi; 119-121, tt. 52-54, Camaldoli; 122, t. 55, Monasteri diversi; 125, t. 58, Regio acquisto e Monasteri diversi; 126, t. 59, S. Maria in Gradi di Arezzo; 133-134, tt. 61/I-II, Badia di Passignano; 135, t. 62, Monasteri, Conventi e Regio acquisto; 136, t. 63, Monasteri e Regio acquisto; 142, t. 67/III, Riformagioni di Firenze; 144, t. 68, S. Agostino di Siena; 146, t. 70, Monastero di Vallombrosa e appendice; 147, t. 71, S. Maria degli Angioli di Firenze; 148, t. 72, Badia di Ripoli; 149, t. 73, S. Vigilio di Siena, Badia Ardenghesca; 151, t. 75, Collegiata di Orsammichele, Acquisto Medici Tornaquinci etc.; 153, t. 77, Biblioteca Nazionale di Firenze, Monasteri e Acquisti diversi; 154-157, tt. 78/I-IV, Regio acquisto, Strozziane Uguccioni; 161, t. 82, Monasteri, Acquisti e doni diversi; 163, t. 84, Monasteri, Acquisti e doni diversi; 181/VI, t. 105: Bardi Serzelli.

N/136, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 1-89, 2 voll.

N/137 A, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 90-114.

N/137 B, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 115-139.

N/138, Corporazioni religiose soppresse dal governo francese. Conventi 140-262, 2 voll.

N/142, Inventario dei registri e documenti consegnati dal R. conservatore delle Montalve di Ripoli al R. Archivio di Stato di Firenze.

N/193-194, Le Carte Strozziane del R. Archivio di Stato in Firenze. Serie II-III.

Acta Capitulorum generalium Congregationis Vallis Umbrosae. I. Istitutiones abbatum 1095-1310, a cura di Nicola Vasaturo, Edizioni di Storia e letteratura, Roma 1985.

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Bruni Simonetta, Le carte del secolo XI dell’Abbazia di San Salvatore a Fontana Taona, «Bullettino storico pistoiese»; (continua), LXVIII (1), 1966, pp. 39; (continuazione e fine), n. 2, pp. 98-107.

Bullarum diplomatum et privilegiorum santorum Romanorum pontificum taurinensis editio locupletior facta collectione novissima plurium brevium, epistolarum, decretorum actorumque S. Sedis a S. Leone Magnus usque ad praesens, Seb. Franco et Henrico Dalmazzo editoribus, Augustae Taurinorum 1857-72, 25 voll.

Bullarium Franciscanum Romanorum Pontificum, Constitutiones, Epistolas, ac Diplomata continens tribus Ordinibus Minorum, Clarissarum, et Poenitentium, Typis Sacrae Congregationis de Propaganda Fide, Romae 1759-1804, 7 voll.

Il Caleffo Vecchio del Comune di Siena, Olschki - Accademia per le arti e per le lettere - Accademia senese degli Intronati, Firenze-Siena 1931-1984, 4 voll.

Camerani Marri Giulia, Le carte del Monastero Vallombrosano di Montescalari, «Archivio storico italiano», CXX (1), 1962, pp. 47-75; n. 2, pp. 185-221; n. 3, pp. 379-418; n. 4, pp. 480-520; CXXI (1), 1963, pp. 76-121.

I Capitoli del comune di Firenze. Inventario e regesto, coi tipi di M. Cellini e C., Firenze 1866-1893, 2 voll.

Le carte arcivescovili pisane del secolo XIII, a cura di Natale Caturegli e Ottavio Banti, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Roma 1974-1993, 4 voll.

Le carte del monastero di S. Maria di Montepiano (1000-1200), a cura di Renato Piattoli, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Roma 1942.

Le carte del monastero di S. Maria in Firenze (Badia), Istituto storico italiano per il Medio Evo, Roma 1990, 2 voll.

Le carte del monastero di S. Salvatore di Vaiano (1119-1260), a cura di Renzo Fantappiè, Società pratese di storia patria, Prato 1984.

