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Vescovi e monasteri in Tuscia nel secolo XI (1018-1120 circa)

Mauro Ronzani

Sommario: Il saggio tratta della fondazione e delle prime vicende del monastero fiorentino di San Miniato, eretto dal vescovo Ildebrando nel 1018, e indaga i motivi della forte ostilità dei monaci vallombrosani nei confronti di vescovi fiorentini fondatori di monasteri come lo stesso Ildebrando o Pietro Mezzabarba (che nel 1067 fondò il monastero femminile di San Pier Maggiore). Il testo più duro verso questi presuli, la cosiddetta Vita anonima di Giovanni Gualberto, scoperta e pubblicata a suo tempo da Robert Davidsohn, fu scritto intorno al 1120 nel monastero di San Salvatore di Settimo (vicino a Firenze), per screditare il vescovo fiorentino di quel momento, Goffredo Alberti, fratello del conte Tancredi Nontigiova. Sono considerate anche altre città toscane come Pistoia e Pisa, dove, verso la fine dell’XI secolo, i vescovi locali fondarono, rispettivamente, i monasteri di San Michele in Forcole e San Rossore.

1. Premessa

Il compito della relazione affidataci dall’amico Francesco Salvestrini è tanto impegnativo quanto stimolante. Non vi è dubbio, infatti, che l’interesse da sempre dimostrato dalla storiografia per «il monachesimo toscano del secolo XI» (per citare il titolo di un famoso saggio di Giovanni Miccoli)1 ha lasciato volutamente ai margini dell’attenzione l’atteggiamento e il coinvolgimento dei vescovi, considerandolo un aspetto tutto sommato poco rilevante; e questo vale – in una certa misura – anche per il monastero di cui celebriamo in questi giorni il millenario della fondazione ad opera del vescovo fiorentino Ildebrando. Eppure, l’iniziativa di costui fu tutt’altro che isolata nel panorama del Regno italico d’inizio secolo XI, giacché fu preceduta o accompagnata da quelle intraprese da vescovi come il genovese Guido, che nel 1007 «affidò» ai monaci la chiesa suburbana di San Siro, che fino a pochi anni prima aveva ospitato la sede vescovile, o il comasco Alberico, che nel 1013 istituì un monastero presso la chiesa di Sant’Abbondio, dove era custodito il corpo del santo vescovo del secolo IV2. L’attivismo ‘riformatore’ (o ‘restauratore’ che dir si voglia) dimostrato da questi e altri vescovi della «Langobardia» sin dai primissimi anni del secolo è un fenomeno ben noto e studiato3; ma nell’ambito dell’altra grande ripartizione storica del Regno (la Tuscia, appunto, dove per di più si era mantenuta integra ed efficiente la Marca di matrice carolingia) di esso si è soliti parlare soltanto (o quasi) in relazione agli energici presuli aretini Erlemperto, Adalberto e Tedaldo, ai quali si dovette la ricostruzione del complesso vescovile di San Donato e il rilancio del culto del santo vescovo eponimo4. Non è un caso, dunque, che uno dei pochi studi dedicati ad indagare con qualche respiro i rapporti fra vescovi e monasteri in ambito toscano nel periodo che qui ci interessa, sia quello, tuttora fondamentale, scritto cinquant’anni fa da Giovanni Tabacco proprio su Arezzo.

Sin dall’inizio del secolo X la chiesa vescovile aretina poggiava, oltre che sul complesso cultuale di San Donato, insediato sul colle del Pionta, sul monastero delle Sante Fiora e Lucilla, che sorgeva qualche km a sud est5. Fino all’inizio del secolo XI (o, ancor più precisamente, fino al 1018) non vi furono in Toscana altri monasteri così organicamente legati alla sede vescovile (pur se per ogni cenobio restava valido il principio della dipendenza dal vescovo diocesano per gli aspetti sacramentali)6, giacché quelli esistenti erano in prevalenza di fondazione regia o imperiale, ovvero – nell’età del marchese Ugo (970-1001) – marchionale.

A svalutare, agli occhi degli studiosi, la portata innovativa delle fondazioni monastiche promosse nei primi decenni dopo il Mille da vescovi come il fiorentino Ildebrando o, come vedremo, il fiesolano Iacopo il Bavaro o il volterrano Gunfredo, è stata indubbiamente l’influenza esercitata dal ‘fenomeno’ vallombrosano, che non solo seppe conquistare grande spazio nel panorama monastico toscano della seconda metà del secolo, ma riuscì anche, attraverso la pubblicistica da esso prodotta, ad imporre un’immagine fortemente negativa tanto delle persone quanto dell’operato dei vescovi, con particolare riguardo per quelli fiorentini. Leggendo la Vita di Giovanni Gualberto scritta da Andrea di Strumi, chiarissima è la percezione che il monastero di Santa Maria di Vallombrosa sia nato in contrapposizione a quello, troppo vicino alla città (e soprattutto troppo legato al suo vescovo), di San Miniato, dal quale Giovanni e alcuni suoi compagni uscirono polemicamente nella seconda metà degli anni Trenta7; e il quadro viene ulteriormente appesantito dalla Vita anonima d’inizio secolo XII8, che presenta Ildebrando come un presule sfacciatamente immerso nel concubinato con l’intrigante e prepotente Alberga.

La tecnica narrativa impiegata in questo testo si distingue appunto per l’inserimento di alcune ‘scene ad effetto’ che, per la vivezza con cui sono raccontate, tendono a imporsi al lettore come episodi realmente accaduti, e solo ora pienamente disvelati. Questo ha funzionato non solo con Robert Davidsohn, che ebbe comunque il merito di scoprire e utilizzare per primo questo testo,9 ma anche con quasi tutti gli studiosi successivi, instillando ad esempio un pregiudizio negativo riguardo alla personalità del vescovo Ildebrando, e deviando l’attenzione verso il suo inflessibile antagonista Guarino, abate di San Salvatore a Settimo (il monastero posto a pochi km ad ovest di Firenze, che era stato fondato dalla casata comitale dei Cadolingi). Donde il tiepido interesse nei confronti del monastero di San Miniato, e l’attenzione ben maggiore rivolta ai monasteri di fondazione aristocratica10 come quello di Settimo o l’omonimo cenobio di Fucecchio, i quali, per di più, nel giro di qualche decennio sarebbero entrati nell’orbita del monachesimo vallombrosano.

In questa relazione abbiamo deciso di adottare un punto di vista diverso, convinti come siamo (e come cercheremo di argomentare al momento opportuno) che la Vita anonima di Giovanni Gualberto non solo sia stata redatta nel monastero di San Salvatore di Settimo (idea accettata da pressoché tutti gli studiosi)11, ma sia anche, in tutto e per tutto, ‘figlia’ del momento e del luogo in cui fu prodotta, con finalità strettamente appuntate sull’attualità, e sui pericoli che il monastero sentiva venire dalla sede vescovile fiorentina, che dal 1113 era occupata da un presule – Goffredo Alberti –, che agli occhi dei monaci di Settimo era – per così dire – ‘degno’ successore di vescovi palesemente inidonei come il concubinario e simoniaco Ildebrando, e l’ancor più gravemente (e sfacciatamente) simoniaco Pietro Mezzabarba. Ciò significa che la Vita anonima di Giovanni Gualberto, anziché offrire – come avvenuto finora – il ‘naturale’ punto di partenza della trattazione, ne costituirà il punto di arrivo, in quanto essa è interpretabile come l’espressione più eclatante dell’articolata operazione messa in atto dai monaci di Settimo per difendere la propria autonomia, nei confronti così del vescovo fiorentino Goffredo, come del fratello di costui, Tancredi detto «Nontigiova», che avendo sposato nel 1119 la vedova dell’ultimo esponente dei conti Cadolingi, ambiva ad impossessarsi di tutta l’eredità di tale famiglia.

Il nostro punto di partenza sarà, dunque, proprio la fondazione del monastero di San Miniato, disposta da Ildebrando nel 1018, e da lui collocata esplicitamente nel contesto politico-religioso maturato con l’incoronazione imperiale di Enrico II (14 febbraio 1014) e la definitiva sconfitta dell’‘antire’ Arduino.

2. Il monastero di San Miniato e i vescovi di Firenze dalla fondazione al 1077

Nella parte finale di un saggio recente, che offre un contributo davvero innovativo riguardo alla politica monastica del marchese Ugo, bruscamente interrotta fra 1001 e 1002 dalla morte pressoché contemporanea di lui stesso e dell’imperatore Ottone III, Paolo Tomei12 cerca di cogliere qualche segno del manifestarsi di un nuovo protagonismo vescovile negli anni immediatamente successivi, menzionando da un lato l’atto con il quale, nel settembre 1008, il vescovo aretino Erlemperto proclamò di aver «costruito dalle fondamenta e consacrato nella località della sua diocesi chiamata Prataglia» il monastero di Santa Maria, «ordinandovi l’abate Sigizone»13, e dall’altro le rivendicazioni avanzate dal vescovo di Chiusi Arialdo nei confronti dei monasteri imperiali di San Salvatore al Monte Amiata e Sant’Antimo. Ma se Erlemperto aveva dalla sua la consolidata prassi di integrazione del monachesimo nel quadro vescovile e diocesano di Arezzo, il vescovo di Chiusi era in una posizione assai più debole; e in entrambi i casi si trattava di cenobi già esistenti (anche se quello di Prataglia era molto più recente dei due antichi monasteri imperiali chiusini).

Nel secolo XI, la prima vera fondazione ex novo di un monastero da parte di un vescovo toscano fu, come già più volte accennato, quella del monastero fiorentino di San Miniato, ad opera del presule Ildebrando. La relativa charta del 27 aprile 1018, giuntaci solo in copie di età moderna, è esplicita nell’ascrivere al vescovo l’intenzione meritoria di renovare la vecchia chiesa di San Miniato, nella quale egli «aveva udito trovarsi riposto il corpo venerabile del suddetto martire», e la decisione di chiedere consilium et iuvamen all’imperatore Enrico, suo senior, il quale lo esortò «a istituire un monastero nella suddetta chiesa, come era stato in antico»14. Ildebrando era evidentemente ben consapevole del ruolo decisivo assegnato ai vescovi nella prassi di governo di Enrico II15, e in questo quadro ci sembra che possa spiegarsi la presentazione della propria iniziativa come il ‘ripristino’ di qualcosa – un monastero appunto – che era esistito «in antico» presso quella chiesa, e ora con l’aiuto dell’imperatore, veniva riportato in vita, con il compito onorevolissimo di «custodire» in modo ben più degno che in passato i resti, felicemente ritrovati dallo stesso presule, «di san Miniato martire, e di alcuni altri che erano stati incoronati con la medesima palma del martirio». L’operazione disposta da Ildebrando aveva, infatti, anche una fortissima valenza cultuale: si trattava di rilanciare in grande stile la venerazione per un martire (unico identificabile in mezzo ad un piccolo manipolo di altri martiri irrimediabilmente anonimi), le cui ossa erano state ritrovate, «elevate» (ossia riconosciute come autentiche) e quindi «deposte con reverenza» nella confessio sotterranea sopra la quale sarebbe stata costruita la nuova grande chiesa che oggi vediamo16.

Come è ben noto, la fondazione e il primo popolamento del cenobio con l’«istituzione» dell’abate Drugone, e la rivitalizzazione del culto di san Miniato furono praticamente contestuali, visto che proprio a Drugone fu assegnato il compito di riscrivere la Passio del martire, la cui versione originale appariva pressoché inutilizzabile («insulso antiquitus sermone contexta»)17. L’abate corresse come poté quel testo di età carolingia, e vi aggiunse il particolare miracoloso della «cefaloforia», che da una parte risolveva il problema della non coincidenza fra il luogo ove era ora ambientata l’esecuzione capitale di Miniato e quello della sua sepoltura, e dall’altra serviva ad avvalorare definitivamente la scoperta dei suoi resti ad opera di Ildebrando, visto che il santo, dopo aver portato il proprio «capo rescisso, tenendolo fra le braccia, in cima al monte in cui era stato solito servire Dio onnipotente, manifestò con segni mirabili ed evidentissimi che voleva aspettare lì il giorno del giudizio finale»18.

Un monastero destinato ad un compito così prestigioso necessitava ovviamente di una dotazione patrimoniale adeguata, a cominciare dal «monte» stesso sul quale era posto, e proseguendo con il piccolo monastero urbano di Sant’Andrea, con curtes e castelli in Valdisieve, Mugello e Casentino, e con la curtis di Empoli19. L’operazione descritta nella charta del 1018 era dunque complessa, e Ildebrando era ben consapevole di averla solo cominciata; tanto che sei anni dopo egli fece redigere un secondo atto di «donazione, concessione e conferma», nel quale ai beni fondiari già elencati nel 1018 ne erano aggiunti altri, e alla posizione del monastero nell’ambito della civitas e dell’ecclesia vescovile fiorentina veniva riconosciuto il rilievo eccezionale che nel documento precedente era stato espresso solo in modo generico o implicito. Questo grazie a due novità importanti intervenute nel frattempo: l’istituzione da parte di Ildebrando di un mercato «prope ista civitate» (ossia presso il monastero) e la fondazione, nella stessa area, di una «ecclesia et plebe […] in onore sancti Iohannis Batista»20.

