San Miniato e le origini del monachesimo vallombrosano

Sommario: Il saggio si sofferma sui rapporti di Giovanni Gualberto con San Miniato e la Sede Apostolica e rimette in discussione alcuni consolidati paradigmi storiografici per porre in luce gli elementi di continuità della nuova fondazione ‘vallombrosana’ con la tradizione monastica benedettina. La tesi è che l’opposizione durissima all’abate Oberto non abbia comportato una rottura con l’abbazia del Mons Florentinus. La rilettura del movimento riformatore mostra come la ribellione di Giovanni Gualberto fosse legata a questioni morali e disciplinari, piuttosto che dottrinali, e come la spinta eversiva delle sue posizioni, sia in merito alla teologia eucaristica che alla validità dei sacramenti amministrati dai preti indegni, sia stata enfatizzata nell’ottica deformante della controversistica del tempo, principalmente nella polemica condotta da Pier Damiani.

1. Fra le molte ‘eccellenze’ che hanno segnato i mille anni di vita del monastero di San Miniato al Monte a Firenze vi è stata anche l’origine, accompagnata da lacerazioni e cairotiche escatologie, del movimento riformatore facente capo a Giovanni Gualberto (fine sec. X-1073), destinato a tradursi nell’obbedienza monastica di Vallombrosa.

Le vicende sono ben note agli studiosi che hanno indagato la storia politica e le dinamiche ecclesiologiche del centro toscano durante la seconda metà del secolo XI1. In questa sede le ripercorreremo solo per sommi capi, allo scopo di avanzare una differente chiave di lettura circa i rapporti esistenti tra i radicali fiorentini successivamente denominati, appunto, vallombrosani e il prestigioso cenobio di patronato episcopale, nel corso del periodo grosso modo compreso tra la fine del terzo e il settimo decennio del secolo: una stagione che incise in maniera profonda sui destini della città e su quelli dell’intero Occidente cristiano.

Ciò che cercheremo di evidenziare è come la rottura operata da uno dei più celebri professi del nuovo chiostro voluto dal vescovo Ildebrando – ossia il suddetto Giovanni, forse di origine chiantigiana, profondamente devoto all’antico martire orientale eponimo del monastero sorto sul celebre Mons Regis2 – nei confronti dei religiosi custodi del sito miniatense non abbia solo dato vita ad un traumatico conflitto, nonché ad aperte e consapevoli contrapposizioni fra nuove istanze morali, o meglio etico-religiose, ed una tipica espressione della contestata Reichskirche declinata nella forma della chiesa marchionale di Tuscia3, ma abbia anche originato altre sentite devozioni rimaste care, in prosieguo di tempo, alla collettività dei fedeli locali. Pensiamo, infatti, che per quanto la disobbedienza del giovane monaco riformatore al callidus et ingeniosus4 abate Oberto suo superiore (1034/1037-1072/1077)5 sia stata configurata nelle testimonianze agiografiche come la giusta opposizione ad un prelato simoniaco, la tradizione di San Miniato e le gesta dell’illustre martire rimasero fonti ispiratrici per il movimento ‘vallombrosano’6, il quale non disconobbe, in tal senso, le proprie origini e poté, dunque, tornare a confrontarsi con esse in un sincretismo memoriale destinato a durare nel tempo7.

2. Partiamo brevemente dagli inizi. Secondo quanto riferisce l’Anonimo autore della Vita di Giovanni Gualberto (forse un monaco della Badia di San Salvatore a Settimo attivo nel primo secolo XII), la riforma ecclesiastica prese le mosse a Firenze con l’attacco portato da Guarino abate di San Salvatore (superiore grosso modo fra 1011 e 1034)8 al vescovo Ildebrando rifondatore del chiostro di San Miniato (1008-1024), da lui aspramente accusato di concubinato e nicolaismo9. Entro tale contesto il monastero sul Mons Florentinus, in quanto ente regolare fra i più cospicui della città, legato a doppio filo col potere episcopale ed emblema del monachesimo riformatore proposto dalla gerarchia ecclesiastica secolare10, svolse suo malgrado un ruolo di primo piano (ricevette, infatti, ulteriori benefici dai presuli Lamberto ed Atto)11.

La testimonianza del patarino Andrea di Strumi, prima biografia di Giovanni Gualberto (ca. 1092) e fondamento istituzionale – insieme alla Vita di Atto da Pistoia (tardo sec. XI-1153) che in larga misura la riprende – della tradizione eziologico-narrativa vallombrosana12, sembra suggerire in prima istanza una totale sovrapposizione tra la comunità regolare e il vescovado suo protettore. In questo senso la simonia di Oberto e quella del presule di Firenze Atto (ca. 1032-1036), entrambe ‘scoperte’ da Giovanni Gualberto e da lui denunciate pubblicamente su esortazione dell’eremita urbano Teuzone, appaiono espressioni della medesima eretica immoralità13.

In realtà, una lettura attenta delle più antiche biografie e l’esame delle tradizioni sorte in età comunale suggeriscono una visione maggiormente articolata. Stando, in particolare, alla Vita scritta da Atto da Pistoia (ca. 1130), il giovane monaco animato da ardente zelo etico-religioso avrebbe ricevuto in una chiesa che successivamente si volle identificare con la basilica di San Miniato il segno dell’approvazione divina per il perdono accordato all’omicida di un suo congiunto. Come è noto, infatti, il crocifisso ivi conservato avrebbe piegato miracolosamente la testa in segno di assenso, rivelando con un gesto destinato a grande fortuna narrativa14 la protezione celeste sull’integerrimo cavaliere15. La rottura, da parte di quest’ultimo, della faida rituale, cioè di un assioma per il ceto sociale cui egli apparteneva16, aveva avuto come classico corollario la sua conversione alla vita monastica (da intendersi come conversio de malo ad bonum etica ed interiore); e questa era avvenuta presso la tomba del protomartire. L’assenso del Cristo crocifisso altro non era se non il segno della vittoria sul peccato e sulla violenza, conseguita tramite la catarsi offerta dal Salvatore17.

L’opposizione di Giovanni fu in seguito rivolta, come dicevamo, contro l’abate Oberto, successore del superiore Leone che lo aveva accolto al monastero18. Oberto aveva acquisito col denaro la propria dignità; ma questo non implicò nei testi una condanna dell’intera accolita che faceva da scrigno alle residue exuviae dell’antico principe armeno19. Lo dimostra il prosieguo di tale eroica vicenda. Dopo che il giovane professo e alcuni suoi compagni ebbero lasciato il cenobio e la stessa città, incredula di fronte alle accuse che essi muovevano all’abate e al potente presule fiorentino, e dopo che i monaci fuggitivi, perseguitati e raminghi, ebbero trovato rifugio a Camaldoli e poi nella Vallis Ymbrosa, sulle pendici settentrionali della catena del Pratomagno, l’azione riprende nel senso della più rigida e intransigente denuncia della pratica simoniaca presso i ministri del culto, ma non in rapporto alla comunità regolare di San Miniato, che scompare dall’orizzonte narrativo degli agiografi, bensì verso quello che viene presentato come il nuovo e parimenti corrotto presule fiorentino Pietro Mezzabarba (ca. 1062-1068)20.

Non intendiamo tornare in dettaglio sulle note vicende dell’attacco al vescovo e sulla prova del fuoco consumatasi nel 1068 sui campi della Badia a Settimo21. Vogliamo unicamente sottolineare come, al contrario di ciò che si è a lungo ritenuto, la tradizione agiografica prodotta a Vallombrosa non presenti quest’ultima e l’azione dei suoi religiosi quali esperienze alternative a quella di San Miniato in quanto diverse e più autentiche forme di vita consacrata. Andrea ci mostra solo Giovanni e i suoi pochi seguaci alla ricerca di un luogo ‘vergine’ privo della macchia dell’eresia simoniaca, la quale purtroppo, in quel momento, aveva raggiunto ed infettato anche i vertici dell’illustre chiostro dedicato all’antico martire.

Il monaco in fuga, non per sua volontà, ma perché spinto dall’impellenza del proprio rigore morale, dopo lungo peregrinare raggiunse uno spazio remoto che – cogliamo l’occasione per ribadirlo ancora una volta –, pur essendo situato nel folto della foresta, non era destinato ad ospitare un piccolo nucleo di eremiti, come ancora si sostiene in alcune opere di sintesi22. Il rifiuto della cenobialem monasteriorum consuetudinem citato dall’Anonimo23 va inteso in primo luogo come allontanamento dalla recente vita di quelle societates claustrali che avevano abbandonato i modelli offerti dagli apostoli, da Basilio e da san Benedetto24. La condizione dell’anacoreta, infatti – per come ce la presenta il racconto fortemente normalizzante in senso benedettino offerto da Andrea di Strumi25 –, fu rigettata da Giovanni nel momento stesso in cui lasciò Camaldoli26. La valle di Acquabella, detta del pari Ymbrosa, compresa nel patrimonio del monastero femminile di Sant’Ilario in Valdarno, avrebbe accolto un nuovo cenobio autenticamente benedettino («eius fervor nonnisi in cenobitali vita erat»), di cui Giovanni fu eletto abate nel pieno rispetto della tradizione27.

Naturalmente resta stridente il contrasto tra l’immagine del superiore Oberto quale emerge dalle fonti vallombrosane e ciò che di lui restituisce la tradizione documentaria28. Stando alle pergamene del diplomatico miniatense egli fu, infatti, uno dei ricostruttori del monastero, colui che fece elevare un nuovo e più sontuoso tempio, che consolidò il patrimonio dell’istituto e che ottenne la protezione pontificia e imperiale29. La sua instancabile attività tesa alla rivendicazione dei diritti abbaziali sulle chiese di San Martino Adimari e San Pietro a Campagnano presso il fiume Ema, sempre in area fiorentina (1038), diritti riconosciuti dal cancelliere imperiale; e più in generale i suoi ottimi rapporti con i sovrani Corrado II ed Enrico III30, sebbene fossero comportamenti usuali per ogni buon superiore che mirasse a presentarsi anche come buon amministratore, potevano essere interpretati dai suoi oppositori quali prove indirette dell’elezione simoniaca31. Tuttavia, anche agli occhi degli integerrimi agiografi gualbertiani la condanna di un pur celebrato abate era cosa ben diversa dal rifiuto dell’intera tradizione monastica legata al cenobio nel quale Giovanni Gualberto aveva avvertito per la prima volta il richiamo della voce divina.

Vi è, poi, un altro elemento che deve essere considerato. Stando ad Andrea di Strumi, il civis Florentius, forse un giudice per cui alcune fonti documentarie suggeriscono l’identificazione col figlio di un chierico («filio bonae memoriae Florentj qui fuit clericus»)32, il quale si era schierato a fianco del vescovo Pietro difendendo la simonia con le sue doti di oratore («urbanae quidem eloquentiae, verum etiam et civilis»), dopo esser caduto malato (l’infermità fisica era un chiaro simbolo dell’eresia simoniaca)33, divenuto preda del demonio, si salvò solo entrando nella sequela di Giovanni Gaulberto34. Nell’opinione di Robert Davidsohn la conversione di questo personaggio – che certamente non era isolato, considerate le posizioni molto morbide in merito alle ordinazioni simoniache e alla liceità del matrimonio per i ministri sacri altaris espresse dai due cappellani del marchese di Tuscia Goffredo coi quali Pier Damiani si era scontrato nel 106635 – sarebbe avvenuta subito dopo la prova di Settimo del 106836. Nicolangelo D’Acunto suggerisce, invece, che si sia verificata alcuni anni dopo (intorno al 1071), quando il Mezzabarba rinunciò definitivamente alla cattedra fiorentina37. Ciò che qui ci interessa è che un laico di medio-alta estrazione sociale e culturale possa aver mantenuto la propria fedeltà al presule censurato anche dopo lo svolgimento della prova del fuoco, e possa in seguito essere entrato in un monastero ‘vallombrosano’, non prima, però, di aver compiuto delle donazioni in favore di Oberto e dei monaci di San Miniato. La nuova compagine regolare di Giovanni Gualberto e quella ospitata presso il suo chiostro originario dovevano apparire ai fiorentini come due realtà fluide e permeabili, per niente contrapposte, fra anni Sessanta e Settanta del secolo, quando ormai l’opposizione dei monaci più radicali era soprattutto diretta contro l’azione del vescovo e quella del marchese suo protettore.