Le carte del monastero di Santa Felicita di Firenze, a cura di Luciana Mosiici, Olschki, Firenze 1969.

Le carte dell’abbazia vallombrosana di S. Cassiano a Montescalari (1031-1100), a cura di Giulia Camerani Marri e Igor Santos Salazar, Feeria, Panzano in Chianti 2014.

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Agnano, Santa Maria 51, 73, 78, 79, 102-105, 119, 120, 122, 134, 153, 158, 344, 345, 544; tavv. 3, 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

Alfiano, Sant’Ellero o Ilario 41, 343, 344, 346, 373-374, 408, 553, 559; tavv. 12, 14, 16, 18, 24

Alfiano, Santissima Trinità 350, 498, 501-503, 504, 547; tavv. 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21, 27

Alpe, Santa Trinita 361, 362, 375, 512, 518-521, 522, 523, 524, 525, 526, 559; tavv. 18, 20

Anghiari, San Bartolomeo 61, 99-101, 109, 138, 546, 554, 558, 577; tavv. 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21, 23

Ardenga, Sant’Andrea 364, 491, 494, 495, 498, 506, 508-509, 553, 561; tavv. 12, 14, 16, 18, 20

San Benedetto 125-128, 198, 200, 546, 577; tavv. 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21, 23

San Clemente 120, 127, 133, 136-138, 548; tavv. 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21, 23

San Michele in suburbio o in plateola 61, 81, 110, 118, 123-125, 546; tavv. 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21, 23

Santa Maria in Gradi o in Graticciata 28, 102, 104, 119-122, 124, 126, 546; tavv. 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21, 23

Santi Lorentino e Pergentino 111, 143-145, 550; tavv. 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21, 23

Argiano o Argnano, San Pietro 305, 307, 313-314, 546, 560; tavv. 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

Badia a Elmi, Santa Maria 226, 285, 286, 287, 289-291, 301, 544; tavv. 3, 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

Berardenga, San Salvatore 85, 93-96, 130, 319, 320, 322, 544; tavv. 3, 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

Calvello, San Benedetto 533, 534-536, 547, 561, 577; tavv. 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21

Camaldoli, San Salvatore di Fontebuona 12, 21, 22, 27, 29, 39, 40, 41, 44, 45, 51, 57, 68, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 78, 79, 80-84, 85, 88, 89, 90, 92, 93, 95, 97, 98, 99, 100, 102, 103, 106, 107, 109, 111, 112, 117, 118, 119, 123, 124, 125, 126, 128, 131, 132, 133, 134, 135, 139, 151, 154, 155, 156, 162, 165, 166, 169, 170, 181, 183, 184, 186, 188, 189, 190, 191, 192, 198, 199, 202, 203, 205, 208, 210, 212, 213, 214, 215, 216, 218, 220, 221, 223, 226, 230, 247, 248, 249, 252, 254, 256, 259, 260, 262, 264, 266, 267, 268, 269, 270, 272, 273, 277, 287, 289, 291, 292, 293, 294, 295, 297, 298, 305, 307, 308, 315, 324, 326, 331, 332, 542, 573; tavv. 1, 3, 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

Campo, San Pietro 305, 306, 307, 308, 310-312, 322, 546, 552, 577; tavv. 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

Campriano, Santi Martino ed Egidio 89-91, 544; tavv. 3, 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21, 23

Candeli, Sant’Andrea 206, 208, 218-220, 550; tavv. 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21, 24

Cantignano, San Salvatore 246, 247-249, 258, 544, 558; tavv. 3, 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 21, 26

Cappiano, San Bartolomeo 429, 453, 454, 455, 459-461, 547, 553; tavv. 6, 8, 10, 12, 21, 26

Cavriglia, Santa Maria 368-371, 381, 477, 478, 479, 549, 561, 574, 577; tavv. 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21

Cerreto, San Pietro 226, 285, 287-289, 290, 291, 544; tavv. 3, 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