Come è già stato opportunamente notato21, questa nuova chiesa battesimale dedicata al santo eponimo della sede vescovile fiorentina era una sorta di ‘duplicazione’ della plebs cittadina di Santa Reparata, che si trovava davanti a quella che allora era la vera chiesa del vescovo e dei canonici ivi riuniti nel secolo IX. Non è ben chiaro se Ildebrando prevedesse di spartire il territorio cittadino e suburbano fra i fonti battesimali di Santa Reparata e di questa nuova plebs di San Giovanni presso San Miniato, oppure se pensasse addirittura di sostituire del tutto il primo con il secondo; ma anche nell’ipotesi più prudente, ciò significava che al complesso sacro da lui fondato sul «monte di S. Miniato» era riconosciuta la stessa dignità di quello esistente in città fin dalla tarda antichità: nei confronti dei fedeli, i monaci di San Miniato erano posti sullo stesso piano dei canonici di San Giovanni, con l’importante differenza che i primi custodivano ora il corpo santo di un martire, la cui tomba stava sicuramente diventando meta di affollati pellegrinaggi.

Ma Ildebrando dovette spingersi anche oltre: a detta del suo secondo successore Atto, fu lui, in un momento imprecisato, a disporre che «le litanie di tutte le pievi della diocesi fiorentina» arrivassero a San Miniato e, soprattutto, le offerte da esse recate andassero tutte ai monaci22. Di tale pratica devozionale (diversa dalle processioni, chiamate anch’esse «litanie», o «rogazioni», che percorrevano il territorio di ciascuna pieve nei tre giorni precedenti il giovedì dell’Ascensione e il 25 aprile, festa di san Marco) abbiamo notizia anche per altre diocesi toscane, nella seconda metà dello stesso secolo XI: almeno una volta l’anno il clero e i fedeli di ogni pieve dovevano recarsi presso la chiesa vescovile per confermare e rinsaldare il vincolo che univa ogni comunità cristiana della diocesi al centro e cuore di essa, dov’era la sede del vescovo. Ad Arezzo, ad esempio, nell’ottavo decennio del secolo le «litanie arrivavano da tutta la diocesi al complesso vescovile di San Donato dal giorno della Pentecoste fino al I settembre», portando con sé le candele da accendere per la celebrazione della messa, e da lasciare poi come offerta (insieme probabilmente ad altre cose)23. La concessione di Ildebrando aveva dunque sia un valore ricognitivo della preminenza religiosa e devozionale di San Miniato, sia un valore economico; più in generale, la fondazione del monastero stava mutando sensibilmente l’assetto della Florentina Ecclesia.

Che la cosa fosse tutt’altro che semplice, e il successo dell’operazione tutt’altro che scontato, è percepibile già dall’affollarsi dei documenti vescovili in favore del nuovo monastero durante i governi di Ildebrando e dei suoi successori Lamberto e Atto. Lamberto esordì nel 1026 con una charta che riproduceva in tutto e per tutto quella dettata due anni prima dal predecessore24; ma nel luglio 1028 cambiò strada, affidando ad un canonico di San Giovanni, l’arcidiacono Guido, la stesura di una nuova ordinatio et confirmatio assai diversa dalle tre precedenti. Innanzitutto, il giudizio sull’operato di Ildebrando era ambivalente: il predecessore aveva sì cercato di assicurare all’abate e ai monaci un sostentamento decoroso, ma «per il sopraggiungere della morte non aveva potuto completare tutto quel che era necessario», lasciando così a Lamberto una situazione non del tutto solida25. Il nuovo vescovo riprese quindi l’idea che il buono stato del monastero di San Miniato ridondasse a giovamento dell’anima dell’imperatore, menzionando, oltre a costui (Corrado II, chiamato senior come Ildebrando aveva fatto con Enrico II), la sua consorte Ghisla e il giovane figlio Enrico (il futuro Enrico III), e aggiungendo anche il nome del marchese che Corrado aveva da poco installato in Tuscia, ossia Bonifacio di Canossa. Ad una siffatta, conclamata sintonia con i vertici dell’impero e della marca corrispose però la concessione di beni assai lontani da Firenze e dal suo territorio, perché posti in quello di Siena; e soprattutto, nessun cenno era più fatto all’esistenza nei dintorni del monastero del mercato e della pieve battesimale istituiti da Ildebrando e confermati dallo stesso Lamberto nel 1026. La charta vescovile del 1028 sembra insomma proiettare un’immagine del cenobio assai diversa da quella coglibile nei documenti precedenti: esso era descritto dal presule come «ancora povero per il poco tempo trascorso dalla sua istituzione», anche se, per ribadirne l’importanza come luogo religioso, lo si definiva «multorum martirum patrocinio luculentus»26.

Una conferma delle difficoltà che dal 1028 erano subentrate a ridimensionare il progetto iniziale di Ildebrando, può essere colta anche nella donationis pagina dettata dal presule succeduto a Lamberto, Atto, in un momento imprecisato, ma comunque di poco posteriore alla sua elezione e precedente alla consacrazione episcopale, e conservata nell’archivio del monastero, pur non essendo mai stata perfezionata con la data e con il nome del redattore27. Il documento è piuttosto singolare (e in qualche punto di non agevole comprensione), in quanto, più che come un atto di donazione vero e proprio, si presenta come un’appassionata autodifesa, rivolta ad interlocutori non specificati (ma probabilmente non fittizi)28, che il vescovo appena «eletto» vuole rassicurare circa la sua ferma intenzione di far seguire i fatti alle parole, e porre finalmente rimedio alla difficile situazione di un monastero che era stato «progettato bene e congruamente, ma non abbastanza dotato da far sì che i monaci che lì vivevano non si trovassero spesso a mancare delle cose necessarie». Atto avrebbe dunque fatto ciò che i vescovi precedenti non avevano «potuto o forse nemmeno voluto compiere»29.

È difficile dire a chi precisamente Attone si rivolgesse (o intendesse rivolgersi una volta che il documento fosse stato completato) come persona o insieme di persone interessate e sensibili al buono stato del monastero di San Miniato. Non si può escludere nemmeno che si trattasse dello stesso Corrado II, che nel 1038 Atto avrebbe chiamato «dominus et ordinator meus»30, avendo evidentemente ricevuto da lui l’«investitura», prima di ricevere la consacrazione dal papa o da un suo delegato. In effetti, non sembra un caso che l’unico documento di questo vescovo in favore del monastero di San Miniato che ci sia giunto completo in tutte le sue parti (e possa dunque essere considerato un vero e proprio atto di governo) sia datato al febbraio del 1038, in coincidenza esatta con un breve soggiorno fiorentino di Corrado II31; come se solo allora si fossero create le condizioni perché il secondo successore di Ildebrando riprendesse il disegno del fondatore e potesse finalmente rivitalizzare la creatura che costui aveva lasciato ancora alquanto gracile, assegnandole beni materiali realmente ‘fruibili’ dai monaci, confermandole il diritto di accogliere «le litanie di tutte quante le pievi della diocesi», e soprattutto riconoscendo pienamente (e diremmo quasi in modo entusiastico) l’eccellenza religiosa di quel locus, «dove brillavano i meriti preclari di tanti esimi martiri, dove i malati ogni giorno, per concessione divina, ricevevano benefici di guarigione grazie al suffragio dei martiri stessi, dove una moltitudine di pellegrini e forestieri erano ospitati e rifocillati come se fossero a casa propria, dove i malati erano nutriti e i poveri saziati»32.

Se Atto poteva finalmente tornare a esaltare le benemerenze del monastero di San Miniato, era perché, negli anni precedenti, la ‘rifondazione’ della canonica di San Giovanni come centro di vita comune e regolare egualmente in grado di assicurare servizi religiosi d’alto livello, aveva eliminato, o almeno sensibilmente ridotto l’ostilità di quei canonici nei confronti del cenobio che minacciava di sostituirsi al vecchio complesso di San Giovanni Battista come focolare principale della Florentina Ecclesia33. Uno dei frutti di quell’ostilità era stata certamente la decisione dei canonici di San Giovanni di rilanciare il culto di san Zanobi, il vescovo vissuto fra IV e V secolo e menzionato nella Vita di sant’Ambrogio di Paolino di Nola, affidando all’arcivescovo di Amalfi, allora esule a Firenze, la stesura di una nuova biografia che facesse conoscere «virtutes et miracula communis patris Zenobii»34. Miracoli verificatisi non solo nell’epoca ormai lontana in cui il presule era vissuto, ma anche in tempi più vicini, grazie alla virtus delle spoglie mortali di Zanobi, che dall’originaria sepoltura in San Lorenzo erano state ormai da secoli trasferite in Santa Reparata: la plebs cittadina attigua alla sede vescovile e alla canonica, che il vescovo Ildebrando, come abbiamo visto, avrebbe voluto soppiantare o sminuire tramite l’erezione di una nuova pieve presso San Miniato! Zanobi stesso – scrisse Lorenzo d’Amalfi – consentì che il suo corpo fosse portato in Santa Reparata a condizione che il vescovo allora in ufficio «deputasse all’ossequio continuo del santo un numero di chierici non inferiore a dodici»35. Il collegio canonicale di San Giovanni aveva dunque come missione ‘fondativa’ la custodia e il culto delle spoglie di san Zanobi, e il martire venerato sul mons Florentinus aveva ora un corrispettivo nel santo vescovo sepolto in Santa Reparata; se la riscrittura della Passio del primo era stata commissionata dal presule Ildebrando all’abate Drugone, la vita (e soprattutto i miracoli) del secondo furono divulgati da Lorenzo su «esortazione» dei canonici.

Non è forse troppo azzardato supporre che la tendenza, chiaramente percepibile nei documenti fatti redigere in favore del monastero di San Miniato dal vescovo Atto, ad asserire che qui, oltre alle spoglie del santo eponimo, riposavano anche quelle degli altri martiri suoi «compagni»36, sia da mettere in relazione con il rilancio del culto di san Zanobi voluto dai canonici, quasi a contrapporre alla tomba ‘singola’ di costui la pluralità dei corpi santi custoditi nella confessio del cenobio. Che il ‘braccio di ferro’ fra i due poli religiosi e cultuali della Florentina Ecclesia continuasse anche dopo il 1038, sembra suggerire la notizia (contenuta in un documento giudiziario del 1077 di cui ci occuperemo fra poco) che, ad un certo momento, l’abate di San Miniato, Oberto, e il «preposto» della canonica rifondata nel 1036, Rolando, si accordassero per dividersi a metà le offerte provenienti dalle «litanie» delle pievi diocesane, nonostante che nel decretum del febbraio 1038 il vescovo Atto avesse ribadito che esse spettavano per intero ai monaci37. Ad una fase di rinnovata contrapposizione (ovvero di rinnovate pressioni su questo stesso vescovo) sembra riconducibile la redazione (rimasta peraltro incompiuta) del terzo decretum di Atto, che qui si presenta come «peccatore immeritevole», ma desideroso di riscattare le colpe da lui commesse nei confronti del monastero «del beatissimo martire Miniato e dei suoi compagni, grazie alla cui moltitudine tale luogo santissimo eccelleva», donandogli nuovi beni38.

Dall’inizio del 1038, peraltro, il cenobio era guidato con fermezza e autorevolezza dall’abate Oberto (il cui nome, curiosamente, non compare in nessuno dei due documenti dettati da Atto come vescovo ormai consacrato). Visto anche come egli si attivò immediatamente e con successo per ottenere dal tribunale imperiale e da quello marchionale la sanzione su alcuni beni di proprietà del monastero39, Oberto potrebbe essere stato posto a capo di San Miniato con l’accordo, o addirittura per iniziativa di Corrado II (che Atto, come abbiamo visto, considerava come il proprio senior et ordinator). Di certo, le fonti vallombrosane indicano nella nomina abbaziale di Oberto la causa del distacco dal monastero di Giovanni Gualberto e dei suoi compagni; e in più, Andrea di Strumi attribuisce al giovane «re» Enrico, e non all’imperatore suo padre, l’invio di un vescovo «cattolico» per consacrare la chiesa di Vallombrosa40.