3. Molto è stato scritto circa la spaccatura operata dai primi ‘vallombrosani’ nel seno delle istituzioni ecclesiastiche locali e nel complesso dei rapporti con la Sede apostolica. Basti pensare alla questione del cosiddetto ‘sciopero liturgico’, ossia l’invito a rigettare ogni azione dei chierici ritenuti indegni che Giovanni e i suoi seguaci avrebbero rivolto ai fedeli estremizzando quanto affermato nella sinodo lateranense del 1059 (canone III), che prevedeva il divieto di partecipare alle liturgie officiate da chierici notoriamente concubinari, senza però alcun riferimento alla validità dei sacramenti da loro impartiti38. Come è noto, secondo la dottrina cristiana occidentale improntata, anche in questo, dall’insegnamento di Agostino, i sacramenti agiscono ex opere operato, ossia in virtù dell’intenzione di chi li riceve e non della legittimità di coloro che li amministrano, nonché a prescindere dal comportamento morale dei sacerdoti39. Su questa base il non meno probo ma più legalista Pier Damiani, sostenitore della validità sia delle ordinazioni sacerdotali, sia dei sacramenti impartiti dai chierici simoniaci, nonché sempre molto cauto e sostanzialmente ostile alla pratica dello ‘sciopero’40, nella sinodo romana del 1067 avrebbe bollato i disobbedienti sarabaiti fiorentini – cui forse non aveva perdonato il rigetto dell’ideale eremitico conosciuto da Giovanni Gualberto a Camaldoli in favore della vita autenticamente cenobitica – con l’epiteto di locuste che divorano i prati della Chiesa41.

Non è questa la sede per richiamare tale argomento tante volte dibattuto, e al quale non hanno apportato interpretazioni particolarmente originali le note di Robert Moore e il lavoro riassuntivo di William McCready42. Basti solo ricordare che nel monachesimo riformatore del pieno secolo XI era forte l’influenza dell’akríbeia di matrice orientale, cioè la rigorosa applicazione dei canoni, in forza dei quali scismatici ed eretici (e i simoniaci erano ritenuti eretici dai radicali italiani del periodo)43, trovandosi fuori dalla Chiesa non potevano trasmettere la grazia sacramentale. Con quale attenzione i religiosi fuggiti da San Miniato guardassero all’Oriente e alla sua aura legittimante lo dimostrano, del resto, sia il richiamo agiografico all’esempio offerto da Basilio, sia il titolo di archimandrita di cui il Gualberto fu fregiato allorché si trovò a guidare una piccola rete di monasteri44, sia la celebre prova del fuoco di Settimo volta ad esautorare il vescovo Pietro Mezzabarba, il cui svolgimento fu accompagnato dall’intonazione di inni e canti che richiamavano solennemente l’uso orientale45.

Per altro verso non va dimenticato che la lotta all’eresia era un dovere al quale gli antichi padri non si erano mai sottratti (basti pensare ad Antonio), e questo insegnamento avevano seguito anche i campioni d’Occidente come Patrizio. Ma la situazione a Firenze si era fatta, a partire dalla prima metà dell’XI secolo, incandescente; e la predicazione o le azioni plateali, quali la denuncia di Guarino contro il vescovo Ildebrando, quella di Giovanni Gualberto a danno del presule fiorentino – che alcuni studi hanno voluto identificare con Atto46 – al Mercato Vecchio, e infine la suddetta prova del fuoco, avevano assunto i connotati di una Wanderpredigt difficile da controllare e potenzialmente pericolosa47. Ad essa il pontefice Alessandro II (che ambiva all’appoggio del vescovo e del marchese Goffredo contro l’antipapa Cadalo-Onorio II; appoggio rimasto a lungo incerto)48 cercò, per quanto gli fu possibile, di porre rapidamente un freno49.

Riteniamo, però, che nella sequela di Giovanni Gualberto, fortemente legata al clero canonicale cittadino in larga parte contrario al nuovo ordinario diocesano50, non fosse presente quella carica eversiva che fu ad essa attribuita fin dal periodo in esame evocando lo spettro di inquietanti echi donatisti51. Infatti, la matrice cluniacense e forse anche nonantolana, quindi sostanzialmente tradizionalista, della liturgia protovallombrosana52 risulta un dato ormai evidente dall’esame delle consuetudini codificate nel corso del XII secolo53 e dall’osservazione di altri antichi libri per il culto presenti in epoca successiva a Vallombrosa54. Per altro verso, non abbiamo motivo di pensare che l’adesione alla dottrina sacramentale di impostazione ‘realistica’ risalente a Pascasio Radberto e accolta da Odone a Cluny55 fosse rigettata dalla comunità regolare sorta sul Pratomagno; e questo anche negli anni della lotta contro il clero simoniaco. Lo stesso cristocentrismo dell’agiografia gualbertiana (dall’episodio del crocifisso di San Miniato alla cerimonia connessa alla prova del fuoco), richiamava quello espresso dalla più antica spiritualità monastica56 e dai religiosi borgognoni; a loro volta promotori di una visione del monachesimo come forza contraria alle pratiche violente della nobiltà, che era la medesima testimoniata dall’originario perdono di Giovanni57. Per di più quest’ultimo mirava in prima istanza alla riforma del clero, mentre l’azione verso il laicato – quella potenzialmente più rischiosa – restava sostanzialmente sullo sfondo58.

Gli aspetti ‘rivoluzionari’ dell’opera svolta dai monaci contestatori sono stati a mio avviso accentuati dall’immagine che di essi ci ha trasmesso la retorica di Pier Damiani59. Questi, pur affermando ancora intorno al 1069, in un’epistola ad Alessandro II, che «cuiuslibet aecclesiae filius, sive clericus sive laicus sit, exponere proprii excessus antistis prohibetur»60, in fondo condivideva coi riformatori fiorentini l’idea che il clero minore e, in determinate circostanze, anche i laici potessero ricorrere contro i loro vescovi presso le superiori autorità ecclesiastiche, a prescindere dalla tradizionale immunità garantita dalle Decretali Pseudo-Isidoriane, dal momento che «si sacerdos, qui in aecclesia peccat, dedignatur in aecclesia discuti, qui iam ferat aecclesiae se legibus coerceri?»61. Tuttavia le circostanze e il confronto del cardinale con alcuni esponenti del clero e del monachesimo toscano portarono l’Avellanita ad esasperare i toni del contrasto e ad accentuare la percezione di un’attività eversiva condotta dai ribelli e, soprattutto, dai loro ispiratori. In realtà, a differenza del contesto patarinico lombardo, cui i riformatori fiorentini pure si accostarono62, i radicali toscani non sembrano aver superato di molto i limiti della più accesa denuncia espressa, grosso modo negli stessi anni, da illustri figure ad essi vicine, come Umberto da Silva Candida63 (del quale certamente condividevano il rigetto delle ordinazioni impartite dai chierici simoniaci)64; o l’arcidiacono Ildebrando di Sovana (il solo che, novello Gamaliele, aveva parlato in favore dei seguaci di Giovanni nell’assise romana del 1067)65; nonché – in tono minore e senza dubbio più personale – da alcuni autori benedettini quali l’annalista Lamberto di Hersfeld, che denunciò l’iracondia e il cattivo comportamento dell’arcivescovo Annone di Colonia66; e infine dal giovane Bruno di Colonia, accusatore di Manasse arcivescovo di Reims, da lui ritenuto corrotto e per questo strenuo avversario della politica ecclesiastica perseguita da Gregorio VII (prima del 1077)67.

Del resto non risulta che i contestatori fiorentini avessero avanzato alcuna riflessione originale in merito alla questione della validità dei sacramenti68, né paiono essere stati coinvolti nella dura polemica sull’eucaristia che oppose Berengario di Tours a Lanfranco di Pavia69. Le loro posizioni erano sostanzialmente quelle che la morale monastica allora propugnava: basti pensare al cluniacense Rodolfo il Glabro, il quale lamentava la pratica per cui ai suoi tempi i prelati venivano «elevati alle loro cariche più dall’oro e dall’argento che dai meriti»70. L’‘estremismo’ dei seguaci di Giovanni Gualberto si assimilava, in ultima analisi, alle posizioni espresse dall’autore dell’Adversus simoniacos laddove questi negava ogni distinzione, nell’acquisto delle dignità ecclesiastiche, fra il dato sacramentale e quello beneficiale – che dovevano restare rigidamente gratuiti –, facendo della simonia una forma di profanazione. Le fonti agiografiche gualbertiane rimasero ben lontane dall’articolazione retorica di autori successivi come, ad esempio, Onorio di Autun (1080-1151), il quale nel De offendiculo assimilerà le celebrazioni dei sacerdoti simoniaci e nicolaiti a simulacra missarum, sostenendo, riguardo a tali presbiteri, che nessuna «virtus sacramenti per eos conficitur»71.

4. Possiamo dedurre, pertanto, che se i pronunciamenti dei singolari religiosi fuggiti da San Miniato si fossero connotati per particolare ed empia gravità, prima che acquisissero il favore popolare a seguito del maldestro tentativo orchestrato dal marchese e dal vescovo di uccidere Giovanni presso il monastero suburbano di San Salvi72, le due autorità avrebbero potuto cercare di formalizzare a loro carico una precisa accusa di eresia. Non sarebbero certamente mancati i precedenti. Basti ricordare, citando casi ben noti, le vicende dei ‘manichei’ d’Aquitania; oppure la sorte riservata ai canonici di Orléans che, come ci narra sempre Rodolfo il Glabro (fra gli altri), nel 1022 erano stati messi al rogo su ordine del re Roberto il Pio (e qui il fuoco veniva chiamato a punire gli accusati, non certo a disvelarne la richiesta di giustizia)73 per aver rigettato la verità trasmessa dal magistero ecclesiastico circa la natura una e trina dell’Eterno, la creazione del mondo e l’utilità delle opere ai fini della salvezza, nonché per aver criticato la legittimità dei sacramenti e gli stessi eventi miracolosi narrati nei Vangeli74. Ma potremmo ricordare anche i ‘dissidenti italici’ di Arras (1025), o i dualisti piemontesi di Monteforte d’Alba, posti sotto accusa nel 1028 da Ariberto arcivescovo di Milano75.

Evidentemente la ‘curia’ romana76, l’imperatore Corrado II e suo figlio Enrico – che nel 1038 inviò un vescovo del suo seguito a consacrare il primo altare di Vallombrosa77 –, nonché le stesse componenti riformatrici presenti a Firenze, a Fiesole e nei rispettivi territori diocesani, avevano di Giovanni e dei suoi primi seguaci un’opinione meno negativa e, soprattutto, meno netta di quella espressa con parole di fuoco dall’epistolografo di Fonte Avellana. In fondo potremmo estendere ai radicali toscani le considerazioni che Giorgio Cracco ha proposto per gli altri più accesi riformatori del periodo (come ad esempio Guglielmo da Volpiano), parlando di un carisma ritenuto all’epoca legittimo perché non connotato da accenti di eresia e in quanto giustificato, in via squisitamente suppletiva, dall’inattività di coloro (il clero secolare) che avevano mancato di agire per la lotta alla corruzione e per il totale sradicamento della piaga simoniaca78.

A mio avviso i rigidi monaci fuoriusciti dal chiostro del Mons Regis avanzarono una ferma condanna dei presuli simoniaci. Tuttavia l’astensione dai sacramenti impartiti da sacerdoti indegni dovette configurarsi più come una conseguenza che quale motivazione primaria delle scelte da loro compiute; senza contare che – come sostengono gli agiografi e in certo qual modo ammette lo stesso priore del Monte Catria nella sua lettera ai cives florentini del 1067 – i cittadini decisero autonomamente di attenervisi79. Essa fu il frutto di un’azione plateale volta a scuotere dal profondo le coscienze dei fedeli, non l’esito di una riflessione teologica e sacramentale.

Potremmo quasi affermare che questi convinti eredi di san Benedetto intendessero applicare il suo sostanziale pragmatismo ‘semipelagiano’ di matrice cassianea anche a tale singolare ed aspra controversia80. Lo dimostra, ad esempio, l’avventata, ingenua o forse solo precipitosa risposta di Rodolfo, seguace di Giovanni, che alla sinodo quaresimale del 1067 cadde nella trappola tesagli da Rainaldo vescovo di Como, ostile ai riformatori più radicali, il quale gli chiese chi fra un buon presbitero ed uno che si fosse macchiato del peccato di incesto fosse più idoneo ad amministrare i sacramenti, cui Rodolfo replicò indicando il primo81.