Cintoia, Santo Stefano 234, 264, 272, 275-277, 546; tavv. 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21, 26

Coltibuono, San Lorenzo 28, 61, 340, 364-368, 491, 492, 497, 503, 506, 507, 508, 509, 545; tavv. 4, 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21

Conèo, Santa Maria 428, 473, 474-476, 480, 545; tavv. 4, 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21

Corte Lupone, Sant’Angelo 131-132, 546, 560; tavv. 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

Crespino, Santa Maria 419, 420, 421, 423-426, 543; tavv. 2, 4, 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21

Decciano o Dicciano, Santa Maria 79, 91, 162, 164,165-167, 180, 181, 182, 546; tavv. 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

Fieri, Sant’Egidio e San Giovanni 21, 76, 106-108, 517, 544, 554, 577; tavv. 3, 5, 7, 9, 11, 13, 21; compare invece come Vallemagna nelle tavv. 13, 15, 17, 19.

Fiesole, Santi Bartolomeo e Romolo 183, 185-188, 542, 552; tavv. 1, 3, 5, 7, 9, 11, 21, 24

San Benedetto fuori Porta Pinti o al Mugnone 60, 191, 192, 196, 197, 234-236, 256, 257, 275, 276, 558; tavv. 17, 19, 22, 24

San Giovanni di Boldrone 77, 151, 206, 215-217, 221, 222, 415, 548, 556, 577; tavv. 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21, 24

San Giovanni Evangelista «di Faenza» 381, 392, 411-413, 417, 553, 575; tavv. 12, 14, 16, 18, 20, 24

San Jacopo tra i Fossi 390, 392, 403-405, 549; tavv. 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21, 24

San Pancrazio 373, 391, 392, 408-411, 551, 561, 565; tavv. 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21, 22, 24

San Salvatore di Camaldoli 206, 208, 213-215, 221, 222, 231, 546; tavv. 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21, 24

San Salvi 42, 60, 347, 357, 378, 380, 390-394, 403, 404, 412, 442, 551, 561, 565; tavv. 2, 4, 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21, 22, 24

Sant’Agata 128, 129, 208, 209, 222, 223-225, 226, 415, 552; tavv. 11, 13, 15, 17, 19, 24

Santa Maria degli Angeli 13, 28, 57, 60, 76, 79, 85, 104, 109, 110, 111, 113, 132, 153, 154, 156, 157, 158, 192, 196, 197, 198, 201, 202, 204, 208, 209, 210, 211, 214, 225-230, 234, 236, 286, 287, 288, 289, 290, 291, 292, 332, 552, 558, 565, 578; tavv. 11, 13, 15, 17, 19, 22, 24

Santa Maria di Querceto 206, 209, 215, 221-223, 224, 552, 554, 558, 577; tavv. 11, 13, 15, 17, 24

Santa Trinita 370, 372, 381, 396-401, 407, 415, 478, 547; tavv. 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21, 24

Foiano della Chiana, San Quirico delle Rose 92-93, 148, 544; tavv. 3, 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

Fonte Taona, San Salvatore 427, 428, 431, 432-434, 437, 545, 557, 577; tavv. 4, 6, 8, 10, 12, 14, 16, 21, 25

Fucecchio, San Salvatore 286, 428, 429, 436, 453, 455-459, 460, 545, 547, 553, 577, 578; tavv. 6, 8, 10, 12, 21, 26

Gamogna, San Barnaba 240, 241, 242-244, 544; tavv. 3, 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

Lontrina, Sant’Andrea 128-130, 207, 546, 552, 556, 577; tavv. 5, 7, 9, 11, 15, 17, 19, 21

Luco, San Pietro 200, 206, 210-213, 226, 232, 233, 544, 556, 558, 574, 577; tavv. 3, 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

Marradi, Santa Reparata al Borgo 419, 420-422, 423, 545; tavv. 4, 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21