Alla figura e all’attività trentennale di questo energico abate è, opportunamente, dedicata in gran parte la relazione di Maria Pia Contessa. Qui ci limiteremo a toccare una questione che finora non è stata del tutto chiarita, lasciando così qualche incertezza negli studi relativi alla sepoltura e al culto delle reliquie di san Miniato. Ci riferiamo alla presenza nell’archivio del monastero (ovviamente prima che esso fosse smembrato) di una «copia membranacea del secolo XI» del diploma concesso dal re Berengario I alla chiesa vescovile fiorentina (allora presieduta dal vescovo Grassulfo) il 25 aprile 899, per concederle, o meglio confermarle due ampi appezzamenti, posti uno accanto alla stessa chiesa di San Giovanni Battista e l’altro presso la chiesa di San Miniato41. L’originale del diploma risulta scomparso, mentre nell’archivio dei canonici fiorentini (ai quali quei beni di origine pubblica erano successivamente pervenuti) si trova ancora, in originale, il diploma rilasciato allo stesso destinatario e con lo stesso contenuto dall’imperatore Lamberto, il 21 maggio 89842. Come si sa, Lamberto era morto pochi mesi dopo, e il vescovo fiorentino si era subito rivolto al nuovo (o meglio, al ‘restaurato’) dinasta del Regno italico. Come già chiarito a suo tempo da Renato Piattoli43, la copia del diploma di Berengario fu redatta dal notaio Alberto, professionista di fiducia dell’abate Oberto. Il testo da essa recato (e giunto a noi grazie ad un’ulteriore copia eseguita nel secolo XVII da Carlo Strozzi) si differenzia da quello del diploma di Lamberto, oltre che nei particolari più ovvi (e in alcuni altri di importanza secondaria), in due punti ben riconoscibili. Mentre la concessione di Lamberto è indirizzata «ecclesiae Beati Iohannis episcopatui Florentino (cui Grasulfus venerabilis episcopus auctore Deo preesse videtur)», nella copia di quello di Berengario essa è rivolta «ecclesiae Sanctorum Ioannis et Miniati, que caput est Florentini episcopatus»; inoltre, mentre nell’898 si dice che nella chiesa di San Miniato «requiescunt sanctorum corpora novem», nell’899 il passo diventa «in cuius ecclesia sanctorum corpora VIII quiescunt». Riguardo alla curiosa intitolazione doppia della chiesa vescovile fiorentina (che compare solo in questo documento), già Luigi Schiaparelli44 aveva pensato ad un’interpolazione tardiva; ma dopo la messa a punto diplomatistica di Renato Piattoli è possibile attribuire l’inserzione del nome di san Miniato all’abate Oberto. Costui, una volta avuto sotto agli occhi, grazie alla sua posizione di giudice incaricato da Gerardo-Niccolò II di dirimere la controversia fra i canonici di San Giovanni e quelli testé insediati nella ‘storica’ basilica di San Lorenzo, il diploma berengariano presentato dai primi come prova giudiziaria45, pensò bene di farne eseguire una copia, che testimoniasse come la chiesa di cui ora egli era abate fosse considerata già alla fine del secolo IX uno dei due centri religiosi che connotavano la chiesa vescovile fiorentina. Ciò poteva avere la sua utilità in relazione al già più volte ricordato diritto di accogliere le «litanie» delle pievi diocesane e trattenerne le offerte (almeno per metà). Ma anche la piccola modifica al numero dei corpi santi custoditi a suo tempo dalla chiesa di San Miniato, che potrebbe sembrare frutto di una semplice svista, trova una spiegazione ‘mirata’. Nel privilegio di conferma dei beni e diritti del cenobio da lui guidato, che Oberto ottenne da Alessandro II il 16 aprile 1065, esso è definito infatti «monasterium […] martiris Miniati suorumque septem comitum, in specie septiformis gratie Sancti Spiritus, sanguine consecratum, ac eodem prefulgente octo beatitudinum similitudine decoratum»46: la tendenza a valorizzare il ‘tesoro’ di corpi di santi martiri posseduto dal monastero, riscontrabile già all’indomani della riscrittura della Passio, nella quale Drugone si era concentrato sul solo Miniato (ammettendo di non aver trovato nella sua fonte alcuna notizia circa gli altri corpi santi «visti» da Ildebrando)47, era infine pervenuta al numero simbolico di sette, o meglio ‘sette più uno’, che corrisponde appunto agli «otto corpi» ricordati nella copia del diploma berengariano dell’899.

Nella documentazione a noi nota, Oberto è attestato per l’ultima volta come abate nel febbraio 107248. Dopo la sua morte i canonici di San Giovanni riaprirono l’annosa questione delle oblazioni portate in città dalle «litanie» estive delle pievi diocesane, trovando il modo di trattenerle per intero; ma nell’estate del 1077 il nuovo abate di San Miniato, Pietro, riuscì a rivolgersi direttamente a papa Gregorio VII (che, dopo il famoso soggiorno nel castello di Canossa, stava allora rientrando a Roma attraverso la Toscana), ottenendone la conferma dell’immutata validità dell’accordo stipulato a suo tempo fra Oberto e il preposto Rolando49. A quel punto, il papa incaricò il vescovo fiorentino Ranieri (anch’egli presente alla seduta giudiziaria tenutasi il 28 agosto presso il monastero valdelsano di San Michele di Marturi, presso l’attuale Poggibonsi) di «investire delle predette oblazioni» entrambe le parti, «ut aequa in posterum porcione dividerent, salvo tamen suo iure et iusticia»50. Non è improbabile che, nel corso del dibattimento (altercatio), Pietro presentasse anche la copia del diploma di Berengario I e il privilegio alessandrino del 1065, dai quali risultava esplicitamente che la dignità del monastero di San Miniato non era inferiore a quella della canonica di San Giovanni. Ma quel che ci sembra ancor più degno di nota è che, nello scriptum steso per documentare quanto avvenuto nella seduta del 28 agosto, il nuovo superiore di San Miniato fosse chiamato «Petrus monachus, qui voluntate et facto iam dicti Uberti ordinatus fuerat abbas in predicto monasterio»51. In un contesto così ufficiale, vista la presenza dello stesso papa, si ammetteva dunque tranquillamente che Pietro era stato, per così dire, indicato come proprio successore e forse anche ‘insediato’ da Oberto, senza alcun apparente coinvolgimento del vescovo Ranieri, entrato in ufficio fra 1071 e 107252. Potrebbe essere un altro segnale della lunga crisi attraversata dalla Chiesa fiorentina dopo la deposizione di Pietro Mezzabarba (1068) e l’intermezzo del vescovo extradiocesano Rodolfo, gradito ai monaci vallombrosani. In tal caso, la sentenza di Gregorio VII sarebbe da interpretare come un’esortazione a tornare alla normalità, e un tentativo di rafforzare la posizione e il prestigio, fino ad allora piuttosto deboli, del vescovo Ranieri.

2. Fiesole, Volterra e le altre diocesi

L’opportunità di seguire lungo qualche decennio (almeno per alcuni aspetti) le vicende di San Miniato, e rendere così un piccolo omaggio al luogo che ospita il nostro convegno, ci ha allontanato parecchio dall’epoca dei vescovi fiorentini Ildebrando, Lamberto e Atto. Ad essa dobbiamo ora tornare, perché – come già accennato – operazioni analoghe a quella avviata da Ildebrando a Firenze con la fondazione del monastero di San Miniato furono attuate allora anche a Fiesole e a Volterra. Nella prima diocesi, il presule Iacopo il Bavaro (installatovi da Enrico II)53 promosse nel febbraio 1028 una vera e propria ‘rifondazione’ della chiesa vescovile, trasferendo dentro l’oppidum sia la «sede» episcopale, sia le spoglie mortali del santo martire Romolo (che da qualche tempo ne era diventato il titolare celeste), e dando una nuova identità all’edificio cultuale che aveva ospitato fino ad allora «cattedra» e «corpo» (e rimaneva pur sempre «decorato dall’onore di molti santi e insigne per la presenza delle tombe di molti vescovi»), attraverso la fondazione di un monastero da intitolarsi a san Bartolomeo e a santo Stefano. Come già Ildebrando nel 1018, anche Iacopo si fece vanto di fondare il monastero su «consiglio e comando» dell’imperatore, aggiungendo però il nome del papa, quel Giovanni XIX che l’anno prima aveva incoronato a Roma Corrado II54.

D’altra parte, come già accennato, in questi primi decenni del secolo XI fondare un monastero nel cuore della diocesi, ossia presso la chiesa che fino ad allora aveva ospitato la cattedra vescovile principale, fu un atto compiuto anche da altri presuli del Regnum, sia che – come a Fiesole e prima ancora a Genova – il «corpo» santo ivi tumulato fosse trasferito anch’esso nella nuova ecclesia episcopatus, sia che – come a Volterra – il compito di custodirlo fosse affidato ai monaci ivi installati. L’atto di fondazione del monastero volterrano dei Santi Giusto e Clemente ad opera del vescovo Gunfredo (1034) è certamente più asciutto e meno magniloquente di quelli di Ildebrando e di Iacopo il Bavaro, ma l’operazione ebbe la stessa portata, e – a quanto sembra – incontrò difficoltà simili a quelle viste per San Miniato di Firenze. Il decretum del presule Gunfredo ci è giunto, infatti, in due versioni (di cui una sola munita delle sottoscrizioni), e fu ripetuto dal successore immediato, Guido (1042-1061), con la motivazione, uguale a quella addotta nel 1028 da Lamberto di Firenze, che il predecessore «queque fuerant necessaria mortis meta interveniente explere non valuit»55.

Fra il terzo e il quarto decennio del secolo XI operavano in Tuscia altri vescovi scelti da Enrico II per la loro sensibilità nei confronti della vita religiosa regolare e del culto dei santi (oltre che, naturalmente, per la loro attitudine a governare con mano ferma il clero e la diocesi loro affidata). Eppure, uomini come Tedaldo di Canossa (vescovo di Arezzo fra 1022/23 e 1033) e Giovanni da Besate (vescovo di Lucca fra 1023 e 1056)56 non «fondarono» monasteri, anche se non va dimenticato che il primo appoggiò in modo determinante l’esperienza dei monaci-eremiti di Camaldoli57. Ad Arezzo, come sappiamo, un monastero vescovile non lontano dalla città (e dal complesso episcopale di San Donato) esisteva già da tempo, ed era quello delle Sante Fiora e Lucilla, al quale nel secolo XI si associò il cenobio di San Martino al Pino. La posizione di questi istituti monastici nella compagine diocesana aretina di metà secolo è ben evidenziata da un documento del 1044, che racconta come il vescovo Immone, sentendosi malato e incapace di governare la diocesi da solo, chiese «consiglio» ad un piccolo numero di dignitari ecclesiastici: i primi dell’elenco furono appunto il «preposto» della canonica di San Donato, gli abati (in quel momento ancora distinti) di Santa Fiora e di San Martino, e Albizone heremita Camaldulensis58. In quell’occasione si parlò soprattutto del controllo e supervisione delle pievi diocesane, senza menzionare esplicitamente la pieve ‘urbana’ di Santa Maria; ma già nel settembre del 1043 Immone aveva assegnato la quarta parte degli introiti e del patrimonio fondiario di questa ai due monasteri di Santa Flora e San Martino (rispettivamente per due terzi ed un terzo), aggiungendo nel 1046 anche un altro quarto, mentre la metà restante toccò ai canonici di San Donato59.

Nella particolare situazione lucchese (dove si trovavano i due importanti monasteri di San Salvatore di Sesto e di San Ponziano, l’uno imperiale e l’altro marchionale) Giovanni da Besate concentrò invece la propria attenzione sulla «vita comune» del clero: donde la fioritura di varie canoniche urbane e di altre comunità canonicali presso alcune pievi diocesane60.

Quanto a Pisa, se dal 1027 in poi nuovi monasteri spuntarono come funghi accanto o nelle vicinanze della piccola civitas murata, per nessuno di essi è dato di cogliere un legame particolare con la sede vescovile di Santa Maria61.

Per Siena, infine, va segnalato che alla sinodo diocesana convocata nel novembre 1081 dal vescovo Rodolfo, «accanto al capitolo della cattedrale, ai titolari delle pievi, ai rettori delle chiese cardinali, in una parola dunque insieme ai vertici dell’intera organizzazione ecclesiastica direttamente dipendente dall’episcopato, troviamo anche l’abate del monastero di Casciano, unico rappresentante dell’ordo monasticus, dal momento che risultano allora significativamente assenti gli abati degli altri due monasteri maschili presenti in diocesi»62.