5. Per altro verso, quanto unilaterale fosse il giudizio espresso da Pier Damiani – che, fra l’altro, non mancò di esprimere un’evoluzione nel delineare i connotati della propria concezione sacramentale82 – basterebbe a dimostrarlo la sua celebre polemica con l’eremita Teuzone, padre spirituale di Giovanni Gualberto, cui il ravennate rimproverò in due celebri epistole (44 e 45, anni 1055-1057) di essersi accostato raramente ai sacramenti e di non averlo fatto tramite i sacerdoti del chiostro cui apparteneva, ossia la Badia di Santa Maria in Firenze, per un altezzoso senso di superiorità morale e per disprezzo verso di loro, nonché in aperto dissenso col proprio legittimo superiore. Quale contributo – si chiedeva, infatti, lo scrittore – potevano dare alla sua cella i mercati rumorosi e i bastioni fortificati?83 Evidentemente, visto che le foreste non mancavano, era da credere che il sedicente anacoreta non fosse alla ricerca della perfezione mediante la vita solitaria, bensì dell’ammirazione e del favore popolare84.

Il cardinale censurava il singolare anacoreta urbano per la mancanza di discrezione, di ubbidienza e di umiltà85. Egli, in pratica, tacciava di contraddittorietà l’accostamento di urbici eremitae, forenses videlicet solitarii. Tuttavia, in un sermone dedicato al padre degli antichi martiri milanesi Gervasio e Protasio datato al 104486 aveva lodato la virtù di questi ultimi che si erano fatti eremiti nel cuore di una popolosa città («de populosa urbe faciunt heremum»)87.

Una rilettura delle sue lettere suggerisce, quindi, che le critiche del Damiani fossero soprattutto il frutto della preoccupazione per il consenso di cui Teuzone godeva all’epoca a Firenze, e per il ruolo che egli affidava ai laici fiorentini nel giudizio sul comportamento dei chierici loro pastori88. Anche qualora vi fosse stato un effettivo contrasto tra l’abate della Badia e questo monaco fuoriuscito, non è detto che l’intera comunità regolare censurasse il comportamento del venerato eremita. Non è neppure da escludere che il giudizio del locale superiore non coincidesse del tutto con quanto affermato da Pier Damiani, considerato il fatto che proprio la presenza di Teuzone aveva garantito alla Badia prestigio e notorietà. Ricordiamo in proposito la donazione compiuta nel 1038 dall’imperatore Corrado in favore del cenobio «pro Dei amore animaeque nostrae remedio et pro orationibus Teuzonis ceterorumque fratrum», che non evidenzia alcun dissidio fra il solitario e la comunità89.

Inoltre occorre considerare che l’Anonimo biografo di Giovanni Gualberto, la cui testimonianza risulta per certi aspetti più vicina ai fatti narrati e meno ideologicamente connotata di quella che fornisce il patarino Andrea di Strumi, lascia intendere che Teuzone non aveva inizialmente consigliato al giovane transfuga di San Miniato di denunciare pubblicamente la condotta del proprio superiore, e soprattutto non lo aveva spinto a disobbedirgli90, ma lo aveva esortato ad adoperarsi affinché la comunità lo allontanasse. Solo di fronte all’impossibilità di conseguire questo obiettivo Giovanni e i suoi seguaci avrebbero dovuto risolversi a lasciare il chiostro in cui avevano professato, rompendo platealmente il voto di stabilità91. Ciò conferma che non l’intero cenobio del martire, ma solo il suo vertice, ossia l’abate Oberto, erano oggetto dell’attacco portato dai riformatori.

6. Un giudizio analogo possiamo esprimere in merito alla suddetta prova del fuoco. A mio avviso tale azione fu qualcosa di molto diverso da una semplice ordalia. Infatti, secondo quanto riferisce la lettera informativa inviata a papa Alessandro II (1061-1073) dal clero e dal popolo di Firenze, Pietro detto poi Igneo, seguace di Giovanni, come i fanciulli della fornace nel libro di Daniele (Dn 3,13-97)92 attraversò indenne una pira appositamente allestita, ‘dimostrando’ in questo modo la veridicità delle accuse avanzate dai monaci ribelli a Pietro Mezzabarba93. La presenza del divino al momento della prova era la condizione che legittimava la nascita di un ‘nuovo’ monachesimo, poiché solo la chiamata di Dio, che aveva esortato Abramo e Antonio, così come Girolamo, Onorato, Colombano o Brandano, a lasciare la patria, la famiglia e la casa, autorizzava l’abbandono della propria comunità.

Tuttavia la spettacolare ierofania di Settimo, la quale assunse da subito un valore epocale, lungi dall’evidenziare un netto distacco di Giovanni e dei suoi dalla comune matrice sanminiatese originaria, sembra al contrario indicare una diretta filiazione dalla vetusta vicenda del martire orientale. Infatti nella più antica Passio Sancti Miniati (BHL 5965, fine del secolo VIII)94 si ricorda come una delle prove affrontate dall’uomo di Dio durante la persecuzione di Decio fosse stata il fuoco di una fornace ardente. Il racconto della Passio, certamente noto a Giovanni e ai suoi primi accoliti in quanto possibile argomento di sermoni claustrali, e quello della lettera del clero e del popolo fiorentino inserita anche nell’agiografia gualbertiana ricalcano in modo impressionante il dettato veterotestamentario, il quale nell’epistola e in una versione della Passio viene, per di più, esplicitamente richiamato95. Del resto il fuoco che non ustiona i giusti e ne rivela, in tal modo, le virtù veniva, per converso, invocato dai riformatori a distruggere la macula della corruzione ecclesiastica. Ciò emerge con chiarezza dalle parole dell’abate Guarino di Settimo, il quale aveva lanciato l’anatema contro la foemina del vescovo Ildebrando, apostrofandola aspramente quale maledetta Gezabele che avrebbe dovuto ardere tra le fiamme vendicatrici per aver osato deturpare col suo corpo immondo la persona consacrata di un presbitero di Dio96.

Per altro verso, al pari di Miniato, supremo testimone della fede, anche Giovanni aveva anelato al martirio allorché era scampato, non per sua volontà ma in ossequio al disegno di Dio, all’assalto degli sgherri contro i monaci di San Salvi97. Inoltre la Passio di Miniato riscritta dal monaco Drugone su richiesta del vescovo Ildebrando (BHL 5967)98 raccontava di come il martire avesse sperimentato una vocazione repentina ma profonda99; quella stessa che aveva subitamente aperto le porte del chiostro al giovane ed eroico Giovanni Gualberto100. Proprio la prossimità alla tomba di Miniato era stata la concausa della scelta compiuta dal cavaliere101. Giovanni – si lasciava capire – costituiva il più degno erede dell’antico miles orientale, certamente migliore di Oberto e di ogni altro abate di San Miniato.

Ecco, dunque, che nel luogo in cui Ildebrando, rinnovando la tipica e tradizionale connessione fra culto dei martiri, ambiente urbano e autorità dei vescovi102, aveva voluto erigere un polo di forza dell’episcopato fiorentino103, lì era stato gettato il seme della riforma ecclesiastica per merito del professo fondatore di Vallombrosa. In altre parole i primi biografi gualbertiani sembrerebbero aver separato l’abbaziato di Oberto dalla sua stessa comunità e, soprattutto, dalla precedente storia ormai mitizzata di san Miniato, impiegando anche la tradizione del venerato principe e del suo sacrificio per legittimarne l’eredità nella persona di Giovanni Gualberto.

In tal senso l’agiografia vallombrosana si poneva in linea di continuità con quella relativa a Miniato e contribuiva a fare del nuovo movimento monastico un’ideale prosecuzione della prima Firenze cristiana104. Così i seguaci del riformatore sottraevano, almeno in parte, la nobilitante memoria del martire cefaloforo105 all’egida esclusiva della curia episcopale, relativizzando l’importanza della rifondazione del 1018 a vantaggio della cratofania occorsa alcuni anni dopo, quando giunse al monastero il futuro santo del perdono106.

7. Che le scelte del professo ribelle e la contestazione di Pietro Mezzabarba non avessero comportato la rigida opposizione di Vallombrosa a San Miniato basterebbe a dimostrarlo la devozione al ricordo del miracolo del crocifisso, vero e proprio Sitz im Leben destinato a perpetuarsi presso il chiostro del Mons Regis107; senza contare che la commemorazione di Miniato il 25 ottobre è normalmente attestata nei calendari liturgici vallombrosani108. La vicenda fondativa del monachesimo gualbertiano non fu vissuta, nelle tradizioni agiografiche e nella devozione popolare, come un affronto alla nobile memoria del martire; anzi, la sintesi delle due storie – quella di Miniato e quella di Giovanni Gualberto – venne in seguito ereditata anche dai monaci olivetani che giunsero al cenobio negli anni Settanta del Trecento109. Essa è, infatti, mirabilmente raffigurata nel monumento che forse meglio di ogni altro esprime la conciliazione fra le componenti principali del comune passato. Mi riferisco al ciborio commissionato a Michelozzo da Piero de’ Medici unitamente all’Arte di Calimala e destinato ad accogliere quello che si riteneva fosse il miracoloso crocifisso della metania gualbertiana (1448-52)110. Tale capolavoro campeggia, pur senza il Cristo (rivelatosi essere un manufatto databile al XIII secolo, trasferito presso la chiesa vallombrosana di Santa Trinita nel 1671), al termine della navata centrale di San Miniato111. Esso ospita, probabilmente affiancate in età moderna, due tavole di Agnolo Gaddi realizzate grosso modo fra il 1395 e il 1396 raffiguranti Miniato e Giovanni Gualberto. Quest’ultimo indossa la cocolla dei benedettini neri e non l’abito marrone dei vallombrosani112 (come, invece, nella tavola cuspidata attribuita al Maestro dell’Altare di San Niccolò, sempre databile alla seconda metà del Trecento e conservata nel presbiterio della basilica)113, senza dubbio in omaggio al suo primo cenobio di appartenenza.

Le immagini dei due santi non furono realizzate per essere necessariamente ammirate l’una prossima all’altra come oggi le vediamo, e non è escluso che siano state collocate nel tabernacolo dopo l’asportazione del crocifisso ligneo114. In ogni caso i pannelli, di identico formato, provenivano da un ciclo pittorico collocato nella basilica (forse funsero anche da portelli del tabernacolo stesso), e testimoniano come la memoria del monaco fiorentino fosse rimasta viva presso la chiesa della sua vocazione, unendo idealmente le antiche glorie del martire sul Mons Regis con quelle del suo degno discepolo vissuto all’inizio del secondo millennio tramite l’arte e la religiosità del primo Rinascimento115.

San Miniato al Monte, Michelozzo, Ciborio dopo il restauro. [© ph. Antonio Quattrone]

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1 Per un esame di tale storiografia mi permetto di rinviare a F. Salvestrini, Disciplina caritatis. Il monachesimo vallombrosano tra medioevo e prima età moderna, Viella, Roma 2008, pp. 159-166; Id., La prova del fuoco. Vita religiosa e identità cittadina nella tradizione del monachesimo fiorentino (seconda metà del secolo XI), «Studi Medievali», s. III, LVII (1), 2016, pp. 88-127; Id., Monachesimo e vita religiosa a Firenze fra IX e XI secolo, in T. Verdon (a cura di), Firenze prima di Arnolfo. Retroterra di grandezza, Mandragora, Firenze 2016, pp. 73-79; Id., Per un bilancio della più recente storiografia sul monachesimo italico d’età medievale, in R. Michetti, A. Tilatti (a cura di), Dal «Medioevo cristiano» alla «Storia religiosa» del medioevo, «Quaderni di Storia Religiosa Medievale», XXII (2), 2019, pp. 307-361. Cfr. anche G. Barone, Gli studi sul monachesimo vallombrosano e le nuove tendenze della storiografia monastica, in A. Volpato (a cura di), Monaci, ebrei, santi. Studi per Sofia Boesch Gajano, Viella, Roma 2008, pp. 79-90.