Monteappio, San Benedetto 247, 256, 257, 259-261, 554, 560, 577; tavv. 13, 15, 17, 19, 26

Montecristo, San Mamiliano 139, 283, 284, 329, 330-333, 550; tavv. 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

Monteliscai, San Pietro 84, 315, 316-318, 544, 552; tavv. 3, 5, 7, 9, 11, 21, 27

Montemuro, San Pietro 196-198, 226, 234, 546, 552, 554, 556, 577; tavv. 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

Montepiano, Santa Maria 286, 428, 429, 431, 432, 440, 441-445, 545, 561, 565; tavv. 4, 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21, 22, 25

Montescalari, San Cassiano 321, 340, 344, 356-359, 405, 543, 561, 565; tavv. 2, 4, 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21, 22

Montione, San Savino 264, 272-274, 275, 546, 554, 558, 565, 577; tavv. 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21, 22, 26

Morrona, Santi Maria e Benedetto 286, 295-298, 299, 546, 560, 577, 578; tavv. 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

Moscheta, San Pietro 45, 210, 377, 378, 388-390, 420, 543, 557; tavv. 2, 4, 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21

Mucchio, San Pietro 226, 285, 286, 287, 291-293, 544, 560; tavv. 3, 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

Nasciano, Sant’Angelo 84, 92, 148-149, 156, 550; tavv. 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

Pacciana, Santa Maria 60, 428, 430, 445-447, 545; tavv. 4, 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21, 25

Palazzuolo, San Pietro 329, 330, 474, 488, 527, 528-532, 534, 553; tavv. 12, 14, 16, 18, 20

Passignano, San Michele 22, 28, 40, 41, 43, 61, 340, 341, 343, 347, 350-356, 369, 371, 372, 401, 497, 499, 500, 501, 502, 543, 561, 565; tavv. 2, 4, 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21, 22

Petroio, San Pietro 494-496, 508, 509, 549, 561; tavv. 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21

Pianettole, San Pietro e Paolo 78, 99, 138-140, 548; tavv. 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21, 23

Pietrafitta, Santa Maria 184, 189, 191-193, 194, 234, 544; tavv. 3, 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

San Michele in Borgo 204, 264, 266, 267, 268-272, 281, 282, 330, 332, 546; tavv. 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21, 26

San Paolo a Ripa d’Arno 463, 464-467, 468, 469, 470, 545; tavv. 4, 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21, 26

San Zeno 216, 265, 266, 269, 277-280, 546; tavv. 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21, 26

San Michele in Forcole 47, 427, 428, 429, 432, 434, 436-438, 453, 455, 545, 561, 565; tavv. 4, 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21, 22, 25

Poppiena, Santa Maria 184, 188, 189-191, 192, 193, 194, 195, 196, 199, 544, 560; tavv. 3, 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

Pozzeveri, San Pietro 246, 249-252, 264, 546, 558, 577; tavv. 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 21, 26

Pozzo, Sant’Andrea del 97, 98, 117-118, 148, 546; tavv. 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

Prataglia, Santa Maria 51, 71, 72, 73, 75, 79, 133-136, 137, 199, 548, 556; tavv. 7, 9, 11, 13, 15, 21

Santa Maria di Grignano 429, 430, 448-450, 547, 549, 577; tavv. 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21, 25

Pratovecchio, San Giovanni Evangelista 78, 125, 126, 144, 184, 190, 192, 198-202, 226, 262, 546, 574, 577; tavv. 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

Razzuolo, San Paolo 378, 385-387, 420, 424, 543; tavv. 2, 4, 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21

Ripoli, San Bartolomeo 28, 343, 348, 356, 405-408, 460, 549; tavv. 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21, 24

Ruoti, San Pietro 78, 79, 84-86, 92, 148, 149, 203, 316, 317, 318, 544; tavv. 3, 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

San Gimignano, San Girolamo 368, 369, 370, 473, 477-480, 547, 555, 577; tavv. 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21

San Miniato, Santa Gonda o Gioconda 234, 247, 256-258, 259, 260, 548, 558; tavv. 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21, 26