3. Il monastero di San Pier Maggiore di Firenze e il vescovo Pietro Mezzabarba

In definitiva, per trovare in Tuscia altri casi sicuri di fondazione di monasteri ad opera del vescovo, dobbiamo tornare a Firenze, dove entrambi gli immediati successori di Atto, ossia Gerardo di Borgogna (attestato dal 1045, e divenuto nel 1058 anche papa Niccolò II) e Pietro Mezzabarba da Pavia (1064/65-1068) fondarono un monastero femminile subito all’esterno della civitas murata: rispettivamente, Santa Felicita63 e San Pier Maggiore64. Questa seconda fondazione ha attirato ovviamente l’attenzione degli studiosi, che l’hanno considerata dal punto di vista sociale e patrimoniale (in relazione alla famiglia che, tramite la «matrona» Ghisla, mise a disposizione la necessaria dotazione di beni fondiari)65 o da quello più strettamente politico (vista la presenza, nell’atto di fondazione dei primi mesi del 1067, del marchese di Tuscia Goffredo il Barbuto e del cancellarius regius Gregorio, vescovo di Vercelli)66, e soprattutto si sono interrogati circa le finalità perseguite dal presule, che in quel momento era già stato investito dalle accuse di simonia lanciate dai monaci vallombrosani67. Nell’atto di fondazione Pietro esaltò il valore spirituale e salvifico della propria iniziativa, tale, a suo dire, da meritare l’appoggio di «tutto il popolo del vescovato fiorentino, la cui cura era stata affidata a lui, benché indegno»68. Anche se nel documento non se ne fa alcun cenno, la chiesa suburbana di San Pietro era legata alla memoria del santo vescovo Zanobi, il quale, come si legge nella biografia di Lorenzo Amalfitano, stava appunto rientrando in città «dal tempio intitolato a San Pietro» (dove si era recato «accompagnato da non pochi membri del clero»), quando la donna che gli aveva affidato il proprio unico figlio prima di partire per Roma, e al ritorno l’aveva trovato morto, gli corse incontro tenendo in braccio il cadavere del bambino e, dopo averglielo letteralmente «scaraventato addosso», riuscì ad ottenere che il vescovo, inginocchiatosi a pregare, lo riportasse in vita69. Ma Pietro Mezzabarba non fece in tempo a trarre dalle preghiere delle ancillae Dei da lui riunite a vita religiosa in San Pier Maggiore i risultati sperati. Come è ben noto, nel giro di un anno i vallombrosani riuscirono a convincere prima buona parte del clero e del popolo fiorentino, e infine lo stesso papa Alessandro II, che l’accusa da loro lanciata corrispondeva alla «verità», e ottennero che il presule fosse rimosso dall’ufficio.

In un lavoro di qualche anno fa abbiamo argomentato la nostra convinzione che, se i vallombrosani si riallacciarono alle contestazioni mosse a suo tempo dal monaco ed eremita fiorentino Teuzone nei confronti del vescovo Atto (e forse perfino del successore di costui, il borgognone Gerardo), la ‘campagna’ orchestrata contro Pietro Mezzabarba mirasse in realtà a colpire coloro che lo avevano voluto porre a capo della Chiesa fiorentina, in quanto essi erano le stesse persone che avevano indotto Alessandro II ad accettare di sottoporre la legittimità della propria elezione a papa al giudizio della sinodo mantovana della primavera del 1064: in primo luogo l’arcivescovo di Colonia Annone (allora potentissimo tutore dell’ancor minorenne Enrico IV), ma anche il marchese Goffredo (che ad Annone era legato) e sua moglie Beatrice, che aveva assicurato l’ordinato svolgimento di quell’assise, tenutasi non a caso in una città controllata dai Canossa70.

Come a rimarcare il valore di monito, ma anche l’eccezionalità di quanto accaduto a Firenze, nella Vita di Giovanni Gualberto scritta da Andrea di Strumi è inserito il testo di una lettera che il santo avrebbe inviato al vescovo di Volterra, Ermanno, per rispondere alle «richieste» fattegli pervenire da costui «de ecclesiasticis et divinis, quae in Dei cultu ad salutem animarum fiunt». Ermanno era divenuto vescovo pressappoco nello stesso periodo di Pietro Mezzabarba, ed era per di più, a quanto sembra, di origine germanica; nondimeno, la lettera non contiene alcuna accusa, neppure velata, di aver ottenuto l’ufficio in modo simoniaco, ma semmai una lunga e particolareggiata serie di suggerimenti su come evitare ogni pur minima occasione di incorrere nella simonia svolgendo i compiti pastorali propri di ogni vescovo, con un’allusione finale alla disponibilità di Giovanni di recarsi personalmente a Volterra, se il presule «si fosse studiato di osservare nella sua diocesi tutto quanto scritto sopra»71.

4. La comparsa di vescovi di estrazione monastica e la contestazione dei vallombrosani contro Daiberto di Pisa

Per trovare tracce sicure dell’influenza del monachesimo vallombrosano in una diocesi toscana diversa da Firenze dobbiamo attendere il penultimo decennio del secolo, quando l’abate del monastero di San Salvatore di Fucecchio fu chiamato a guidare anche il monastero di San Michele di Forcole, testé fondato nel suburbio di Pistoia dal vescovo Leone (1084)72; e l’anno dopo, alla morte di costui, lo stesso abate Pietro gli subentrò sulla cattedra vescovile di san Zeno, per intervento diretto di Matilde di Canossa73. Primo vescovo toscano di estrazione vallombrosana, Pietro non fu tuttavia il primo monaco ad ottenere un ufficio episcopale, e inaugurare così la piccola serie di presuli di origine monastica che è dato trovare in Tuscia tra la fine del secolo XI e la prima metà del XII.

Come proposto a suo tempo da Tillman Schmidt74, il Landolfo che nella tarda estate del 1077 Gregorio VII riuscì a far accettare al clero e al popolo di Pisa come loro nuovo vescovo era stato fino a quel momento l’abate del monastero di San Silvestro di Nonantola. Per la portata quasi ‘epocale’ dell’operazione concordata nel 1077 fra il pontefice, Matilde e la civitas pisana, ci limitiamo qui a rimandare a quanto scritto da Cinzio Violante e da noi stessi75, anche perché Landolfo morì prematuramente appena un paio di anni più tardi. Un cenno un po’ meno cursorio va invece dedicato al suo successore Gerardo (1080-1084), pur egli pervenuto sulla cattedra vescovile pisana con il consenso (e forse la designazione) di Gregorio VII, in tanto in quanto i pochi atti del suo governo di cui sia rimasta documentazione sembrano indicare un atteggiamento filomonastico, che poteva forse derivare dal suo stato ecclesiastico prima della promozione.76 Di certo, egli fu il primo vescovo di Pisa a fondare un monastero; o forse sarebbe meglio dire che egli, il 3 maggio 1084, annunciò l’intenzione di fondare un monastero presso la chiesa di San Rossore, «que pertinebat aecclesie et pisscopatui sancte Marie» ed era «fundata et difficata [ossia, forse, ‘appena iniziata a costruire’] prope litora maris et iuxsta flumen Arni», assegnandole innanzitutto un cospicuo appezzamento di terra, già di pertinenza della Marca, fra il mare e la località suburbana pisana di Barbaricina77. Come vedremo fra poco, il monastero sarebbe stato effettivamente istituito dal successore di Gerardo, il famoso Daiberto, subito prima di partire per la Terrasanta alla testa di una flotta di navi pisane (luglio 1098); ma a Gerardo va comunque ascritta la scelta di dedicarlo a san Lussorio/Rossore, martirizzato in Sardegna al tempo dell’ultima persecuzione di Diocleziano78.

Come già accennato, nello stesso anno 1084 il vescovo pistoiese Leone fondò un monastero presso la chiesa suburbana di San Michele di Forcole, affidandone guida e popolamento all’abate vallombrosano di San Salvatore di Fucecchio, e il 27 maggio 1086, a poche settimane dal rifiuto opposto da Desiderio di Montecassino alla sua elezione a papa, quello stesso abate Pietro era già Pistoriensis episcopus a tutti gli effetti, e aveva dunque ricevuto la consacrazione vescovile da mani diverse da quelle del pontefice romano, anche se sotto la ‘regia’ di Matilde, come ci è attestato dal famoso passo di Bernoldo di Costanza, secondo il quale nel 1085, grazie alla «saggia azione» della marchesa, «Mutinensi aecclesiae et Regiensi atque Pistoriensi catholici pastores ordinati sunt»79.

Ora, è ben noto che, alcuni anni dopo, questo primo vescovo toscano di matrice vallombrosana e lo stesso abate di Vallombrosa, Rustico, scrissero una preoccupata lettera a Urbano II, manifestandogli lo «scandalo» suscitato dal fatto che il papa avesse consacrato come vescovo di Pisa Daiberto, che in precedenza «era stato ordinato diacono dall’eretico Wezelo», dal 1084 arcivescovo di Magonza per volontà di Enrico IV (e condannato come eretico nella sinodo presieduta dall’allora cardinale Oddone di Ostia a Quedlimburg nell’aprile 1085)80. Si trattava del secondo attacco sferrato dai vallombrosani riguardo alla validità della promozione di un vescovo toscano; e anche se la differenza rispetto al caso di Pietro Mezzabarba è piuttosto chiara (Daiberto, infatti, non fu propriamente accusato di aver ottenuto l’ufficio vescovile in modo simoniaco, bensì di essere canonicamente inabile ad ottenerlo), colpisce che entrambe le volte a suscitare le proteste dei monaci fosse il coinvolgimento della «chiesa imperiale» tedesca, che a suo tempo aveva eletto come papa il vescovo di Parma Cadalo, aveva continuato a riconoscerlo (anche se con sempre minore convinzione) fino praticamente alla sinodo di Mantova, e più tardi si era duramente contrapposta a Gregorio VII. Ma i tempi erano cambiati: se Alessandro II, inizialmente fermo nel difendere la posizione del vescovo di Firenze che lui stesso aveva consacrato (o fatto consacrare), nel 1068 cedette e lo rimosse dall’ufficio, Urbano II difese convintamente Daiberto, e nel 1092 lo promosse addirittura arcivescovo, con autorità metropolitica sulle sedi vescovili della Corsica, per poi volerlo al proprio fianco nel viaggio del 1094-1095 in Italia settentrionale e in Gallia81.

Come abbiamo cercato di dimostrare in studi precedenti, la contestazione lanciata dai vallombrosani nei confronti di Daiberto (alla quale si unì anche il priore di Camaldoli, Martino) ebbe nondimeno una certa risonanza negli ambienti pisani più legati all’impostazione ‘gregoriana’, e lasciò persino qualche traccia nella documentazione notarile, ad esempio in occasione dell’invito rivolto da un gruppo di laici eminenti ai monaci di San Vittore di Marsiglia, affinché venissero ad officiare la chiesa di Sant’Andrea in Chinzica (1095). Allo stesso periodo di lontananza di Daiberto dalla città dovrebbe risalire altresì l’ingresso dei monaci vallombrosani nella chiesa di San Paolo a Ripa d’Arno82.

5. Il monastero pisano di San Rossore e i vescovi Daiberto e Pietro (1098-1119)

La ‘risposta’ (se possiamo esprimerci così) del presule pisano fu il perfezionamento della fondazione del monastero intitolato a san Lussorio/Rossore, tramite due documenti del 24 luglio 1098, nei quali si confermava la dotazione fondiaria predisposta da Gerardo e si ribadiva la stretta dipendenza del cenobio dall’ordinario diocesano83. La chiesa del monastero fu consacrata nel 1107 dal nuovo arcivescovo Pietro, che diede anche solenne sistemazione in archa marmorea ai «corpi» dei santi martiri Lussorio e Camerino. Ma a fronte del sostegno accordatogli dai presuli che via via si succedettero sulla cattedra di Santa Maria, il monastero dovette affrontare la pervicace ostilità dei canonici della cattedrale pisana, i quali affermavano che la grande selva litoranea del «Tombolo», che Gerardo e Daiberto gli avevano assegnato come dotazione, spettava invece legittimamente a loro: donde l’interminabile controversia che, rimasta dapprima in sede locale, divenne ad un certo punto di competenza papale, producendo una documentazione abbondante e ricca di motivi d’interesse, analizzati egregiamente da studiosi come Peter Classen84 e Chris Wickham85. Nel secolo XIII il monastero avrebbe conosciuto un lento e inarrestabile declino, che, dopo il passaggio dai monaci benedettini agli Umiliati (1272) si concluse con la soppressione definitiva del 132786.

La figura dell’arcivescovo di Pisa Pietro (1106-1119)87 merita in questa sede qualche parola ulteriore, non solo perché egli, prima di salire sulla cattedra di Santa Maria, era stato abate del monastero cittadino di San Michele in Borgo, ovvero uno dei principali ‘ricettacoli’ degli ambienti pisani più schiettamente ‘gregoriani’, ma anche perché, a quanto sembra, la sua elezione maturò all’interno della Chiesa e della civitas di Pisa, senza alcuna traccia di interventi o ‘suggerimenti’ esterni del tipo di quelli che, come abbiamo visto, avevano propiziato l’elezione di Landolfo nel 1077, o – in circostanze ancor più ‘eccezionali’ – la promozione del vallombrosano Pietro a vescovo di Pistoia fra 1085 e 1086. Dal canto suo, il pontefice Pasquale II consacrò regolarmente il nuovo presule pisano, ma non volle mai rinnovargli la concessione dell’autorità metropolitica, che Urbano II aveva elargito a Daiberto nel 1092, per poi ‘sospenderla’ qualche anno dopo per motivi – noi crediamo – di semplice opportunità temporanea. Durante il suo non breve governo, Pietro valorizzò in vari modi il ricco mondo monastico pisano, dando ad esso quella prevalente ‘impronta’ camaldolese che lo avrebbe caratterizzato fino alla fine del Medioevo; e proprio i monaci camaldolesi, entrati da qualche anno in San Michele in Borgo, accolsero nel 1119 le spoglie mortali dell’arcivescovo Pietro (al quale, l’anno avanti, Gelasio II aveva finalmente ‘restituito’ dignità e autorità di metropolita)88.