2 Sulla possibile origine chiantigiana di Giovanni Gualberto, attestata dall’agiografia del XII secolo, cfr. F. Salvestrini, San Michele Arcangelo a Passignano nell’Ordo Vallisumbrosae tra XI e XII secolo, in P. Pirillo (a cura di), Passignano in Val di Pesa. Un monastero e la sua storia, I. Una signoria sulle anime, sugli uomini, sulle comunità (dalle origini al sec. XIV), Olschki, Firenze 2009, pp. 59-127: 62-64, 111-112; A. Degl’Innocenti, Un’inedita abbreviazione della Vita S. Iohannis Gualberti di Gregorio di Passignano (BHL 4400), in F. Salvestrini (a cura di), La memoria del chiostro. Studi di storia e cultura monastica in ricordo di Padre Pierdamiano Spotorno O.S.B., archivista, bibliotecario e storico di Vallombrosa (1936-2015), Olschki, Firenze 2019, pp. 439-457.

3 G. Miccoli, Chiesa gregoriana. Ricerche sulla Riforma del secolo XI, nuova ed. a cura di A. Tilatti, Herder, Roma 1999, pp. 75-76, 85-86; N. D’Acunto, L’Età dell’Obbedienza. Papato, Impero e poteri locali nel secolo XI, Liguori, Napoli 2007, pp. 86, 93, 135-136; Id., Assetti istituzionali e cultura politica nella marca di Tuscia fra la tarda età ottoniana e la prima età salica, in B.F. Gianni (O.S.B.), A. Paravicini Bagliani (a cura di), San Miniato e il segno del Millennio, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2020, pp. 139-153: 140-141; A. Degl’Innocenti, L’agiografia in Toscana nei secoli XI-XII, ivi, pp. 211-226: 213-214. Sull’identificazione di una ‘Chiesa marchionale’ in area toscana cfr. N. D’Acunto, I rapporti tra i marchesi di Tuscia e i sovrani salici nel riflesso di diplomi e placiti (1027-110), in A. Ghignoli, W. Huschner, M.U. Jaros (hrsg.), Europäische Herrscher und die Toskana im Spiegel der urkundlichen Überlieferung (800-1100), Eudora, Leipzig 2016, pp. 113-118.

4 Andreae Strumensis Vita s. Iohannis Gualberti (BHL 4397), edidit F. Baethgen, in Monumenta Germaniae Historica (MGH), Scriptores, XXX/2, Hiersemann, Lipsiae 1934, rist. anast. Stuttgart, 1976, pp. 1076-1104: n. 8, p. 1081.

5 Le carte del monastero di S. Miniato al Monte (secoli IX-XII), a cura di L. Mosiici, Olschki, Firenze 1990, pp. 15, n. 15, pp. 120-124.

6 Tale qualifica è applicabile alle comunità seguaci di Giovanni Gualberto unicamente dopo la sua morte, dato che la documentazione restituisce per la prima volta la definizione (monasterium vallumbrosanum) solo nel 1084, in relazione al cenobio pistoiese di Forcole (cfr. Salvestrini, Disciplina, cit., p. 210).

7 Rinvio in proposito anche a F. Salvestrini, Conflicts and Continuity in the Eleventh-Century’s Religious Reform. The Traditions of San Miniato al Monte in Florence and the Origins of the Benedictine Vallombrosan Order, «The Journal of Ecclesiastical History», LXXI (4), 2020, pp. 1-18.

8 Cfr. Carte della Badia di Settimo e della Badia di Buonsollazzo nell’Archivio di Stato di Firenze (998-1200), a cura di A. Ghignoli, A.R. Ferrucci, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2004, nn. 2-5, pp. 8-18.

9 Vita Iohannis Gualberti auctore discipulo eius anonymo (BHL 4399), in Baethgen, cit., pp. 1104-1110: n. 2, p. 1105. Gli altri biografi antichi di Giovanni non parlano di questa figura, forse per non sminuire l’eccezionalità del fondatore di Vallombrosa e per evitare di assimilare fin dagli inizi il loro personaggio a tale monaco che aveva osato attaccare di propria iniziativa il pastore fiorentino. La stessa azione, infatti, fu compiuta da Giovanni solo dopo attenta riflessione e non senza il consiglio di un padre spirituale. In ogni caso, con la cessione del monastero di Settimo a Giovanni da parte del suo patrono, il conte Guglielmo Bulgaro dei Cadolingi (ca. 1034-75), gli autori lasciarono intendere il legame fra la missione di Guarino e quella dei nuovi riformatori (Strumensis Vita, cit., n. 76, p. 1100; ed anche Vita auctore Iohannis discipulo anonymo, cit., n. 4, p. 1106). Cfr. in proposito R. Davidsohn, Forschungen zur älteren Geschichte von Florenz, Mittler, Berlin 1896, pp. 47-60; S. Boesch Gajano, Storia e tradizione vallombrosane, in A. Degl’Innocenti (a cura di), Vallombrosa. Memorie agiografiche e culto delle reliquie, Viella, Roma 2012 (I ed. 1964), pp. 15-115: 59, 87-89; A. Guidotti (a cura di), Dalle abbazie, l’Europa. I nuovi germogli del seme benedettino nel passaggio tra primo e secondo millennio (secc. X-XII), con G. Cirri, Maschietto, Firenze 2006; F. Salvestrini, I conti Cadolingi e le origini del monachesimo vallombrosano, in I Cadolingi, Scandicci e la viabilità francigena, «De Strata Francigena. Studi e ricerche sulle vie di pellegrinaggio nel Medioevo», XVIII (2), 2010, pp. 71-80; Id., La prova del fuoco, cit., pp. 95-96 (di cui si segnala che per una svista redazionale il soggetto della frase, l’autore anonimo, è stato sostituito col nome di Andrea di Strumi). Sulle motivazioni sottese all’opera di tale agiografo cfr. M. Ronzani, Il monachesimo toscano del secolo XI: note storiografiche e proposte di ricerca, in A. Rusconi (a cura di), Guido d’Arezzo monaco pomposiano, Olschki, Firenze 2000, pp. 21-53: 49-50, e il saggio del medesimo studioso nel presente volume.

10 Sul ‘modello’ monastico durante il periodo in esame cfr. T. di Carpegna Falconieri, La vita monastica come modello condiviso o contestato per la riforma della Chiesa (metà XI-XII secolo), in B. Figliuolo, R. Di Meglio, A. Ambrosio (a cura di), Ingenita curiositas. Studi sull’Italia medievale per Giovanni Vitolo, Laveglia e Carlone, Battipaglia 2018, I, pp. 371-383: 373-374.

11 Le carte del monastero di S. Miniato al Monte, cit., nn. 8, 9, 12, 14, 22, pp. 86-98, 105-110, 112-120, 141-145. Cfr. G. Tigler, Toscana romanica, Jaca Book, Milano 2006, pp. 154-165; M.P. Contessa, An episcopal monastery in Florence from the 11th to the early 13th century: San Miniato al Monte, in F. Sabaté (ed.), Life and Religion in the Middle Ages, Cambridge Scholars Publishing, Cambridge 2015, pp. 184-201. Sulla ‘politica’ monastica dei presuli italici durante il periodo delle dinastie imperiali sassone e salica cfr. G. Tabacco, Spiritualità e cultura nel medioevo. Dodici percorsi nei territori del potere e della fede, Liguori, Napoli 1993, p. 77; G.W. Dameron, The Bishopric of Florence and the Foundation of San Miniato al Monte (1013), in K.L. Jansen, J. Drell, F. Andrews (eds.), Medieval Italy: Texts in Translation, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2009, pp. 31-36; N. D’Acunto, Monasteri di fondazione episcopale del regno italico nei secoli X-XI, in A. Lucioni (a cura di), Il monachesimo del secolo XI nell’Italia nordoccidentale, Centro Storico Benedettino Italiano, Cesena 2010, pp. 49-67.

12 Circa il carattere normativo della Vita di Andrea di Strumi e, soprattutto, di quella composta da Atto vescovo di Pistoia cfr. Boesch Gajano, Storia e tradizione, cit.; A. Degl’Innocenti, Le Vite antiche di Giovanni Gualberto: cronologia e modelli agiografici, «Studi Medievali», XXIV (1), 1984, pp. 31-91; Ead., Da Andrea di Strumi a Sante da Perugia: l’agiografia su Giovanni Gualberto fino al XV secolo, in Vallombrosa. Memorie, cit., pp. 117-140: 119-127; R. Ciliberti, Évolution normative, essor institutionnel et construction de l’identité dans l’ordre bénédictin de Vallombreuse de ses débuts jusqu’au «code» de 1323, «Bulletin du CERCOR», XXXVII, 2013, pp. 87-102; P. Licciardello, La fonction normative dans l’hagiographie monastique de l’Italie centrale (Xe-XIIe siècles), in M.-C. Isaïa, T. Garnier (éd.), Normes et hagiographie dans l’Occident latin (VIe-XVIe siècle), Brepols, Turnhout 2014, pp. 197-214: 211-212; F. Salvestrini, Alle origini di Vallombrosa. Riforma monastica e tradizioni agiografiche nel cenobio toscano di San Pietro a Moscheta, in A. Gottsmann, P. Piatti, A.E. Rehberg (a cura di), Incorrupta munumenta Ecclesiam defendunt. Studi offerti a mons. Sergio Pagano, prefetto dell’Archivio Segreto Vaticano, I, La Chiesa nella storia. Religione, cultura, costume, t. 2, Archivio Segreto Vaticano, Città del Vaticano 2018, pp. 1517-1523. Sul contesto agiografico in cui queste opere si collocano, P. Licciardello, Agiografia latina dell’Italia centrale, 950-1130, in G. Philippart (ed.), Hagiographies. Histoire Internationale de la littérature hagiographique latine et vernaculaire en Occident des Origines à 1550, V, Brepols, Turnhout 2010, pp. 447-729: 540-560.

13 «Ubertus, qui gloria cupiditatis captus et illectus per pecuniam regimen ab episcopo Florentinae civitatis [Attone], qui illi monasterio preerat, accepit» (Strumensis Vita, cit., n. 8, p. 1081); «Eo tempore huic monasterio preerat abbas nomine Ubertus, seculari quidem sapientia pollens, religioni vero non admodum vacans. Quem cum venerabilis Iohannes pro certo comperisset per pecuniam prelationis arripuisse dignitatem, detestabilem perhorrescens heresem meditari cepit, qualiter hanc vitando posset effugere» (Vita auctore Iohannis discipulo anonymo, cit., n. 1, p. 1105).

14 Prima dell’episodio di Francesco e del Crocifisso di San Damiano, possiamo ricordare le ‘visioni’ cristologiche di Ruberto di Deutz o la contraddittoria ‘conversione all’immagine’ di Cristo dell’ebreo tedesco Ermanno, sec. XII (cfr. J.-C. Schmitt, La conversione di Ermanno l’Ebreo. Autobiografia, storia, finzione, trad. it. Laterza, Roma-Bari 2005, pp. 120, 124, 138-142). Sulla devozione alla croce in ambiente benedettino cfr. G. Picasso, La croce nella teologia monastica, in B. Ulianich (a cura di), La Croce. Iconografia e interpretazione (secoli I-inizio XVI), de Rosa, Napoli 2007, II, pp. 321-329.

15 Attonis Ep. Pistoriensis Vita altera S. Joannis Gualberti (BHL 4398), in Baethgen, cit., pp. 1076-1104: nn. 2, 3, p. 1080. Il miracolo non figura nella Vita di Andrea perché questa parte dell’unico ms. che l’ha tràdita è andata perduta. Ritengo plausibile, tuttavia, che anche tale testo contenesse la narrazione, e che proprio da Andrea Atto l’avesse desunta. Non troviamo, comunque, il miracolo neppure nel racconto dell’Anonimo, sebbene venga poi stabilmente citato dalla tradizione agiografica dei secoli successivi. Le più antiche testimonianze agiografiche non identificano esplicitamente la chiesa dell’evento con la basilica San Miniato. Cfr. W. Goez, C. Hafner, Die vierte Vita des Abtes Johannes Gualberti von Vallombrosa († 1073) [Vita auctore anonymo (BHL 4401)], «Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters» (Namens der MGH), XLI, 1985, Heft 2, pp. 418-437: 424; R. Angelini, La «Vita sancti Iohannis Gualberti» di Andrea da Genova (BHL 4402), Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2011, pp. 19-20.