San Giovanni Evangelista 162, 163, 164, 167, 168, 169-173, 175, 177, 546; tavv. 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21, 23

Santa Caterina 163, 169, 175-177, 178, 179, 552, 554, 558, 577; tavv. 11, 13, 15, 17, 19, 23

Selva, Sant’Andrea 247, 258-259, 265, 550, 560; tavv. 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21, 26

Selvamonda, San Salvatore 75, 78, 111-114, 115, 143, 144, 149, 150, 156, 226, 546; tavv. 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21, 23

Serena, Santa Maria 473, 474, 481-484, 489, 549, 577; tavv. 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21

Settimo, San Salvatore 41, 45, 52, 286, 346, 378, 382-385, 543, 545; tavv. 2, 4, 24

San Giorgio a Lapi 84, 318-319, 324, 325, 546, 558; tavv. 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 21, 27

San Mamiliano in Valli 221, 316, 318, 319, 324-326, 552; tavv. 11, 13, 15, 17, 19, 27

San Michele di Poggio San Donato 320, 340, 350, 352, 497, 499-501, 547, 561, 565; tavv. 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21, 22, 27

San Vigilio 94, 95, 316, 319-322, 357, 546; tavv. 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21, 27

Santa Maria della Rosa 60, 131, 311, 316, 318, 319, 322, 323, 326-328, 554, 558, 565, 577, 579; tavv. 13, 15, 17, 19, 22, 27

Santa Mustiola all’Arco 28, 93, 95, 151, 152, 306, 307, 308, 309, 310, 311, 312, 316, 318, 322-324, 327, 548; tavv. 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21, 27

Santi Giacomo e Filippo 364, 506-508, 549; tavv. 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21, 27

Soffena, San Salvatore 361-364, 375, 376, 518, 519, 545; tavv. 4, 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21

Spineta o Spineto, Santissima Trinità 364, 365, 491-494, 547; tavv. 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21

Strumi, San Fedele 73, 161, 511, 512, 513-516, 545, 549, 577, 578; tavv. 4, 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21, 22

Susinana, Santa Maria 395-396, 420, 545; tavv. 4, 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21

Torri o Turri, Santa Mustiola 364, 498, 501, 503-506, 547, 561; tavv. 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21

Vaiano, San Salvatore 61, 428, 429, 438-441, 545; tavv. 4, 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21, 25

Vallombrosa, Santa Maria 16, 25, 28, 29, 40, 46, 47, 51, 61, 183, 339, 340, 341, 342, 343, 344, 345-350, 352, 356, 359, 361, 363, 364, 368, 373, 374, 377, 378, 382, 383, 385, 388, 390, 395, 396, 401, 405, 411, 415, 416, 417, 420, 432, 438, 439, 441, 442, 445, 448, 453, 455, 456, 464, 474, 476, 480, 481, 488, 498, 499, 500, 503, 513, 517, 518, 528, 530, 534, 543, 574; tavv. 2, 4, 6, 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21, 24

Vertighe, Santa Maria 78, 102, 103, 153-154, 158, 226, 550, 560, 565; tavv. 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21, 22

Vigesimo, Santa Maria 350, 401-403, 414, 549; tavv. 8, 10, 12, 14, 16, 18, 20, 21

Vivo, San Benedetto e San Pietro 21, 22, 40, 51, 75, 151, 152, 305, 306, 307-310, 311, 313, 322, 323, 542, 554, 577; tavv. 1, 3, 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

Santi Giusto e Clemente 61, 124, 155, 298, 302, 546; tavv. 5, 7, 9, 11, 13, 15, 17, 19, 21

* Nelle voci dell’indice si riportano le pagine in cui si trovano menzionati gli enti e, indicati separatamente, i numeri corrispondenti alle tavole cartografiche in cui essi compaiono. Non sono invece segnalate le menzioni riguardanti i fondi archivistici denominati con l’intitolazione degli enti di provenienza.

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