6. Il monastero di San Salvatore di Settimo contro il vescovo fiorentino Goffredo e Tancredi Nontigiova degli Alberti: documenti falsi e la Vita anonima di Giovanni Gualberto

La memoria dell’arcivescovo pisano Pietro è indissolubilmente legata all’impresa guerresca delle Baleari (1113-1115), descritta e celebrata nel Liber Maiorichinus; dopo la vittoriosa conclusione dell’impresa, i resti dei caduti pisani furono tumulati presso il monastero di San Vittore di Marsiglia89. In quegli stessi anni, l’assetto politico-istituzionale stabilitosi in Tuscia nel corso dell’ultimo decennio del secolo XI perse due dei suoi principali punti di riferimento, con la morte, dopo alcuni anni di malattia e inabilità, della marchesa Matilde (24 luglio 1115), e con l’estinzione della famiglia comitale dei Cadolingi, il cui ultimo esponente, Ugo III, morì nel febbraio 1113 senza lasciare eredi maschi90. Questi accadimenti hanno una qualche attinenza con il nostro discorso per almeno due motivi. Innanzitutto, nel grande patrimonio dei Cadolingi, disseminato in più contee e in più diocesi, spiccavano almeno quattro monasteri ‘famigliari’ (San Salvatore di Fucecchio, San Salvatore di Settimo, Santa Maria di Morrona e Santa Maria di Montepiano), dei quali i due intitolati al San Salvatore avevano avuto un ruolo rilevante nelle vicende politico-religiose della seconda metà del secolo XI. Il cenobio fucecchiese si trovava dentro i confini della vasta diocesi di Lucca, mentre quello di Settimo era a pochi km ad ovest di Firenze.

Alla morte del vescovo Ranieri (1113), sulla cattedra vescovile fiorentina salì Goffredo Alberti, figlio del conte Alberto II; e qualche anno dopo, nel 1119, un fratello di Goffredo, il conte Tancredi ‘Nontigiova’, riuscì a sposare la vedova dell’ultimo cadolingio91. A quel punto, il cenobio di Settimo si trovò – per così dire – ‘fra l’incudine e il martello’; anche perché la «protezione» apostolica ottenuta nel 1078 da Gregorio VII92 e confermata puntualmente da Urbano II (1094) e Pasquale II (1102)93 poteva non essere più un’arma di difesa sufficiente, dal momento che, in tempi più recenti, lo stesso Pasquale II non aveva dato ascolto alle proteste avanzate da alcuni esponenti del clero fiorentino nei confronti del vescovo Goffredo, la cui elezione era stata sicuramente favorita, se non addirittura ‘forzata’ da manovre politiche suscettibili di essere considerate simoniache94. Grazie al lavoro di revisione della più antica documentazione archivistica di San Salvatore di Settimo, compiuto qualche anno fa da Antonella Ghignoli, è risultato evidente che il monastero pensò allora a ‘rafforzare’ la difesa della propria autonomia, fabbricando alcuni documenti falsi e interpolandone altri. Fra i primi si possono annoverare il privilegio di Leone IX del 1049 (che significativamente non è menzionato in quello concesso da Gregorio VII nel 1078), e il decretum con il quale, nel 1091, il conte Ugo detto Ughiccione e sua moglie Cilia avrebbero privato «se stessi e i loro eredi dello ius patronatus sul monastero, della facoltà d’alienarne i beni e soprattutto di dividerli in caso di divisioni patrimoniali fra i loro eredi»95. Se queste disposizioni sembrano fatte apposta per fronteggiare sul piano giuridico i diritti accampabili dal secondo marito della vedova dell’ultimo cadolingio, il privilegio di Leone IX si distingue invece per asseverare «con nette espressioni libertà assolute dal vescovo diocesano, che trovano nel seguito conferma sostanziale ma relativizzata», facendo per di più ricorso ad un’espressione insolitamente forte: «securum ipsum monasterium ab omni lesione sit et sine molestia sui episcopi»96.

Le precise e pertinenti osservazioni con le quali Antonella Ghignoli ha accompagnato l’edizione critica di tali documenti ci inducono a fare un passo ulteriore, e a chiederci se le evidenti ‘stranezze’ riscontrabili in una fonte scritta di tutt’altro genere, ma egualmente prodotta nell’ambito del monastero di San Salvatore di Settimo, come la cosiddetta Vita anonima di Giovanni Gualberto, non siano anch’esse riconducibili alla strategia difensiva elaborata dal cenobio intorno al 1119-1120.

Per cominciare, l’attenzione di tutti gli studiosi di questo testo agiografico è stata attirata dalla «digressione» che, poco dopo l’inizio, interrompe il racconto della vita di Giovanni e passa a parlare di Guarino, «primo abate del cenobio di Settimo» e iniziatore di una campagna di predicazione contro i «simoniaci» e i «chierici concubinari»97. Famosissima è la pittoresca descrizione dell’alterco fra costui e Alberga, coniux del «vescovo fiorentino di nome Ildebrando»98; il nostro testo aggiunge che, in seguito a tale episodio, «nacque il dissidio fra la Chiesa fiorentina e quella di Settimo, e l’abate di Settimo si rifugiò entro la rocca del pontefice romano e fu ricevuto sotto la tutela di san Pietro, ottenendo che la Chiesa di Settimo non soggiacesse da allora in poi a quella fiorentina o ad alcuna altra, tranne che alla Chiesa romana»99. Guarino meritò altresì che «nelle messe solenni l’abate del monastero di Settimo potesse usare il pastorale e indossare i sandali, la mitria e i guanti»100 riservati ai vescovi. Tutti i commentatori notano che di tali concessioni, attribuibili (visto l’episodio che ne sarebbe stato occasione) al papa Benedetto VIII (1012-1024) non è rimasta alcuna traccia documentaria101; ma prima ancora che il contenuto di esse, a colpire è il linguaggio usato dall’autore del testo, che pone la Septimensis Ecclesia e la Florentina Ecclesia sullo stesso piano, aggiungendo subito che la prima, da allora in poi, ottenne di dipendere unicamente dalla Romana Ecclesia. Inserita in un contesto così espressivo, la ‘concessione’ di Benedetto VIII risultava perfettamente credibile, senza che ci fosse bisogno – vorremmo aggiungere – di trasferirla in un privilegio appositamente fabbricato; e in ogni caso, essa dava ‘profondità’ storica e giustificazione al privilegio, così singolarmente esplicito, ‘ottenuto’ da Leone IX nel 1049.

Va osservato, inoltre, che la «digressione» dedicata all’abate Guarino è tale solo in apparenza. L’autore anonimo dice di volerla chiudere, per «tornare» al punto in cui era rimasto102, ossia all’approvazione data dall’eremita urbano Teuzo al proposito di Giovanni di «fondare un monastero in un luogo appartato e solitario, per poter vivere secondo la regola di san Benedetto»; ma subito ci informa che «nel luogo solitario chiamato Vallombrosa» si trovavano già «due monaci del suddetto abate Guarino, Paolo e Guntelmo, che vi conducevano vita eremitica»103. Giovanni Gualberto arrivò qui, si fermò e, come l’anonimo afferma di aver appreso «dai discepoli di Guarino», «per un certo tempo [Giovanni] fu sorretto dal consiglio e dall’aiuto dello stesso Guarino»104. L’esperienza monastica vallombrosana avrebbe dunque emesso i primi vagiti sotto la tutela del battagliero abate di Settimo!

In seguito Guarino non è più menzionato, ma poco più sotto leggiamo di come Giovanni, qualche tempo dopo, fu invitato dal conte cadolingio Guglielmo Bulgaro e dai monaci di Settimo a prendere il cenobio sotto il proprio governo, in quanto il nuovo abate di esso, Ugo, se ne era andato dopo essere stato attaccato dai propri monaci. Giovanni non avrebbe voluto accettare, ma poi cambiò idea, «perché in quel tempo stava nascendo il conflitto dei monaci e di altri ‘cattolici’ contro i simoniaci – lotta della quale il venerabile Giovanni era il campione –, e il luogo suddetto sarebbe stato assai utile al riguardo»105. Poiché subito dopo l’autore apre un’altra delle sua pagine più famose, quella della clamorosa ammissione del padre di Pietro Mezzabarba – «per san Siro! così come ben potreste credere che per ottenere questo vescovato abbia tirato fuori una moneta sola, sappiate che ho sborsato tremila lire!»106 –, il lettore è indotto facilmente a pensare che la lotta antisimoniaca di Giovanni e dei suoi monaci fosse partita proprio da San Salvatore di Settimo. Nell’economia del nostro testo, la ‘confessione’ sfuggita di bocca al tronfio Teuzo Mezzabarba sostituisce appunto la descrizione della prova del fuoco svoltasi davanti al monastero (che nella Vita di Andrea di Strumi era contenuta in una lunga lettera inserita nel testo), imponendosi per la sua inoppugnabile evidenza. Soprattutto, ci pare, essa completa il quadro radicalmente negativo dei vescovi fiorentini del secolo XI che era già stato delineato dall’episodio dello scontro fra Guarino e la «moglie» del vescovo Ildebrando.

L’intento di riappropriarsi e di far rivivere in modo ancor più esplicito la polemica antisimoniaca e antivescovile condotta dai vallombrosani nel secolo precedente sembra confermato anche dal ricordo delle parole pronunciate nel corso della sinodo papale del 1067 da Pier Damiani, l’uomo che fino all’ultimo aveva difeso la posizione di Pietro Mezzabarba e accusato i vallombrosani di scardinare l’assetto sacramentale della diocesi fiorentina, in quanto essi rifiutavano di considerare valide le consacrazioni operate da colui che ne era il presule legittimo107. Il compito di mostrare a quali aberrazioni portasse la posizione del Damiani è affidato ad un altro vescovo presente a quella sinodo, Rinaldo di Como, autore di un tipico ragionamento per assurdo (o per meglio dire ‘a effetto’) circa la validità della consacrazione delle specie eucaristiche, a prescindere dallo stato di grazia o di peccato del celebrante108.

La presenza, apparentemente abituale, di Giovanni Gualberto a Settimo è suggerita anche da altri passi della Vita anonima109. Questo testo intendeva certamente ribadire la santità personale del fondatore dei vallombrosani, ma giustificava nel contempo l’ambizione del cenobio di San Salvatore di averne raccolto l’eredità ed essere il continuatore più qualificato delle battaglie da lui condotte; tanto più che, prima ancora che Giovanni denunciasse Pietro Mezzabarba come simoniaco, l’indegnità di un altro vescovo fiorentino era stata svelata da Guarino, artefice sin dall’inizio del secolo XI dell’autonomia della Septimensis Ecclesia, equiparabile in tutto e per tutto ad una sede vescovile, nei confronti di quella Florentina.

Contro quest’ultima, e il presule che la governava dal 1113, la prima era ora in grado di brandire un testo che chiunque sarebbe stato in grado di leggere in chiave attualizzante, giudicando il comportamento sfacciatamente simoniaco di cui, mezzo secolo prima, s’erano macchiati (e vantati!) Pietro Mezzabarba e il suo arrogante e vanitoso genitore Teuzo, come l’anticipazione o prefigurazione di quel che, in un momento assai più prossimo, avevano ‘notoriamente’ fatto Goffredo e suo padre Alberto II. L’importante è che noi, a novecento anni di distanza, smettiamo di cercare in questo testo pezzi di ‘verità’ rimasti fino ad allora celati, e lo consideriamo invece – semplicemente – prodotto e testimone del tempo in cui fu scritto.

Bibliografia

Fonti

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1 G. Miccoli, Aspetti del monachesimo toscano nel secolo XI, ora in Id., Chiesa Gregoriana. Ricerche sulla Riforma del secolo XI. Nuova edizione a cura di Andrea Tilatti, Herder, Roma 1999, pp. 59-92. La prima ed. di questo volume uscì nel 1966; il saggio apparve anche in Il Romanico pistoiese nei suoi rapporti con l’arte romanica dell’Occidente, Centro Italiano di Studi di Storia e d’Arte, Pistoia 1966, pp. 53-80. Ci permettiamo di citare anche una nostra rassegna di quasi venti anni fa: M. Ronzani, Il monachesimo toscano del secolo XI: note storiografiche e proposte di ricerca, in A. Rusconi (a cura di), Guido d’Arezzo monaco pomposiano, Olschki, Firenze 2000, pp. 21-53. Cfr. ora, inoltre, F. Salvestrini, Il monachesimo in Valdelsa dalla riforma ecclesiastica all’età comunale (XI-XIII secolo), in Id. (a cura di), Badia Elmi. Storia e arte di un monastero valdelsano tra Medioevo ed Età moderna, Nuova Immagine, Siena 2013, pp. 13-24; Id., La prova del fuoco. Vita religiosa e identità cittadina nella tradizione del monachesimo fiorentino (seconda metà del secolo XI), «Studi Medievali», s. III, LVII (1), 2016, pp. 88-127; Id., Monachesimo e vita religiosa a Firenze fra IX e XI secolo, in T. Verdon (a cura di), Firenze prima di Arnolfo. Retroterra di grandezza, Mandragora, Firenze 2016, pp. 73-79; Id., Ignis probatione cognoscere. Manifestazioni del divino e riflessi politici nella Firenze dei secoli XI e XV, in P. Cozzo (a cura di), Apparizioni e rivoluzioni. L’uso pubblico delle ierofanie fra tardo antico ed età contemporanea, «Studi e Materiali di Storia delle Religioni», LXXXV (2), 2019, pp. 472-482; Id., Il monachesimo toscano dal tardoantico all’età comunale. Istanze religiose, insediamenti, relazioni politiche, società, in B.F. Gianni, O.S.B., A. Paravicini Bagliani (a cura di), San Miniato e il segno del Millennio, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2020, pp. 263-288.