16 Cfr. A. Zorzi (a cura di), Conflitti, paci e vendette nell’Italia comunale, Firenze University Press, Firenze 2009; C. Povolo, Faida e vendetta tra consuetudini e riti processuali nell’Europa medievale e moderna. Un approccio antropologico-giuridico, in G. Ravančić (ed.), Our daily crime. Collection of studies, Croatian Institute of History, Zagreb 2014, pp. 9-57: 14-23.

17 Si trattava di una devozione che avvicinava i seguaci di Giovanni Gualberto ai religiosi avellaniti, cfr. L. Saraceno, Una teologia e una spiritualità della croce di Pier Damiani per Fonte Avellana, in N. D’Acunto (a cura di), Fonte Avellana nel secolo di Pier Damiani, il Segno, Verona 2008, pp. 213-234: 216-217; U. Facchini, L’uomo di preghiera, in M. Tagliaferri (a cura di), Pier Damiani l’eremita, il teologo, il riformatore (1007-2007), EDB, Bologna 2009, pp. 57-70.

18 Le carte del monastero di S. Miniato al Monte, cit., pp. 13-14, n. 7, p. 85, n. 13, pp. 110-112.

19 Stando ad alcune tradizioni i sacra pignora di Miniato, o gran parte di essi, erano stati acquisiti, con l’appoggio dell’imperatore Ottone II († 983), dal vescovo Teodorico di Metz e trasferiti nella sua cattedrale (Vita Deoderici episcopi mettensis auctore Sigeberto Gemblacensi, a. 970, BHL 8054, hrsg. Georg H. Pertz, MGH, Scriptores, IV, Impensis Bibliopolii Hahniani, Hannover 1841, pp. 461-484: 476). La fantasiosa qualifica di principe d’Armenia, connessa all’eco levantina del nome Mineas o Minyas, da ricondurre forse a una tradizione orale, emerge dal mosaico absidale della basilica e venne diffusa dalla cronistica municipale fiorentina (cfr. G. Villani, Nuova Cronica, a cura di G. Porta, Guanda, Parma 1991, II, XX, vol. 1, p. 83; P. Santoni, I martiri di Firenze sotto la persecuzione di Decio ed il loro culto (San Cresci, San Miniato e Compagni Martiri). Appunti storici, LEF, Firenze 1963, pp. 72-74; I. Gagliardi, M. Campigli, San Miniato e le sue chiese, Pacini, Pisa 2014, pp. 21-22; Le Passioni di san Miniato martire fiorentino, a cura di S. Nocentini, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2018, pp. 7-11, 82; S. Nocentini, La lunga storia di brevi passioni, in Gianni (O.S.B.), Paravicini Bagliani, San Miniato e il segno del Millennio, cit., pp. 175-193: 185; A. Benvenuti, Testi agiografici e contesti storici. Il culto di san Miniato e la Chiesa fiorentina tra IX e XI secolo, ivi, pp. 337-347: 342-343). Cfr. anche S.B. Montgomery, Quia venerabile corpus redicti martyris ibi repositum: Image and Relic in the Decorative Program of San Miniato al Monte, Florence, in S.J. Cornelison, S.B. Montgomery (eds.), Images, Relics, and Devotional Practices in Medieval and Renaissance Italy, Center for Medieval and Renaissance Studies, Tempe (Ar) 2006, pp. 7-25; G. Vocino, Santi e luoghi santi al servizio della politica carolingia (774-877). Vitae e Passiones del regno italico nel contesto europeo, tesi di dottorato in Storia sociale europea dal Medioevo all’Età Contemporanea, 22° ciclo, a.a. 2006/07-2008/09, Università Ca’ Foscari, Venezia, pp. 289-291.

21 Su cui cfr. G. Miccoli, Pietro Igneo. Studi sull’età gregoriana, ISIME, Roma 1960; A. Benvenuti, San Giovanni Gualberto e Firenze, in G. Monzio Compagnoni (a cura di), I Vallombrosani nella società italiana dei secoli XI e XII, Ed. Vallombrosa, Vallombrosa 1995, pp. 83-112; M. Ronzani, Pietro Mezzabarba e i suoi confratelli. Il reclutamento dei vescovi della “Tuscia” fra la morte di Enrico III e i primi anni del pontificato di Gregorio VII (1056-1078), in S. Balossino, G.B. Garbarino (a cura di), L’organizzazione ecclesiastica nel tempo di san Guido. Istituzioni e territorio nel secolo XI, Impressioni Grafiche, Acqui Terme 2007, pp. 139-186: 160-166; Salvestrini, La prova del fuoco, cit.; Id., Ignis probatione cognoscere. Manifestazioni del divino e riflessi politici nella Firenze dei secoli XI e XV, in P. Cozzo (a cura di), Apparizioni e rivoluzioni. L’uso pubblico delle ierofanie fra tardo antico ed età contemporanea, «Studi e Materiali di Storia delle Religioni», LXXXV (2), 2019, pp. 472-482; Id., Il monachesimo toscano dal tardoantico all’età comunale. Istanze religiose, insediamenti, relazioni politiche, società, in San Miniato e il segno del Millennio, cit., pp. 263-288: 282 sgg.

22 Cfr., ad esempio, K.A. Fink, Chiesa e papato nel Medioevo, trad. it. il Mulino, Bologna 1998, p. 89.

24 Sulla questione cfr. P. Henriet, «Silentium usque ad mortem servaret». La scène de la mort chez les ermites italiens du XIe siècle, «Mélanges de l’École Française de Rome-Moyen Âge», CV (1), 1993, pp. 265-298: 288-297; K. Elm, La congregazione di Vallombrosa nello sviluppo della vita religiosa altomedievale, in Monzio Compagnoni, I Vallombrosani nella società italiana, cit., pp. 13-33; P.G. Jestice, Wayward Monks and the Religious Revolution of the Eleventh Century, Brill, Leiden 1997, pp. 227-233; Salvestrini, Disciplina, cit., pp. 10, 184-186; Teemu Immonen, Giovanni Gualberto, Vallombrosa e Camaldoli nel secolo XI, in Il monachesimo del secolo XI nell’Italia nordoccidentale, cit., pp. 417-445: 426-442; A. Rapetti, Storia del monachesimo medievale, il Mulino, Bologna 2013, pp. 114-115; R. Rao, I paesaggi dell’Italia medievale, Carocci, Roma 2015, pp. 113-114.

25 Che scriveva negli anni del pontificato di Urbano II, papa molto meno vicino di quanto lo fosse stato Gregorio VII e di quanto lo sarà Pasquale II alle istanze più radicali del monachesimo vallombrosano (cfr. D’Acunto, L’Età dell’Obbedienza, cit., pp. 147-156; G. Cariboni, «Archiabbatem numquam invenimus annotatum». Una svolta del monachesimo sotto i pontificati di Urbano II e Pasquale II, «Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo», CXV, 2013, pp. 171-207).

26 Strumensis Vita, cit., n. 10, p. 1082. Cfr. R. Angelini, «Iniuriam pertulit»: dell’offesa ricevuta dal beato padre Giovanni Gualberto, fondatore di Vallombrosa, durante il soggiorno a Camaldoli. Testimonianze, reticenze e trasformazioni nella tradizione agiografica, in F. Salvestrini (a cura di), Monaci e pellegrini nell’Europa medievale. Viaggi, sperimentazioni, conflitti e forme di mediazione, Polistampa, Firenze 2014, pp. 157-168; N. D’Acunto, Monachesimo camaldolese e “monachesimo riformatore” nel secolo XI, in C. Caby, P. Licciardello (a cura di), Camaldoli e l’Ordine Camaldolese dalle origini alla fine del XV secolo, Centro Storico Benedettino Italiano, Cesena 2014, pp. 21-38: 27-29; F. Salvestrini, «Recipiantur in choro […] qualiter benigne et caritative tractantur». Per una storia delle relazioni fra Camaldolesi e Vallombrosani (XI-XV secolo), ivi, pp. 53-96: 55-60. Cfr. anche N. D’Acunto, Camaldoli e Vallombrosa, in G.M. Cantarella (a cura di), I castelli della preghiera. Il monachesimo nel pieno medioevo (secoli X-XII), Carocci, Roma 2020, pp. 123-144.

27 Strumensis Vita, cit., n. 10, p. 1082; Attonis Ep. Pistoriensis Vita, cit., n. 19, p. 1084. Cfr. Salvestrini, Disciplina cit., pp. 196, 219-220.

28 Una discrasia sottolineata per la prima volta da O. Capitani, Imperatori e monasteri in Italia centro-settentrionale (1049-1085), in Il monachesimo e la riforma ecclesiastica (1049-1122), Vita e Pensiero, Milano 1971, pp. 423-489: 447.

29 Cfr. Le carte del monastero di S. Miniato al Monte, cit., pp. 15-17; nn. 19, 20, 28, 32, 37, pp. 133-138, 159, 166-167, 177-181. Circa i buoni rapporti del papato con alcuni vescovi e abati oggetto di attacco da parte dei riformatori cfr. Ronzani, Il monachesimo toscano, cit., pp. 40-41, 46-48, e il contributo di Maria Pia Contessa nel presente volume.

30 F. Massetti, San Miniato e il potere imperiale nell’XI secolo, in Gianni (O.S.B.), Paravicini Bagliani, San Miniato e il segno del Millennio, cit., pp. 155-171: 162-167.

32 Le carte del monastero di S. Miniato al Monte, cit., n. 30, p. 162; n. 31, p. 165.

33 Cfr. in proposito J. Hartnell, Corpi medievali. La vita, la morte e l’arte, trad. it. Einaudi, Torino 2019, pp. 27-28.

35 Die Briefe des Petrus Damiani, hrsg. K. Reindel, in Die Briefe der deutschen Kaiserzeit, MGH, IV, München 1983-1993, 140 e 141, III, pp. 478-502.

36 R. Davidsohn, Storia di Firenze. Le origini, I, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2009 (1 ed. it. 1907), pp. 364-365.

38 P. Golinelli, Indiscreta Sanctitas. Studi sui rapporti tra culti, poteri e società nel pieno Medioevo, ISIME, Roma 1988, pp. 184-191; G. Fornasari, S. Pier Damiani e lo “sciopero liturgico”. Problemi di cronologia, in Id., Medioevo riformato del secolo XI. Pier Damiani e Gregorio VII, Liguori, Napoli 1996, pp. 31-49; N. D’Acunto, La riforma ecclesiastica del secolo XI: rinnovamento o restaurazione?, in Riforma o restaurazione? La cristianità nel passaggio dal primo al secondo millennio: persistenze e novità, il Segno, Verona 2006, pp. 13-26: 18.

39 A. Recchia, La riforma gregoriana e il problema della simonia come eresia: Pier Damiani e Umberto di Silvacandida a confronto, in F. Cipollini (a cura di), Pier Damiani († 1072). Figura, aspetti dottrinali e memoria nella diocesi di Velletri, Edizioni EVA, Venafro 2003, pp. 37-74: 56-57.

40 Ovvio è il riferimento al Liber gratissimus dei primi anni Cinquanta e all’epistola De sacramentis per improbos administratis del 1067 (Die Briefe, cit., 40, I, pp. 384-509; 146, III, pp. 531-542). Cfr. G. Miccoli, Il problema delle ordinazioni simoniache e le sinodi lateranensi del 1060 e 1061, «Studi Gregoriani», V, 1956, pp. 33-81: 77-81; O. Capitani, Immunità vescovili ed ecclesiologia in età “pregregoriana” e “gregoriana”. L’avvio alla “restaurazione”, CISAM, Spoleto 1966, rist. 1973, pp. 121-132; G. Fornasari, Celibato sacerdotale e «autocoscienza» ecclesiale. Per la storia della «nicolaitica haeresis» nell’Occidente medievale, Del Bianco, Udine 1981, pp. 47-56; N. D’Acunto, I laici nella Chiesa e nella società secondo Pier Damiani. Ceti dominanti e riforma ecclesiastica nel secolo XI, ISIME, Roma 1999, pp. 93-94, 170-180; D. Vitali, La Chiesa da riformare: l’ecclesiologia damianea, in Tagliaferri, Pier Damiani l’eremita, cit., pp. 197-232: 220-222; O. Condorelli, S. Pier Damiani e il diritto della Chiesa nella societas christiana, ivi, pp. 325-363: 354-356.

41 Die Briefe, cit., 146, III, p. 542; Vita Iohannis Gualberti auctore discipulo eius anonymo, cit., n. 5, pp. 1106-1107. Cfr. in proposito P. Cammarosano, Storia dell’Italia medievale. Dal VI all’XI secolo, Laterza, Roma-Bari 2001, pp. 322-326; P. Pirillo, Firenze: il vescovo e la città nell’Alto Medioevo, in Vescovo e città nell’Alto Medioevo: quadri generali e realtà toscane, Centro Italiano di Studi di Storia e d’Arte, Pistoia 2001, pp. 179-201: 195-196; K.G. Cushing, Of Locustae and Dangerous Men: Peter Damian, the Vallombrosans, and Eleventh-century Reform, «Church History», LXXIV, 2005, pp. 740-757; D’Acunto, L’Età dell’Obbedienza, cit., pp. 114, 118-120, 143-144; U. Longo, La norma e l’esempio: Pier Damiani e i suoi eremiti, in Pier Damiani l’eremita, cit., pp. 41-56: 42-45; C. Lohmer, Multae sunt viae quibus itur ad Deum: Monastic Theology of Peter Damian, ivi, pp. 119-128: 124-127.

42 R.I. Moore, La prima rivoluzione europea, 970-1215, trad. it. Laterza, Roma-Bari 2001, pp. 128-131; W.D. McCready, Odiosa Sanctitas. St Peter Damian, Simony, and Reform, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto 2011.

43 Cfr. a questo riguardo le considerazioni di O. Capitani, Introduzione, in Id. (a cura di), Medioevo ereticale, il Mulino, Bologna 1977, pp. 7-28: 11-12, 17-18; ed anche J. Leclercq, Simoniaca Heresis, in Studi gregoriani. Per la storia di Gregorio VII e della riforma gregoriana, I, Abbazia di San Paolo, Roma 1947, pp. 523-530; M.L. Arduini, «Interventu precii». Gregorio VII e il problema della simonia come eresia. Per una interpretazione metodologica, in La riforma gregoriana e l’Europa, II, Comunicazioni, «Studi Gregoriani», XIV, 1991, pp. 103-119; H. Vollrath, L’accusa di simonia tra le fazioni contrapposte nella lotta per le investiture, in C. Violante J. Fried (a cura di), Il secolo XI: una svolta?, il Mulino, Bologna 1993, pp. 131-156: 146 sgg.; A. da Strumi, Arialdo. Passione del santo martire milanese, a cura di M. Navoni, Jaca Book, Milano 1994, Introduzione, pp. 38-44; M. Lauwers, Un écho des polémiques antiques ? À Saint-Victor de Marseille à la fin du XIe siècle, in M. Zerner (éd.), Inventer l’hérésie? Discours polémiques et pouvoirs avant l’Inquisition, Brepols, Turnhout 1998, pp. 57-66: 64-65; N. D’Acunto, La dimensione carismatica come problema storiografico, in Il carisma nel secolo XI. Genesi, forme e dinamiche istituzionali, il Segno, Verona 2006, pp. 13-29: 24-29. Sulla polemica antisimoniaca di matrice monastica in un testo attribuito al pontificato di Clemente II, R. Somerville, “Pope Clement in a Roman Synod” and Pastoral Work by Monks, in Fälschungen im Mittelalter, II, Hahn, Hannover 1988, pp. 151-156.

45 Cfr. J. Fontaine, Naissance de la poésie dans l’Occident chrétien. Esquisse d’une histoire de la poésie latine chrétienne du IIIe au VIe siècle, Études Augustiniennes, Paris 1981, pp. 127-141.

46 Sull’identificazione del presule e per una valutazione della sua possibile condotta effettiva cfr. O. Capitani, Attone, in Dizionario Biografico degli Italiani, 4, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1962, pp. 560-563; E. Faini, I vescovi dimenticati. Memoria e oblio dei vescovi fiorentini e fiesolani dell’età pregregoriana, «Annali di Storia di Firenze», VIII, 2013, pp. 11-49: 15-16.

47 Cfr. la ricostruzione per molti aspetti ancora valida di B. Quilici, Giovanni Gualberto e la sua riforma monastica, LEF, Firenze 1943, pp. 89 sgg. Sullo statuto della parola monastica ed eremitica e sulla sua evoluzione nel contesto della riforma ecclesiastica cfr. D. Iogna Prat, L’impossible silence. Pierre le Vénérable, neuvième abbé de Cluny (1122-1156) et la pastorale du livre, in R.M. Dessì, M. Lauwers (éd.), La parole du prédicateur (Ve-XVe siècle), Brepols, Turnhout 1997, pp. 111-152; P. Henriet, La Parole et la Prière au Moyen Âge. Le Verbe efficace dans l’hagiographie monastique des XIe et XIIe siècles, De Boeck, Bruxelles 2000, pp. 235-282.

48 G.M. Cantarella, Pier Damiani e lo scisma di Cadalo, in Pier Damiani l’eremita, cit., pp. 233-257: 255-256.

49 Come dimostra il tenore della lettera indirizzata al clero e al popolo fiorentini (Alexandri Papae II Epistolae, n. CXX, in PL, 146, 1853, col. 1406). Cfr. E. Pásztor, Onus apostolicae sedis. Curia romana e cardinalato nei secoli XI-XV, Ed. Sintesi Informazione, Roma 1999, pp. 56-59; D’Acunto, L’Età dell’Obbedienza, cit., pp. 117-118, 142-146.

50 Rinvio a quanto ho osservato in F. Salvestrini, Santa Maria di Vallombrosa. Patrimonio e vita economica di un grande monastero medievale, Olschki, Firenze 1998, p. 45; e cfr. ora il testo di Anna Benvenuti nel presente volume.

51 Cfr. P. Giannoni, La grande teologia a Firenze. Un episodio di donatismo?, «Vivens Homo», X, 1999, pp. 79-109.

52 Matrice che, però, non va ricondotta ad una non comprovata obbedienza cluniacense del chiostro di San Miniato e dei monaci da esso fuoriusciti (cfr. G. Sergi, Rapporti religiosi tra Italia e Francia nel secolo XI, in G. Cioffari, A. Laghezza (a cura di), Alle origini dell’Europa. Il culto di san Nicola tra Oriente e Occidente. Italia-Francia, «Nicolaus. Studi storici», XXII [1-2], 2011, pp. 31-42: 37).

53 Cfr. Manuale precum Sancti Ioannis Gualberti Vallisumbrosæ fundatoris, edidit Alphonsus Salvini, Romæ, P.S. Sancti Pauli, 1933; A. Wilmart, Le manuel des prières de saint Jean Gualbert, «Revue Bénédictine», XLVIII, 1936, pp. 259-299; Corpus Consuetudinum Monasticarum, moderante K. Hallinger, VII, Pars altera, Consuetudines Cluniacensium antiquiores cum redactionibus derivatis, ed. K. Hallinger, 5. Redactio Vallumbrosana, saec. XII, rec. N. Vasaturo, comp. K. Hallinger, M. Wegener, C. Elvert, Schmitt, Siegburg 1983, pp. 309-379; P. Licciardello, Il culto dei santi nei manoscritti medievali dell’abbazia di San Fedele di Strumi-Poppi, «Hagiographica», XVIII, 2011, pp. 135-195: 138-139. Cfr. anche G. Sergi, L’aristocrazia della preghiera. Politica e scelte religiose nel medioevo italiano, Donzelli, Roma 1994, pp. 20-21.

54 D. Frioli, Lo scriptorium e la biblioteca di Vallombrosa. Prime ricognizioni, in G. Monzio Compagnoni (a cura di), L’Ordo Vallisumbrosæ tra XII e XIII secolo. Gli sviluppi istituzionali e culturali e l’espansione geografica (1101-1293), Ed. Vallombrosa, Vallombrosa 1999, I, pp. 505-568: 530, 532-533, 540 sgg.; M. Manganelli, Il codice Conventi Soppressi 560 della Biblioteca Medicea Laurenziana di Firenze, in Guido d’Arezzo, cit., pp. 241-244.

55 O. Capitani, Esiste un’«età gregoriana»? Considerazioni sulle tendenze di una storiografia medievistica, in Id., Tradizione ed interpretazione: dialettiche ecclesiologiche del sec. XI, Jouvence, Roma 1990 (1 ed. 1965), pp. 11-48: 24-26.

56 Cfr. I. Biffi, Cristo desiderio del monaco. Saggi di teologia monastica, Jaca Book, Milano 1997, pp. 241-254.

57 Cfr. in proposito I. Sciuto, L’etica nel Medioevo. Protagonisti e percorsi (V-XIV secolo), Einaudi, Torino 2007, pp. 83-84; J. Sonntag, Tempus fugit? La circolarità monastica del tempo e il suo potenziale di rappresentazione simbolica, in G. Andenna (a cura di), Religiosità e civiltà. Le comunicazioni simboliche (secoli IX-XIII), Vita e Pensiero, Milano 2009, pp. 221-242: 234-235; D. Boquet, P. Nagy, Medioevo sensibile. Una storia delle emozioni (secoli III-XV), trad. it., Carocci, Roma 2018, pp. 87-88.

59 Cfr. quanto osservano al riguardo Y. Milo, Dissonance between Papal and Local Reform Interests in Pre-Gregorian Tuscany, «Studi Medievali», XX (1), 1979, pp. 69-86: 71-77; Ronzani, Il monachesimo toscano, cit., pp. 50-51.

60 Die Briefe, cit., 164, IV, p. 167. Cfr. in proposito W. Hartmann, Discipulus non est super magistrum (Matth. 10,24). Zur Rolle der Laien und der niederen Kleriker im Investiturstreit, in H. Mordek (hrsg.), Papsttum, Kirche und Recht im Mittelalter. Festschrift für Horst Fuhrmann zum 65. Geburtstag, Niemeyer Verlag, Tübingen 1991, pp. 187-200.

61 Die Briefe, cit., 164, IV, p. 171. Cfr. Capitani, Immunità vescovili, cit.; D’Acunto, I laici, cit., pp. 87-91; G. Fornasari, Pier Damiani tra passato e futuro: tentativo di un bilancio storiografico, in Pier Damiani l’eremita, cit., pp. 7-40: 29; L. Paolini, Teocrazia e Riforma, ivi, pp. 295-323: 306; Condorelli, S. Pier Damiani, cit., pp. 344-345. Cfr. anche N. D’Acunto, Genus electum, regale sacerdotium (1 Pt. 2,9). Il sacerdozio regale dei fedeli negli scritti di Pier Damiani, in Florentissima Proles Ecclesiae. Miscellanea hagiographica, historica et liturgica Reginaldo Grégoire O.S.B. XII lustra complenti oblata, cur. Domenico Gobbi, Civis, Trento 1996, pp. 121-138.

62 Cfr. P. Golinelli, I Vallombrosani e i movimenti patarinici, in I Vallombrosani nella società italiana, cit., pp. 35-56; M. Navoni, Sant’Arialdo e san Giovanni Gualberto, Milano e Vallombrosa. La Vita Arialdi di Andrea di Strumi nel volgarizzamento di Giustiniano Marsili, in G. Monzio Compagnoni (a cura di), «In vice Iohannis primi abbatis». Saggi e contributi per il Millenario gualbertiano in onore del Rev.mo don Lorenzo Russo in occasione del XXV anniversario di ministero abbaziale, Ed. Vallombrosa, Vallombrosa 2002, pp. 121-204; F. Salvestrini, Il monachesimo vallombrosano in Lombardia. Storia di una presenza e di una plurisecolare interazione, in Id. (a cura di), I Vallombrosani in Lombardia (XI-XVIII secolo), Ersaf, Milano-Lecco 2011, pp. 3-51; Id., La prova del fuoco, cit., pp. 117-122; P. Nagy, Collective Emotions, History Writing and Change: the Case of the Pataria (Milan, eleventh century), «Emotions: History, Culture, Society», II (1), 2018, pp. 132-152.