2 Questi e altri esempi sono presentati nell’utile rassegna di N. D’Acunto, Monasteri di fondazione episcopale del regno italico nei secoli X-XI, in A. Lucioni (a cura di), Il monachesimo del secolo XI nell’Italia nordoccidentale, Centro Storico Benedettino Italiano, Cesena 2010, pp. 49-68 (in particolare, su Alberico vescovo di Como e già cappellano imperiale, pp. 54-55); il testo è ristampato in Id., Cum anulo et baculo. Vescovi dell’Italia medievale dal protagonismo politico alla complementarietà istituzionale, CISAM, Spoleto 2019, pp. 131-151. L’a. non menziona il monastero fiorentino di San Miniato poiché, per uniformità con la scelta metodologica adottata, considera solo i monasteri censiti nell’Italia Pontificia del Kehr in quanto destinatari di privilegi papali (cfr. ivi, p. 133), purché di essi vi si dichiari la fondazione da parte di un vescovo, mentre San Miniato viene indicato come un cenobio femminile che Ildebrando reparavit (P.F. Kehr, Italia Pontificia, III, Etruria, Berolini, apud Wiedmannos, 1908, p. 43). Si veda però N. D’Acunto, Assetti istituzionali e cultura politica nella marca di Tuscia fra la tarda età ottoniana e la prima età salica, in Gianni, Paravicini Bagliani, San Miniato e il segno del Millennio, cit., pp. 139-153, con ampi riferimenti alla fondazione del cenobio fiorentino.

3 Ad esempio da C. Ciccopiedi, Diocesi e riforme nel Medioevo. Orientamenti ecclesiastici e religiosi nel Piemonte dei secoli X e XI, Effatà, Torino 2012; Ead., Governare la diocesi. Assestamenti riformatori in Italia settentrionale fra linee guida conciliari e pratiche vescovili (secoli XI e XII), CISAM, Spoleto 2016.

4 Si vedano le pagine dedicate a questi vescovi da J.-P. Delumeau, Arezzo. Espace et sociétés 715-1230, École Française, Roma 1996, pp. 498-525.

5 «Di fronte ai canonici della cattedrale di San Donato i monaci “sancte martiris Christi Flore” o, come più tardi si disse, di “S. Fiora e Lucilla”: questi i centri di potere su cui appare imperniata nel X secolo la vita religiosa del mondo aretino». È l’incipit di G. Tabacco, Espansione monastica ed egemonia vescovile nel territorio aretino fra X e XI secolo, in Miscellanea Gilles Gérard Meersseman, Antenore, Padova 1970, I, pp. 57-87.

6 Come opportunamente ricordato nel bel saggio di P. Cammarosano, Autonomia monastica e autorità superiori, 951-1215, in L. Tanzini (a cura di), La Valdambra nel Medioevo, Le Lettere, Firenze 2011, pp. 7-19.

7 Vitae sancti Iohannis Gualberti, edidit Friedrich Baethgen, in Monumenta Germaniae Historica (MGH), Scriptores, XXX (2), Hiersemann, Lipsiæ 1934, rist. anast. Stuttgart, 1976, pp. 1076-1110: 1081.

8 Ivi, pp. 1104-1110. Sempre utile per un primo orientamento il saggio di A. Degl’Innocenti, Le Vite antiche di Giovanni Gualberto: cronologia e modelli agiografici, «Studi medievali», III (25), 1984, pp. 31-91.

9 Cfr. R. Davidsohn, Storia di Firenze, I, Le origini, trad. it., Sansoni, Firenze 1977, pp. 220-222 (per lo ‘scontro’ fra Guarino e Alberga) e 334-336 (per la ‘confessione’ di Teuzo Mezzabarba, sulla quale ritorneremo). Questo volume (come del resto l’intera opera dello studioso tedesco) resta comunque ineludibile per il quadro complessivo degli avvenimenti a Firenze e nel resto della Toscana.

10 Esempio tipico di tale impostazione è il saggio di W. Goez, Reformpapsttum, Adel und monastische Erneuerung in der Toscana, in Fleckenstein J. (hrsg.), Investiturstreit und Reichsverfassung, Thorbecke, Sigmaringen 1973, pp. 205-239. Di recente, però, è apparso un saggio che studia i vescovi fiorentini del secolo XI con sguardo innovativo e solo in minima parte influenzato dai luoghi comuni trasmessi dalle fonti vallombrosane: E. Faini, I vescovi dimenticati. Memoria e oblio dei vescovi fiorentini e fiesolani dell’età pregregoriana, «Annali di storia di Firenze», VIII, 2013, pp. 11-49.

11 A cominciare da S. Boesch Gajano, Storia e tradizione vallombrosane, «Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo», LXXVI, 1964, pp. 99-202: 184-186.

12 P. Tomei, Da Cassino alla Tuscia: disegni politici, idee in movimento. Sulla politica monastica dell’ultima età ottoniana, «Quaderni storici», 152, LI (2), 2016, pp. 355-382; in particolare, per quanto qui di seguito ricordato: p. 367.

13 U. Pasqui, Documenti per la storia della città di Arezzo nel medio evo, I, Firenze 1899, n. 92, p. 127; cfr. Tabacco, Espansione monastica, cit., pp. 82-83.

14 «Dum ego Ildeprandus […] inveni ecclesiam non longe ab urbe sitam, in honorem sancti Miniatis martiris Christi dedicatam, antiquitusque monasterii vocabulo insignitam, quam quia nimia vetustate neglectam atque pene destructam inveni, qualiter renovare potuissem anxie cogitare coepi. Hoc autem ad agenda ideo maxime desiderio ardebam, quia venerabile corpus predicti martiris ibi repositum audieram. Quapropter meum seniorem, imperatorem scilicet, adire studui, quatenus illius consilio iuvamineque animatus perficere valerem que desideravi. Qui meo desiderio […] non modice congaudens, monasterium in prenominata ecclesia, sicut antiquitus fuerat, me constituere admonuit seque mihi favere promisit». Così in Le carte del monastero di S. Miniato al Monte (secoli IX-XII), a cura di L. Mosiici, Olschki, Firenze 1990, n. 3, pp. 67-75: 70 (con le osservazioni diplomatistiche delle pp. precedenti).

15 Ci limitiamo a citare il recente contributo sintetico di S. Weinfurter, Kaiser Heinrich II. und die Bischöfe: Sakralität und Autorität, in E. Destefanis, P. Guglielmotti (a cura di), La diocesi di Bobbio. Formazione e sviluppi di un’istituzione millenaria, Firenze University Press, Firenze 2015 (Reti medievali E-book, 23), pp. 21-39.

16 «Inchoato itaque diu desiderato opere, pretiosissimas gemmas auditu tantum antea ex parte cognitas, plenius quam audieramus visibiliter in prefata reconditas ecclesias, non tamen ut decuit, invenimus, corpus videlicet venerabile beati Miniati martiris plurimorumque eadem martirii palma coronatorum, unde nostrum magis ac magis accendebatur desiderium. Confessionem vero costituentes sacratissimumque reliquiarum thesaurum elevantes, iusta nostre qualitatem possibilitatis reverenter recondimus, et quomodo ibidem Deo servientes vivere potuissent ordinavimus» (Le carte del monastero di San Miniato, cit., p. 71).

17 Le Passioni di san Miniato martire fiorentino, ed. critica a cura di S. Nocentini, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2018, pp. 94-106 per l’ed. della Passio «primigenia» di fine VIII-inizio IX secolo, e pp. 142-152 per la riscrittura di Drugone, introdotta dal compilatore con queste parole rivolte al vescovo Ildebrando: «Passionem beatissimi Miniatis insulso antiquitus sermone contextam, ideoque ab intellectibus subtiliori splendentibus acumine non modice despectam, vestre me lautiori precepit sanctitatis celsitudo componere, materies ne martyris certamine corusca glorioso infirmis supra modum vilesceret animi dictamine confuso». Si vedano anche le osservazioni introduttive della curatrice alle pp. 31-33 (dove si legge quest’annotazione particolarmente interessante: «depone a favore di una provenienza straniera l’uso di un lessico ricercato e complesso – che sembrerebbe indicare una scarsa familiarità con il latino volgare – e di un periodare incline, in diverse occasioni, all’impiego della prosa ritmica»). Su questo volume: A. Cotza, A proposito della nuova edizione delle Passioni di san Miniato, «Archivio Storico Italiano», CLXXVII, 2019, pp. 565-575.

18 Le Passioni di san Miniato, cit., p. 17 (corsivo nostro), con l’equilibrato commento della curatrice.

19 Il lungo elenco dei beni donati da Ildebrando si legge in Le carte del monastero di San Miniato, cit., pp. 71-73. Il carattere di questa relazione ci esime dall’addentrarci nel problema della ‘effettività’ di questa, come pure delle altre donazioni disposte o annunciate da Ildebrando e successori, che meriterebbe un esame ravvicinato. Qualche spunto (sia pure in un contesto largamente influenzato dalle fonti vallombrosane e in particolare dalla Vita anonima) fu offerto al riguardo da G. Dameron, The cult of St Minias and the struggle for power in the diocese of Florence, 1011-1018, «Journal of Medieval History», XIII, 1987, pp. 125-141. La documentazione relativa all’amministrazione delle proprietà fondiarie del monastero fino all’inizio del Duecento è utilmente studiata nella tesi dottorale di M.P. Contessa, Monachesimo, istituzioni e società a Firenze nel pieno Medioevo. San Miniato al Monte e San salvi fra XI e XIII secolo (primi decenni), tutor F. Salvestrini, Università degli Studi di Firenze, Dottorato di ricerca in Storia medievale, ciclo XXV (anni 2010-12), pp. 45-78.

20 Le carte del monastero di San Miniato, cit., n. 6, pp. 76-82 (rispettivamente: pp. 81 e 79).

21 Da A. Benvenuti, Stratigrafie della memoria: scritture agiografiche e mutamenti architettonici nella vicenda del “Complesso cattedrale” fiorentino, in D. Cardini (a cura di), Il bel San Giovanni e Santa Maria del Fiore. Il Centro religioso di Firenze dal tardo Antico al Rinascimento, Le Lettere, Firenze 1996, pp. 95-127: 118.

22 «Et letanias universarum plebium nostri episcopatus, quemadmodum iam fatus Ildeprandus episcopus annualiter censuit, simili modo confirmans concedo» [Le carte del monastero di San Miniato, cit., n. 14, pp. 112-119 (1038, febbraio): 117].

23 Nell’agosto 1077 Reginaldo, «custode» della chiesa di San Donato, «restituì» al vescovo Costantino tutte le oblazioni in candele «que ad hoc ministerium (custodie) annualiter ab antecessoribus suis episcopis concesse fuerant», e fra esse «omnes illas candelas que accense ad missam similiter offeruntur a letaniis que veniunt de toto episcopatu in isto episcopio a die Pentecoste usque ad kalendas setember» (Pasqui, Documenti, cit., I, n. 225, p. 315). Questa pratica devozionale, a quanto ci risulta, non è stata ancora oggetto di uno studio apposito; nostri cenni (con gli esempi di Firenze e Arezzo) in M. Ronzani, L’organizzazione territoriale delle chiese, in Città e campagna nei secoli altomedievali, CISAM, Spoleto 2009, pp. 191-217: 216.

24 Le carte del monastero di San Miniato, cit., n. 8, pp. 86-91 (1026 aprile 16).

25 «Qui (Ildeprandus), quousque vixit, prediis aliisque muneribus pauperis loci surgentem speciem ampliavit, et quoniam queque fuerant necessaria, mortis meta interveniente, explere non valuit, michi, qui successionis cathedram in prefata ecclesia teneo, ad sacri loci reparationem atque augmentum credo relictum a Domino» [Le carte del monastero di San Miniato, cit., n. 9, pp. 86-91 (1028 luglio): p. 95].

26 Ivi, pp. 94-95.

27 Ivi, n. 12, pp. 105-107 (introduzione della curatrice, che propone una data compresa fra 1032 e 1034), e 107-109 (edizione).

28 Chiamati in causa per due volte: dapprima in chiusura di un lungo e contorto ragionamento sulla «verità», basata sulla corrispondenza fra «parole» e «cose», senza la quale «confusionis tante inextricabilitas oriretur in rebus, quantam modo et per temporis occasionem et loci congruentiam vobis significare non possumus» (ivi, p. 108); e più oltre, quando il vescovo ricorda la sua prima visita «ad locum sancti Donati martiris a meis antecessoribus sancte memorie episcopis ad monachorum ordinem, sicut hodie, Deo iuvante, audire potestis et cernere, bene congruenterque compositum, sed non adeo ditatum ut fratres illic commorantes non potuissent sepe numero egere necessariis rebus» (p. 109).

29 Il passo di p. 109 riportato nella n. precedente continua appunto così: «quod cum indignum iudicassem adverti mee vicissitudinis fore ut illa parte ibi debuissem supplere, quam mei antecessores non potuerunt aut fortassis noluerunt complesse».

30 In un passo ripreso dalla charta ordinationis di Lamberto del 1028 (dove, però, costui agiva «pro anima Chuonradi imperatoris serenissimi senioris mei»): ivi, p. 95 e (per le parole usate da Atto nel 1038) p. 117.

31 Per il quale si veda Davidsohn, Storia di Firenze, cit., I, pp. 258-259.

32 «Quis enim tam venerabili sanctissimoque loco manum misericordie non adhibeat, ubi preclara tam eximiorum martyrum merita rutilant, ubi infirmi cotidie per suffragia martyrum plurima consecuntur Domino largiente sanitatum beneficia, ubi peregrinorum et hospitum turba, quasi in propriis domibus, receptionis et refocilationis adipiscuntur necessaria fomenta, ubi infirmi aluntur, ubi pauperes alimonie beneficio satiantur?». Vedi Le carte del monastero di San Miniato, cit., p. 118.

33 Un esame ravvicinato in Faini, I vescovi dimenticati, cit., pp. 29-35.

34 «Hortatui vestrae dilectionis, amabillimi fratres, auditum mentis accomodans, ita virtutes et miracula communis patris Zenobii proposui Christo duce digerere»: questo l’incipit della Vita sancti Zenobii episcopi, in Laurentius monachus Casinensis Archiepiscopus Amalfitanus, Opera, a cura di F. Newton, Böhlaus Nachfolger, Weimar 1973 (MGH, Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters, VII), pp. 50-70.

35 «Idem sacratissimum cadaver, ad praefatam usque portam septentrionalem delatum, tandiu se non permisit ullatenus ab eodem loco moveri, quandiu pontifex, qui tunc temporis huic praeerat urbi, Deo polliceretur ut non minus duodenario clericorum numero ad eiusdem sancti perpes obsequio deputaret»: Vita sancti Zenobii, p. 65. Cfr. Benvenuti, Stratigrafie della memoria, cit., pp. 118-120.

36 Dopo che, nel decretum del 1038, aveva chiesto ai propri successori di continuare a sostenere il monastero, «quatinus in die tremendi examinis sancti Miniati martyris sociorumque eius tueantur presidiis, quorum in terris patrocinia fide et operatione precipua coluerunt, et hunc sanctum locum intactum et inlibatum ad honorem Dei omnipotentis sanctorumque martyrum ibi quiescentium reddiderunt» (Le carte del monastero di San Miniato, cit., p. 118), nel successivo, analogo documento rimasto senza data, Attone confermò di voler continuare a porgere quotidianamente aiuto misericordioso, «in quantum facultas suppetit, monasterio beatissimi Miniatis martyris sociorumque eius, quorum copiosa multitudine pollet sacratissimus locus ille» (ivi, p. 143).

37 Si veda qui sotto, in corrispondenza delle nn. 49-50.

38 Le carte del monastero di San Miniato, cit., n. 22, pp. 141-145: 143.

39 Si vedano ivi i nnrr. 15 (pp. 120-123) e 17-18 (pp. 124-132), tutti datati fra il marzo e il maggio 1038.

40 Vitae sancti Iohannis Gualberti, cit., p. 1081 (il monaco Oberto, «gloria cupiditatis captus et illectus, per pecuniam regimen ab episcopo Florentinae civitatis, qui illo monasterio preerat, accepit») e 1086 («Henricus rex Florentiae tunc veniens»).

41 Cfr. Le carte del monastero di San Miniato, cit., n. 1, pp. 53-56 (da due copie cartacee del secolo XVII). Per il diploma si veda ora K. Viehmann, Die Herrscherurkunden für die Toskana im nachkarolingischen Regnum Italiae (888-926), in A. Ghignoli, W. Huschner, M. Ulrike Jaros (hrsg.), Europäische Herrscher und die Toskana im Spiegel der urkundlichen Überlieferung, Eudora, Leipzig 2015, pp. 23-36.

42 Le carte della canonica della cattedrale di Firenze (723-1149), a cura di R. Piattoli, ISIME, Roma 1938, n. 7, pp. 21-23.

43 Id., Miscellanea diplomatica (I). Per l’edizione più emendata del diploma del re Berengario I alla chiesa Fiorentina (899 aprile 25), «Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano», L, 1935, pp. 63-66.

44 Cfr. I diplomi di Berengario I, a cura di L. Schiaparelli, ISIME, Roma 1903, n. 28, p. 83.

45 Si veda appunto la Notitia iudicati del 1061 (la forbice «marzo 25-prima del novembre 8» può essere ridotta a «prima del luglio 17», data di morte del papa), edita in Le carte della canonica della cattedrale, cit., n. 65, pp. 172-176: 174 («alia vero precepta ibidem prolata continebant eundem campum idemque pratum ex largitate regis Berengarii dive memorie olim devenisse ad ius Sancti Iohannis ecclesie»). Si noti che nel giudizio presieduto dalla duchessa Beatrice l’8 novembre dello stesso anno il diploma di Berengario I non fu presentato (ivi, n. 66, p. 178).

46 Poiché in Le carte del monastero di San Miniato, cit., n. 28, p. 159 del privilegio di Alessandro II del 16 aprile 1065 (custodito in originale nell’Archivio di Monte Oliveto Maggiore) vi è solo il regesto, siamo ricorsi alla vecchia edizione di G. Lami, Sanctae Ecclesiae Florentinae Monumenta, II, A. Salutati, Firenze 1758, p. 1184 (cfr. Paulus Fridolinus Kehr, Italia Pontificia, III, Etruria, Apud Weidmannos, Berolini1908, p. 44 n. 2). Anche nella «minuta» del diploma del re Enrico IV preparata dai monaci (e attribuibile agli ultimi anni dell’abbaziato di Oberto: vedi qui sotto, n. 48) per ben due volte si parla di san Miniato martire sociorumque eius (Le carte del monastero di San Miniato, cit., n. 37, p. 179).

47 «Nec solum tunc temporis Florentie passum, nec solum in predicto credimus monte depositum, sed cum multis aliis martyrio coronatum terreque sociis adiunctis commendatum. Licet enim is, quem ego secutus martyris passionem utcumque scribendo complevi, nil de sociis dixerat, tue tamen, reverentissime pater, sanctitati divina visibiliter hos clementia intuendos concessit, quos ille litterarum nescio compositione cur tacuit» (vedi Le Passioni di san Miniato, cit., p. 152).

48 Ivi, n. 35, pp. 171-173.

49 «Definitum est inter eos, domino papa iubente, aepiscopis et iudicibus laudantibus, ut in predicta paccione consisterent ita ut per medietatem predictas oblaciones in posterum dividerent» (ivi, n. 38, pp. 182-183).

50 Ivi, p. 183.

51 Ivi, p. 182.

52 Cfr. G. Schwartz, Die Besetzung del Bistümer Reichsitaliens unter den Sächsischen und Salischen Kaisern. Mit den Listen der Bischöfe, 951-1122, (1913), rist. anast. CISAM, Spoleto 1993, p. 210.

53 Ivi, p. 205.

54 L’atto del 27 febbraio 1028 si legge ancora nell’edizione di Italia Sacra sive de episcopis Italiae, a cura di Ferdinando Ughelli e Niccolò Coleti, III, Venezia 1718, col. 224-227. Per gli stretti rapporti di questo documento (tradito solo da copie moderne) con la charta del 1018 del vescovo Ildebrando, si veda Le carte del monastero di San Miniato, cit., pp. 69-70; per qualche osservazione generale si veda M. Ronzani, Vescovi, canoniche e cattedrali nella Tuscia dei secoli X e XI: qualche considerazione a partire dall’esempio di Fiesole, in M. Borgioli (a cura di), Un archivio, una diocesi. Fiesole nel Medioevo e nell’età moderna, Olschki, Firenze 1996, pp. 3-21. Iacopo fondò nel 1028 anche il monastero montano di San Godenzo (Italia Sacra, cit., III, coll. 227-229).

55 I tre documenti si leggono ora in A. Puglia, Scrittura del potere e potere della scrittura nei secoli IX-XI. Considerazioni sui documenti altomedievali della Chiesa di Volterra fino all’episcopato del vescovo Guido (1044-1064), in C. Caciagli (a cura di), Laboratorio universitario volterrano, Pisa University Press, Quaderno XIII, Pisa 2008-2009, pp. 261-292: Appendice, n. II-IV, pp. 284-288.

56 Schwartz, Die Besetzung, cit., rispettivamente: pp. 200-201 e 212.

57 Nel 1027, come è noto, «per amore» della «pia memoria» di san Romualdo, Tedaldo concedette all’eremita Pietro, «per l’uso dei confratelli che sotto la di lui direzione conducevano allora la vita eremitica, e dei loro successori, la chiesa appartenente al vescovato di san Donato, e posta […] alle pendici dei monti che dividono la Tuscia dalla Romagna, che egli stesso, su richiesta del suddetto Romualdo, aveva consacrato in onore del Salvatore» (G. Vedovato, Camaldoli e la sua congregazione dalle origini al 1184. Storia e documentazione, Centro Storico Benedettino Italiano, Cesena 1994, pp. 126-128).

58 Pasqui, Documenti, cit., I, n. 166, pp. 237-239 (1044 aprile 8); cfr. Delumeau, Arezzo, cit., p. 520 (con n. 157).

59 Ivi, n. 165, pp. 236-237 (settembre 1043) e 168, pp. 240-241 (giugno 1046); cfr. Tabacco, Espansione monastica, cit., p. 71.

60 Uno sguardo d’insieme nel classico saggio di M. Giusti, Le canoniche della città e diocesi di Lucca al tempo della Riforma Gregoriana, in G.B. Borino (a cura di), Studi Gregoriani per la storia di Gregorio VII e della Riforma Gregoriana, III, Abb. S. Paolo, Roma 1948, pp. 321-367.

61 Rimandiamo al nostro Vescovo e città a Pisa nei secoli X e XI, in G. Francesconi (a cura di), Vescovo e città nell’alto Medioevo: quadri generali e realtà toscane, Centro Italiano di Studi di Storia e d’Arte, Pistoia 2001, pp. 93-132.

62 Abbiamo lasciato la parola a M. Pellegrini, “Sancta pastoralis dignitas”. Prestigio, funzioni e poteri dei vescovi a Siena nell’Alto Medioevo, in Francesconi, Vescovo e città nell’alto Medioevo, cit., pp. 179-217: 283.

63 L’8 gennaio 1060 Niccolò II indirizzò alla badessa Taiberga un privilegio teso a proteggere «monasterium […] sancte Felicitatis, cum omnibus sibi pertinentibus rebus quod nostra episcopalis simplex adhuc dispensatio quorundam nostrorum predecessorum neglegentia distructum, coaptato nobilium sanctimonialium plurimarum collegio, reedificare curavit ex integro, nunc etiam secundum apostolice sedis […] valentiam per nostras manus dedicatum» (Le carte del monastero di Santa Felicita di Firenze, a cura di L. Mosiici, Olschki, Firenze 1969, n. 4, pp. 40-44: 42).

64 L’atto di fondazione, privo di data ma risalente al 1067, si trova in Firenze, Archivio di Stato, Diplomatico, San Pier Maggiore, 1066 (ed è oggi liberamente visualizzabile in rete partendo da <http://www.archiviodistato.firenze.it/pergasfi/index.php>, 02/2021); fu edito a suo tempo in Italia Sacra, I, cit., coll. 75-76 (e ripreso da Lami, Sanctae Ecclesiae Florentinae Monumenta, cit., II, pp. 1091-1092).

65 La benefattrice di San Pier Maggiore altri non era che Ghisla di Rodolfo, vedova di Azzo di Pagano dei Suavizi (M.E. Cortese, Signori, castelli, città. L’aristocrazia del territorio fiorentino tra X e XII secolo, Olschki, Firenze 2007, pp. 98-99, 225-230 e passim ad ind). Una messa a punto sulla documentazione riguardante i primi decenni del monastero nel saggio di G. Ammannati, La scrittura dei notai fiorentini nei secoli X e XI. Con un excursus su due documenti del notaio Lamberto (San Pier Maggiore, 1067 febbraio 27; Santa Maria di Rosano, 1045 febbraio 18), «Medioevo e Rinascimento», XXIII, 2009, pp. 33-70.

66 Davidsohn, Storia di Firenze, cit., I, pp. 338-339.

67 N. D’Acunto, Lotte religiose a Firenze nel secolo XI: aspetti della rivolta contro il vescovo Pietro Mezzabarba, «Aevum», LXVI, 1993, pp. 279-312, ora anche, con il titolo Le nuove regole del gioco: aspetti della rivolta contro il vescovo di Firenze Pietro Mezzabarba, in Id., L’età dell’obbedienza. Papato, Impero e poteri locali nel secolo XI, Liguori, Napoli 2007, pp. 85-133.