63 Che nel 1058, rifugiatosi in Toscana unitamente ad altri riformatori in polemica contro il simoniaco Benedetto X, consacrò la chiesa di Vallombrosa (Attonis Ep. Pistoriensis Vita, cit., n. 22, p. 1086) e quella del chiostro di Coltibuono in Chianti, probabilmente già legato all’obbedienza di Giovanni Gualberto, apponendo la sua sottoscrizione alla carta di fondazione dell’istituto (L. Pagliai [a cura di], Regesto di Coltibuono, Polistampa, Firenze 2008 [1 ed. 1909], 27, pp. 15-16; F. Majnoni, La Badia a Coltibuono. Storia di una proprietà, Papafava, Firenze 1981, pp. 15-17; M. Pellegrini, Storia d’un rapporto difficile. La presenza della chiesa di Siena nel Chianti meridionale tra XI e XIII secolo, in Istituzioni ecclesiastiche e vita religiosa nel Chianti tra Medioevo ed Età moderna, «Il Chianti. Storia Arte Cultura Territorio», XXII, 2002, pp. 9-37: 25-28).

64 Humberti Cardinalis Episcopi Libri III. adversus simoniacos, hrsg. Friedrich Thaner, MGH, Libelli de lite, 1, Hannover-Leipzig, Impensis Bibliopolii Hahniani, 1891, pp. 100-253: 198-203. Per la matrice di tali concezioni, individuata in Gregorio Magno e nella prima canonistica, cfr. O. Capitani, L’interpretazione «pubblicistica» dei canoni come momento della definizione di istituti ecclesiastici (Secc. XI-XII), in Id., Tradizione ed interpretazione, cit., pp. 151-183: 174-177.

66 Lamperti Monachi Hersfeldensis Opera, Annales Weissenburgenses ad annum 1074, hrsg. Oswald Holder-Egger, MGH, Scriptores rerum Germanicarum, 38, Impensis Bibliopolii Hahniani, Hannover-Leipzig 1894, r. 3-8, p. 187.

67 F. Cardini, N. Truci Cappelletti (a cura di), Sogni e memorie di un abate medievale. La mia vita di Guiberto di Nogent, Jaca Book, Milano 20172, 11, pp. 48-49. Cfr. anche J. Gaudemet, Grégoire VII et la France, in La Riforma Gregoriana e l’Europa, «Studi Gregoriani», XIII, 1989, pp. 213-240: 231-232.

68 Cfr. H. De Lubac, Corpus Mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge. Étude historique, Éd. Aubier-Montaigne, Paris 1949, rist. 2010.

69 Cfr. O. Capitani, Studi su Berengario di Tours, Milella, Lecce 1966, rist. CISAM, Spoleto 2013, pp. 65-74, 141-190; J. De Montclos, Lanfranc et Bérenger: les origines de la doctrine de la Transsubstantiation, in G. D’Onofrio (a cura di), Lanfranco di Pavia e l’Europa del secolo XI. Nel IX centenario della morte (1089-1989), Herder, Roma 1993, pp. 297-326; M. Cristiani, Le “ragioni” di Berengario di Tours, ivi, pp. 327-360; G. Picasso, Sacri canones et monastica regula. Disciplina canonica e vita monastica nella società medievale, Vita e Pensiero, Milano 2006, pp. 119-131; M. Borriello, Leone IX e Berengario di Tours. Le origini della controversia eucaristica nell’XI secolo, in A. Calzona, G.M. Cantarella (a cura di), La reliquia del sangue di Cristo. Mantova, l’Italia e l’Europa al tempo di Leone IX, Scripta, Verona 2012, pp. 107-122, in partic. 109-112. Ipotizza, invece, un contatto R. Ciliberti, Vallombrosa, Montecassino e il papato nell’XI secolo, in Monaci e pellegrini nell’Europa medievale, cit., pp. 169-177: 172-173.

70 Rodolfo il Glabro, Cronache dell’Anno Mille (Storie), a cura di G. Cavallo, G. Orlandi, Mondadori, Milano 2011, IV, 17, p. 226. Cfr. in proposito R. Romagnoli, La cultura cluniacense tra Oddone e Maiolo nell’opera di Rodolfo il Glabro, «Quaderni medievali», XXXIII, 1992, pp. 6-34: 10-30.

71 Honorii Augustodunensis De offendiculo seu de incontinentia sacerdotum, hrsg. J. Dietrich, MGH, Libelli de lite, 3, Impensis Bibliopolii Hahniani, Hannover-Leipzig 1897, pp. 38-57: 51-52. Per la complessità delle implicazioni dottrinarie, ‘ideologiche’ e simboliche nella definizione terminologica della simonia e delle sue conseguenze cfr. J. Gilchrist, ‘Simoniaca Haeresis’ and the Problem of Orders from Leo IX to Gratian, in S. Kuttner, J. Ryan (a cura di), Proceedings of the Second International Congress of Medieval Canon Law, S. Congregatio de Seminariis et Studiorum Universitatibus, Città del Vaticano 1965, pp. 209-235; N. D’Acunto, La profanazione dei simboli, in Religiosità e civiltà, cit., pp. 407-422: 414-415, 421.

72 Strumensis Vita, cit., nn. 70-72, pp. 1094-1095. Cfr. M.L. Ceccarelli Lemut, I Canossa e i monasteri toscani, in P. Golinelli (a cura di), I poteri dei Canossa. Da Reggio Emilia all’Europa, Pàtron, Bologna 1994, pp. 143-161: 150-151.

73 Cfr. F. Bougard, Le feu de la justice et le feu de l’épreuve, IVe-XIIe siècle, in Il fuoco nell’alto Medioevo, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 2013, pp. 389-432: 425-429.

74 Cfr. Rodolfo il Glabro, Cronache, cit., III, 8, pp. 158-174; G. Duby, L’Anno Mille. Storia religiosa e psicologia collettiva, trad. it. Einaudi, Torino 1976 (1 ed. 1967), pp. 98-103; G. Cracco, Riforma ed eresia in momenti della cultura europea tra X e XI secolo, «Rivista di Storia e Letteratura religiosa», VII, 1971, pp. 411-477: 434-435; R.-H. Bautier, L’hérésie d’Orléans et le mouvement intellectuel au début du XIe siècle. Documents et hypothèses, in Actes du 95e Congrès national des sociétées savantes, I, Enseignement et vie intellectuelle (IXe-XVIe siècle), Bibliothèque Nationale, Paris 1975, pp. 63-88; R.I. Moore, Heresy, Repression and Social Change in the Age of Gregorian Reform, in S.L. Waugh, P.D. Diehl (eds.), Christendom and its Discontents. Exclusion, Persecution and Rebellion, 1000-1500, Cambridge University Press, Cambridge 1996, pp. 19-46.

75 Rodolfo il Glabro, Cronache, cit., IV, 2, pp. 202-204; Landulphi Senioris Mediolanensis historiae libri quatuor, a cura di A. Cutolo, in Rerum Italicarum Scriptores, n. e. IV/2, Zanichelli, Bologna 1942, pp. 67-69. Cfr. H. Taviani, Naissance d’une hérésie en Italie du nord au XIe siècle, «Annales ESC», XXIX, 1974, pp. 1224-1252; G. Cracco, Gli eretici nella ‘societas christiana’ dei secoli XI e XII, in La Cristianità dei secoli XI e XII in Occidente: coscienza e strutture di una società, Vita e Pensiero, Milano 1983, pp. 339-373: 355-358; E. Werner, Alla ricerca del Dio nascosto: eretici e riformatori radicali nel secolo XI, «Quaderni storici», 64, XXII (1), 1987, pp. 61-79, in partic. 61-74; R.I. Moore, The Origins of European Dissent, St. Martin Press, New York 1977, pp. 31-35; Id., The Formation of a Persecuting Society. Power and Deviance in Western Europe, 950-1250, Basic Blackwell, Oxford 1987, pp. 14-16; Id., The War on Heresy. Faith and Power in Medieval Europe, Profile Books LTD, London 2012, pp. 23-30, 40-44. Cfr. anche Cammarosano, Storia, cit., pp. 243-244.

76 Termine che, come è noto, appare nelle fonti solo a partire dal pontificato di Urbano II (cfr. in proposito Pásztor, Onus apostolicae Sedis, cit., p. 13).

77 Stando a Strumensis Vita, cit., n. 23, p. 1086; cfr. Davidsohn, Storia, cit., p. 264.

79 Strumensis Vita, cit., n. 75, pp. 1096-1099. «Unde factum est, sicut dicitur, ut mille circiter homines his nugis neniisque decepti sine sacramento dominici corporis et sanguinis ex hoc mundo recesserint» (Die Briefe, cit., 146, III, p. 539).

80 Cfr. in proposito C. Vagaggini, La posizione di S. Benedetto nella questione semipelagiana, in Studia Benedictina in memoriam gloriosi transitus S. P. Benedicti, Studia Anselmiana, Roma 1947, pp. 17-83; C. Leonardi, Alle origini della cristianità medievale: Giovanni Cassiano e Salviano di Marsiglia, «Studi Medievali», s. III, XVIII (2), 1977, pp. 491-608: 524-526.

81 Vita auctore Iohannis discipulo anonymo, cit., p. 1106-1107. Cfr. D’Acunto, I laici, cit., pp. 176-180. Sullo svolgimento della sinodo romana cfr. F.-J. Schmale, Synoden Papst Alexanders II. (1061-1073). Anzahl, Termine, Entscheidungen, «Annuarium Historiae Conciliorum», XI, 1979, pp. 307-338: 324.

83 «Sed, quaeso, si monachus es, quid tibi cum urbibus? Si heremita, quid tibi cum civium cuneis? Quid enim cellae vel fora strepentia vel turrita conferunt propugnacula?» (Die Briefe, cit., 44, II, pp. 7-33: 13).

84 «Enimvero qui tamquam deficientibus silvis solitudinem in urbibus quaerunt, quid alium credendum est, nisi quia solitariae vitae non perfectionem, sed favorem potius et gloriam aucupantur?» (ibidem).

85 Die Briefe, cit., 44, 45, II, pp. 7-39. Cfr. Miccoli, Pietro, cit., pp. 17-21; Golinelli, Indiscreta, cit., pp. 157-165; Jestice, Wayward Monks, cit., pp. 218-223; D’Acunto, I laici, cit., pp. 163-164; Id., L’Età dell’Obbedienza, cit., pp. 86-89, 93-94; U. Longo, Pier Damiani versus Teuzone: due concezioni sull’eremitismo a confronto, in Monaci, ebrei, santi, cit., pp. 63-77; Id., La norma e l’esempio, cit., pp. 50-51; Id., Come angeli in terra. Pier Damiani, la santità e la riforma del secolo XI, Viella, Roma 2012, pp. 186-188; E. Faini, Firenze nell’età romanica (1000-1211). L’espansione urbana, lo sviluppo istituzionale, il rapporto con il territorio, Olschki, Firenze 2010, p. 4; Salvestrini, La prova del fuoco, cit., pp. 92-95.

87 Petri Damiani Sermo XVII, De S. Vitale martyre, 1, PL 144, coll. 583D-593B: 589B. Sulla natura non sistematica della trattatistica damianea e sulle sue contraddizioni e incongruenze cfr. quanto osserva G. Miccoli, Pier Damiani e la vita comune del clero, in La vita comune del clero nei secoli XI e XII, I: Relazioni e questionario, Vita e Pensiero, Milano 1962, pp. 186-211: 201.

88 Cfr. in proposito E. Werner, Religion und Gesellschaft im Mittelalter, hrsg. von Silio P.P. Scalfati, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 1995, p. 138.

89 Le carte del monastero di S. Maria in Firenze (Badia), I: secc. X-XI, a cura di L. Schiaparelli, con la collaborazione di F. Baldasseroni e R. Ciasca, ISIME, Roma 1913, rist. Roma 1990, n. 42, p. 112. Cfr. Golinelli, Indiscreta, cit., pp. 183-184; D’Acunto, I laici, cit., pp. 158-159. A lui si rivolse anche Enrico III di passaggio a Firenze, come ci informa l’agiografia gualbertiana (Vita auctore Iohannis discipulo anonymo, cit., n. 1, p. 1105).

90 Presupponendo il rispetto dell’obbedienza, vero cardine della vita religiosa (cfr. in proposito, per le dinamiche del periodo che stiamo osservando, D’Acunto, L’Età dell’Obbedienza, cit., pp. 25-46).

92 Cfr. V. Hamp, שׁאַ (’ēš), in J. Botterweck, H. Ringgren (a cura di), Grande lessico dell’Antico Testamento, ed. it., I, Paideia, Brescia 1988, coll. 918-932: 930.