68 «Devota itaque mente ad salvationem ancillarum Dei animum intendi et portum salutis ne naufragium incurrant preparare curavi, mecumque omnem florentini episcopatus populum, quorum cura mihi, quamlibet indigno, commissa est, devotissime invitans in hoc unanimem esse volo, contestor et rogo» (Lami, Sanctae Ecclesiae Florentinae Monumenta, cit., II, pp. 1091-1092).

69 Vita sancti Zenobii, cit., pp. 60-61.

70 M. Ronzani, Pietro Mezzabarba e i suoi confratelli. Il reclutamento dei vescovi della “Tuscia” fra la morte di Enrico III e i primi anni del pontificato di Gregorio VII (1056-1078), in S. Balossino, G.B. Garbarino (a cura di), L’organizzazione ecclesiastica nel tempo di san Guido. Istituzioni e territorio nel secolo XI, Impressioni Grafiche, Acqui Terme 2007, pp. 139-185.

71 La lettera è riportata per intero in Vitae sancti Iohannis Gualberti, cit., pp. 1093-1094, ed è posta, significativamente, proprio all’inizio della sezione dedicata alla lotta antisimoniaca di Giovanni Gualberto.

72 L’atto di fondazione del monastero, dettato da Leone il 31 agosto 1084, fu edito da F.A. Zaccaria, Anecdotorum Medii Aevi maximam partem ex archivis Pistoriensibus collectio, Ex Typ. Regia, Torino 1755, pp. 166-169.

73 Si veda qui, più sotto, in corrispondenza di n. 79.

74 T. Schmidt, Alexander II. (1061-1073) und die römische Reformgruppe seiner Zeit, Hiersemann, Stuttgart 1977, pp. 173-179.

75 C. Violante, Le concessioni pontificie alla Chiesa di Pisa riguardanti la Corsica alla fine del secolo XI, «Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo», LXXV, 1963, pp. 43-56; M. Ronzani, Chiesa e «Civitas» di Pisa nella seconda metà del secolo XI. La situazione interna ed i rapporti con il Papato, l’Impero e la Marca di Tuscia dall’avvento del vescovo Guido all’elevazione di Daiberto a metropolita di Corsica (1060-1092), ETS, Pisa 1997.

76 Ivi, pp. 199-203.

77 Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo arcivescovile 1 (720-1100), a cura di A. Ghignoli, Pacini, Pisa 2006, n. 186, pp. 447-449 (da una «copia autentica del secolo XII»).

78 Le due versioni (in verità ben poco dissimili) della Passio del martire sono ora edite criticamente, con ampia introduzione: Passio Luxorii et Passio Ruxorii, a cura di L. Zorzi, in A. Piras (ed.), Passiones Martyrum Sardiniae ad fidem codicum qui adhuc exstant nec non adhibitis editionibus veteribus, Georg Olms, Hildesheim-Zürich-New York 2017, pp. 123-196. Ancora utile il volumetto di L. Puxeddu, S. Sitzia (a cura di), Lussorio, paganissimus apparitor. Storia e culto di un santo sardo, Parteolla, Dolianova (Ca) 2009 (con il saggio di M.L. Ceccarelli Lemut, Santi nel Mediterraneo dalla Sardegna a Pisa, pp. 25-32).

79 I.S. Robinson (hrsg.), Die Chroniken Bertholds von Reichenau und Bernolds von Konstanz 1054-1100, Hahnsche Buchhandlung, Hannover 2003 (MGH, Scriptores rerum Germanicarum, N. S., XIV), p. 454. Sull’inizio del governo di Pietro si veda M. Ronzani, Lo sviluppo istituzionale di Pistoia alla luce dei rapporti con il Papato e l’Impero fra la fine del secolo XI e l’inizio del Duecento, in P. Gualtieri (a cura di), La Pistoia comunale nel contesto toscano ed europeo (secoli XIII-XIV), Società Pistoiese di Storia Patria, Firenze 2008, pp. 19-72: 29.

80 Ronzani, Chiesa e «Civitas» di Pisa, cit., pp. 229-231.

81 Ben documentata la biografia di M. Matzke, Daiberto di Pisa. Tra Pisa, papato e prima Crociata, trad. it. di M. Pelz, Pacini, Pisa 2003.

82 M. Ronzani, Una vocazione all’accoglienza: le filiali pisane di Ordini e congregazioni religiose fra la fine del secolo XI e il Trecento, in L. Battaglia Ricci, R. Cella (a cura di), Pisa crocevia di uomini, lingue e culture. L’età medievale, Aracne, Roma 2009, pp. 61-80: 63-68.

83 Carte dell’Archivio Arcivescovile di Pisa. Fondo arcivescovile 1, cit., n. 201-202, pp. 477-481.

84 P. Classen, Ein Rechtsgutachten von 1155 (?) im Prozess der Domkanoniker von Pisa gegen die Mönche von San Rossore, in Id., Studium und Gesellschaft im Mittelalter, a cura di J. Fried, Hiersemann, Stuttgart 1983, pp. 99-125.

85 C. Wickham, Legge, pratiche e conflitti. Tribunali e risoluzione delle dispute nella Toscana del XII secolo, Viella, Roma 2000, pp. 242-252.

86 Per queste e le precedenti notizie si veda M. Ronzani, Pisa fra Impero e Papato alla fine del secolo XI: la questione della «Selva del Tombolo» e le origini del monastero di San Rossore, in G. Rossetti (a cura di), Pisa e la Toscana occidentale nel Medioevo, I: A Cinzio Violante nel suo 70° compleanno, ETS, Pisa 1991, pp. 173-230.

87 I suoi dati biografici sono passati in rassegna da M.L. Ceccarelli Lemut, G. Garzella, Optimus antistes, San Pietro vescovo di Pisa (1105-1119), autorità religiosa e civile, «Bollettino storico pisano», LXX, 2001, pp. 79-101.

88 M. Ronzani, Una presenza in città precoce e diffusa: i monasteri camaldolesi pisani dalle origini all’inizio del secolo XIV, in C. Caby, P. Licciardello (a cura di), Camaldoli e l’Ordine Camaldolese dalle origini alla fine del XV secolo, Centro Storico Benedettino Italiano, Cesena 2014, pp. 153-179.

89 Il testo dell’epigrafe che ricorda l’avvenimento è riportato in Liber Maiolichinus de gestis Pisanorum illustribus, a cura di C. Calisse, ISIME, Roma 1904, Appendice, IV, p. 143.

90 Segnaliamo qui la raccolta postuma degli scritti di una studiosa e collega prematuramente scomparsa, che lavorò a lungo e meritoriamente su questa famiglia comitale: R. Pescaglini Monti, Toscana medievale. Pievi, signori, castelli, monasteri (secoli X-XIV), Pacini, Pisa 2012.

91 Sulla famiglia e la sua genealogia si vedano gli studi di M.L. Ceccarelli Lemut, I conti Alberti in Toscana fino all’inizio del XIII secolo, in Formazione e strutture dei ceti dominanti nel medioevo: marchesi, conti e visconti nel regno italico (secoli IX-XII), ISIME, Roma 1996, pp. 179-210; Ead., La fondazione di Semifonte nel contesto della politica di affermazione signorile dei conti Alberti, in P. Pirillo (a cura di), Semifonte in Val d’Elsa e i centri di nuova fondazione dell’Italia medievale, Olschki, Firenze 2004, pp. 213-233 (a p. 233 la genealogia, rivista rispetto allo studio precedente).

92 Carte della Badia di Settimo e della Badia di Buonsollazzo nell’archivio di Stato di Firenze (998-1200), a cura di A. Ghignoli, A.R. Ferrucci, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2004, n. 12, pp. 35-37 (1078 gennaio 10).

93 Ivi, rispettivamente n. 22, pp. 59-62 (1094 settembre 12) e 33, pp. 83-85 (1102 marzo 6).

94 Si veda la lettera inviata da Pasquale II «al clero e al popolo fiorentino» il 3 marzo 1116, dove si ricorda che il vescovo Goffredo era stato «accusato davanti al popolo di simonia» e il papa aveva convocato lui e gli accusatori a Roma, ottenendo da questi ultimi una completa ritrattazione: Italia Sacra, III, coll. 90-91 (cfr. Italia Pontificia, cit., III, p. 9, n. 10). Ad essa va aggiunta l’altra lettera pasqualiana non datata, che invitava i chierici fiorentini a rispettare le prerogative liturgiche della matrix ecclesia (Italia Sacra, cit., III, col. 88; Italia Pontificia, cit., III, p. 36, n. 3). L’argomento va sicuramente approfondito.

95 Carte della Badia di Settimo, cit., n. 18, pp. 47-53 (le parole cit. nel testo sono tratte dal regesto, ma si vedano tutte le elaborate osservazioni della curatrice: pp. 48-51).

96 Ivi, n. 10, pp. 29-32. La frase della curatrice è a p. 31; l’edizione del doc. a p. 32.

97 «Per idem tempus celebre nome religionis et sapientiae habebat in Tuscia domnus Guarinus Septimensis cenobii abbas primus. Hic libere cepit loqui contra simoniacos et arguere clericos concubinatos» (Vitae sancti Iohannis Gualberti, cit., p. 1105).

98 «Nam cum quodam tempore pro quodam negotio accessisset ad Florentinum episcopum nomine Ildebrandum cumque perorasset rem, pro qua venerat, et expectaret episcopi responsionem, coniux episcopi nomine Alberga iuxta eum sedens respondit: “Domne abbas de hac re, pro qua tu postulas, domnus meus non est adhuc consiliatus; ipse loquetur cum suis fidelibus et respondebit tibi, quod sibi placuerit”. Ad hanc vocem abbas zelo Dei accensus cepit vehementer contra eam maledictionis verba promere dicens: “Tu maledicta Zezabel” […]» (ibidem).

99 «Hinc factum est dissidium inter Florentinam et Septimensem Ecclesiam, confugitque Septimensis abbas ad arcem Romani pontificis et sub tutela beati Petri receptus hoc est consecutus, ut Septimensis Ecclesia neque Florentinae neque ulli Ecclesiae ulterius subiaceret nisi Romanae» (ibidem).

100 «Promeruit etiam, ut in sollemnitatibus missarum Septimensis monasterii abbas cum pastorali virga, sandaliis et mitra utatur et guantis» (ibidem).

101 Si veda da ultimo Carte della Badia di Settimo, cit., p. 32: «non si ha traccia» del privilegio «che, sempre secondo la Vita […] il grande abate Guarino ottenne a Roma da Benedetto VIII presumibilmente verso il 1012».

102 «Sed ut ad id redeam, unde digressus sum» (Vitae sancti Iohannis Gualberti, cit., p. 1105).

103 «Erat quaedam solitudo, quae vocatur Vallisymbrosa, in qua supradicti domni Guarini abbatis duo erant monaci Paulus et Guntelmus heremiticam ducentes vitam»: è la continuazione del passo citato nella n. precedente.

104 «Et sicut a discipulis domni Guarini audivi, per aliquantum tempus ipsius Guarini consilio et auxilio sustentatus est» (ibidem).

105 «Cui petitioni dubitando humanosque timendo casus noluit cito consentire. Sed cum hoc tempore certamen monachorum ceterorumque catholicorum cepisset contra symoniacos exurgere, cuius pugnae venerabilis Iohannes princeps videbatur existere, videns predictum locum satis ad hanc rem utilem fore, cepit flectere animum ad consentiendum postulationi eorum ≠ Exinde cepit patefieri et multis contentionibus discuti error symoniacorum primum a Florentino incipiendo episcopo» (ivi, p. 1106).

106 I «Fiorentini» cominciarono a «tentare» Teuzo chiedendogli: «Domne Teuzo, multum pretii pro filii tui dignitate regi contulisti?»; e subito dopo gli fecero la domanda ‘vera’: «“Dic ergo, si placet tuae nobilitati, quantum summae potuit haec res constare tibi?” At ille: “Per sanctum Syrum, sic tria milia libras potestis bene scire me propter hunc episcopatum acquirendum dedisse, sicut unum valetis credere nummum”» (ibidem).

107 «Dicunt enim quia per huiusmodi sacerdotes nec crisma confici, nec aecclesia dedicari, nec clericalia iura conferri, nec missarum ullo umquam tempore potuerunt solemnia celebrari. Et tam haec inpudenter allegant, ut horno compulerint in tribus plebibus sine conspersione crismatis catecuminos baptizari. Sed cum Christus proculdubio denominetur a crismate, nil aliud tollunt baptismo nisi Christum qui crismatis subtrahunt sacramentum» (K. Reindel [hrsg.], Die Briefe des Petrus Damiani, in Die Briefe der deutschen Kaiserzeit, IV [3], München 1989, n. 146, p. 535).

108 Vitae sancti Iohannis Gualberti, cit., p. 1107.

109 Ad esempio ivi, p. 1109.