93 L’episodio può anche riflettere l’antica tradizione ebraica non biblica di Mosè bambino che, dopo aver fatto cadere la corona dalla testa del faraone, dà prova al medesimo della sua innocenza scegliendo di portare alla bocca non l’oro offertogli (o un frutto), ma dei carboni ardenti (Midrash Shemot Rabbah, 1: 26). Cfr. Salvestrini, La prova del fuoco, cit. Per la tradizione letteraria del fuoco domato dalla divinità e rivelatore della santità cfr. D. Poirion, Il meraviglioso nella letteratura francese del Medioevo, trad. it. Einaudi, Torino 1988, p. 10; Bougard, Le feu de la justice, cit., pp. 417-425.

95 «Iratus Decius imperator iussit eum mitti in fornacem ignis ardentis et dixit ei: “crede diis nostris et sacrifica eis et quecumque aliis prodesse possunt. Et nisi ab istorum cultura discesseritis, pariter vos Deus omnipotens perpetuo incendio cruciabit”. Imperator dixit: “Minias consule tibi ut gaudeas!”. Minias respondit: “tu mihi dicis gaudere, tibi enim gaudium eternum numquam erit”» (Le Passioni di san Miniato, cit., pp. 96-97). Pietro Igneo (sacerdos et monachus), prima di attraversare il rogo in preghiera invocò il Padre affinché lo conservasse «illesum sine aliqua combustionis macula […] sicut quondam illesos salvasti tres pueros in camino ignis ardentis» (Strumensis Vita, cit., n. 75, p. 1098). Il riferimento ai fanciulli nella fornace compare anche in una versione della più antica Passio di Miniato esemplata nell’Italia settentrionale forse agli inizi del X secolo (Sankt Gallen, Stiftsbibliothek, 569), e in un Passionale del XII secolo derivante dalla medesima (BHL 5966; Le Passioni di san Miniato, cit., pp. 26-27, 77, 111): «Danielemque de lacu leonum ac tres pueros de medio eripuit ignium». Cfr. anche M. Lopes Pegna, Firenze dalle origini al Medioevo, Del Re, Firenze 1974, pp. 287-290; C. Leonardi, San Miniato: il martire e il suo culto sul monte di Firenze, in La Basilica di San Miniato al Monte a Firenze, Giunti, Firenze 1988, pp. 279-285: 281-282; Salvestrini, La prova del fuoco, cit., pp. 108-109; G. Alpigiano, L’officium S. Miniatis nell’antifonario fiorentino del sec. XII, Pagnini, Firenze 2016, pp. 10-13, 22-26. Sul ruolo del fuoco nelle tradizioni agiografiche dei martiri colpiti durante le persecuzioni di Decio cfr. quanto osserva C. Freeman, A New History of Early Christianity, Yale University Press, New Haven-London 2009, p. 313; Id., Sacre reliquie. Dalle origini del cristianesimo alla Controriforma, trad. it. Einaudi, Torino 2012, pp. 25-26.

96 Vita auctore Iohannis discipulo anonymo, cit., n. 2, p. 1105. Possiamo al riguardo richiamare anche la difesa del fuoco pasquale operata da san Patrizio (Muirchú Moccu Macthéni, Vita sancti Patricii, ed. by D. Howlett, Four Court Press, Dublin 2006, 15-17).

97 Strumensis Vita, cit., n. 73, p. 1095. Cfr. A. Amore, Miniato, in Bibliotheca Sanctorum, IX, Lateranense, Roma 1967, coll. 493-494.

98 Sul contesto di elaborazione di quest’opera, dettata in risposta agli attacchi dei riformatori contro l’ordinario fiorentino, cfr. B. Brand, Holy Treasure and Sacred Song. Relic Cults and their Liturgies in Medieval Tuscany, Oxford University Press, New York-Oxford 2014, pp. 64-67; Alpigiano, L’officium S. Miniatis, cit., pp. 28-33; Le Passioni di san Miniato, cit., pp. 31-40, 123-141.

99 «Seviente per universum pene orbem rabie Deciana, multi, quorum mentes divini fervor amoris accenderat, seculi blandimenta contempnentes momentaneasque felici certamine penas vincentes, cum palma martirii ad celi palatium properabant […] vir sanctus, divini amoris calore inflammatus, alacri vultu respondit: “Si de nomine interrogas, Minias vocor, si vero de religionis statu, omnipotentis Dei semper fui et ero cultor”» (Le Passioni di san Miniato, cit., pp. 143-144). Sul significato che nell’XI secolo assunse la dimensione affettiva nella conversione alla vita monastica e sulla rilettura agiografica delle esperienze precedenti cfr. Boquet, Nagy, Medioevo sensibile, cit., pp. 105-106.

100 Strumensis Vita, cit., n. 5, pp. 1080-1081; Attonis Ep. Pistoriensis Vita, cit., nn. 4-5, p. 1080.

101 Per la devozione a Miniato e i legami col suo monastero da parte del ceto sociale cui apparteneva Giovanni cfr. G.W. Dameron, The Cult of St. Minias and the Struggle for Power in the Diocese of Florence, 1011-24, «The Journal of Medieval History», XIII, 1987, pp. 125-141; Id., Episcopal Power and Florentine Society 1000-1320, Harvard University Press, London-Cambridge MA 1991, pp. 32-34; M.E. Cortese, Signori, castelli città. L’aristocrazia del territorio fiorentino tra X e XII secolo, Olschki, Firenze 2007, pp. 104-105.

102 Connessione sottolineata per il Tardoantico e l’Alto Medioevo da S. Boesch Gajano, Le vite dei santi fra agiografia e storia, in M. Chiabò, F. Doglio (a cura di), Martiri e Santi in Scena, Torre d’Orfeo, Roma 2001, pp. 33-49: 44, e da R.L. Wilken, I primi mille anni. Storia globale del cristianesimo, trad. it., Einaudi, Torino 2013, p. 148; cfr. anche A.M. Orselli, L’immaginario religioso della città medievale, Lapucci, Ravenna 1985, pp. 105-128, 137-161; A. Tilatti, Istituzioni e culto dei santi a Padova fra VI e XII secolo, Herder, Roma 1997, pp. 152-203. Su Ildebrando cfr. A. Benvenuti, Sante donne di Toscana. Il Medioevo, Sismel-Edizioni del Galluzzo, Firenze 2018, pp. 28, 30.

103 Cfr. le differenti ipotesi circa le motivazioni del presule in Dameron, The Cult, cit.; A. Benvenuti, «Secondo che raccontano le storie»: il mito delle origini cittadine nella Firenze comunale, in Il senso della storia nella cultura medievale italiana (1100-1350), Centro Italiano di Studi di Storia e d’Arte, Pistoia 1995, pp. 205-252: 239-240; Faini, Firenze, cit., pp. 234-238; Id., I vescovi dimenticati, cit., pp. 14, 25-26; G. Tigler, Le fasi architettoniche di San Miniato al Monte alla luce di documenti e confronti, «De strata francigena», XXVI (2), 2018, pp. 43-102: 44-51.

104 Sulla quale cfr. A. Gunnella, Il complesso cimiteriale di S. Felicita: testimonianze di una comunità cristiana fiorentina, in A. Benvenuti, F. Cardini, E. Giannarelli (a cura di), Le radici cristiane di Firenze, con F. Bandini, Alinea, Firenze 1994, pp. 13-32.

105 Sull’acquisizione di questo attributo da parte di Miniato nel secolo XI cfr. P. Lugano, San Miniato a Firenze. Storia e leggenda, «Studi Religiosi», II, 1902, pp. 222-245, 482-505: 243-244; A. Simonetti, Santi cefalofori altomedievali, «Studi Medievali», s. III, XXVIII (1), 1987, pp. 67-122: 109-116; M. Pliukhanova, Il miracolo dei cefalofori alla luce della tradizione agiografica russa, in S. Boesch Gajano (a cura di), Santità, culti, agiografia. Temi e prospettive, Viella, Roma 1997, pp. 315-325: 323-324; Nocentini, La lunga storia, cit., pp. 183-184.

106 Per una lettura di questi procedimenti cfr. U. Longo, La funzione della memoria nella definizione dell’identità religiosa in comunità monastiche dell’Italia centrale (secoli XI e XII), «Mélanges de l’École française de Rome – Moyen Âge», CXV (1), 2003, pp. 213-233; e in un orizzonte più ampio, Id., Les moines et l’écriture de la mémoire. Quelques exemples entre réforme et tradition (XIe-XIIe siècles), in N. Kurnap, M. Stoffella (hrsg.), Kontinuität und Diskontinuität in der Ordenslandschaft des Mittelalters, Fink, München 2011, pp. 27-44.

107 «Eadem vero crux pro indicio tanti miraculi in monasterio sancti Miniatis nunc usque sub multa cautela servatur» (Attonis Ep. Pistoriensis Vita, cit., n. 3, p. 1080).

108 Cfr. Licciardello, Il culto dei santi, cit., p. 156; Le Passioni di san Miniato, cit., p. 76.

109 Cfr. G.M. Brocchi, Vite de’ santi e beati fiorentini, Albizzini, In Firenze 1742, rist. Firenze, 2000, pp. 21-22.

110 Cfr. C. Acidini Luchinat, Il mecenatismo familiare, in F. Borsi (a cura di), ‘Per bellezza, per studio, per piacere’. Lorenzo il Magnifico e gli spazi dell’arte, Giunti, Firenze 1991, pp. 101-124: 123. Cfr. anche M. Vitiello, La committenza medicea nel Rinascimento. Opere, architetti, orientamenti linguistici, Gangemi, Roma 2004, pp. 73-75; D. Rivoletti, Il Crocifisso dei Bianchi di San Michele Visdomini. L’uso di un’immagine miracolosa a Firenze tra le due repubbliche, in Vivere con le statue. La scultura a Firenze nel XV secolo e le sue funzioni nello spazio urbano, Officina Libraria, Milano 2016, pp. 97-119: 102.

111 E. Lucchesi, Il Crocifisso di S. Giovanni Gualberto e lo stendardo della Croce di S. Francesco di Sales, Gualandi, Firenze 1937, pp. 14-100; C. De Benedictis, La pittura del Duecento e del Trecento in S. Trinita, in G. Marchini, E. Micheletti (a cura di), La chiesa di Santa Trinita a Firenze, Giunti, Firenze 1987, pp. 89-106: 89; F. Fiorelli Malesci, San Miniato al Monte, in A. Paolucci (a cura di), Firenze sacra. Arte e architettura nelle chiese fiorentine, Scala, Firenze 2003, pp. 302-319: 310. Cfr. anche Lucchesi, Il Crocifisso, cit., pp. 7-18.

112 Sul quale cfr. N. Vasaturo, Vallombrosani; Vallombrosane (monache), schede 9 e 10, in G. Rocca (a cura di), La Sostanza dell’Effimero. Gli abiti degli Ordini religiosi in Occidente, Paoline, Roma 2000, pp. 149-151.

113 Opera che presenta nella predella il perdono di Giovanni e il miracolo del Crocifisso (cfr. A. Padoa Rizzo [a cura di], Iconografia di San Giovanni Gualberto. La pittura in Toscana, Pacini, Pisa 2002, pp. 56-57).

114 Cfr. A. Tartuferi, Le opere d’arte e la decorazione pittorica della chiesa, in La Basilica di San Miniato al Monte, cit., pp. 185-214: 186; Iconografia di San Giovanni Gualberto, cit., pp. 58-59; F. Salvestrini, P.D. Giovannoni, G.C. Romby, Firenze e i suoi luoghi di culto dalle origini a oggi, Pacini, Pisa 2017, p. 176.

115 Quanto siano, invece, rimasti legati i Vallombrosani alla memoria nobilitante di Miniato e del suo sito lo evidenziano le biografie del loro celebre abate generale Biagio Milanesi (1444 ca.-1523), ricordando come la vocazione del medesimo si fosse palesata, sulla scia di una perfetta mimesi di Giovanni Gualberto, proprio di fronte al miracoloso crocifisso che al santo fondatore aveva manifestato il proprio assenso (F. Salvestrini, Il carisma della magnificenza. L’abate vallombrosano Biagio Milanesi e la tradizione benedettina nell’Italia del Rinascimento, Viella, Roma 2017, pp. 144, 353-358, 441-442). Per la devozione a Giovanni Gualberto in piena età moderna si veda il contributo di Enrico Sartoni nel presente volume.

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