It is available online at https://doi.org/10.36253/978-88-5518-467-0

Studi e saggi

ISSN 2704-6478 (print) | ISSN 2704-5919 (online)

– 225 –

Nel segno di Magellano tra terra e cielo

Il viaggio nelle arti umanistiche e scientifiche di lingua portoghese e di altre culture europee in un’ottica interculturale

edited by

Michela Graziani

Lapo Casetti

Salomé Vuelta García

Firenze University Press

2021

Nel segno di Magellano tra terra e cielo : Il viaggio nelle arti umanistiche e scientifiche di lingua portoghese e di altre culture europee in un’ottica interculturale / a cura di Lapo Casetti, Michela Graziani, Salomé Vuelta García. – Firenze : Firenze University Press, 2021.

(Studi e saggi ; 225)

https://www.fupress.com/isbn/9788855184670

ISSN 2704-6478 (print)

ISSN 2704-5919 (online)

ISBN 978-88-5518-466-3 (Print)

ISBN 978-88-5518-467-0 (PDF)

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DOI 10.36253/978-88-5518-467-0

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Printed in Italy

In ricordo di

Giulia Lanciani e

Giuseppe Tavani

Sommario

Introduzione11

Michela Graziani, Lapo Casetti, Salomé Vuelta García

Viaggi esplorativi e erranti: dal Cosmo a El viaje del alma

La nuova frontiera del viaggio: l’esplorazione del cosmo 25

Marco Romoli

Il viaggio come paradigma esistenziale nella Bibbia e nella letteratura ebraica antica47

Ida Zatelli

Erranze poetiche e geografiche nei poeti del Gharb al-Andalus 53

Adalberto Alves

Navi che portano nell’aldilà: la raffigurazione del bivium in El viaje del alma di Lope de Vega63

Salomé Vuelta García

Magellano, Transilvano, Pigafetta tra Cinquecento e Settecento

De Moluccis insulis. Un resoconto propagandistico ante-litteram85

Letizia Vezzosi

Texto e paratextos à volta da viagem de Fernão de Magalhães: Maximilianus Transilvanus103

István Rákóczi

L’immagine di Magellano nei primi racconti della circumnavigazione del globo119

Daria Perocco

«Débarquer/démarquer»: Voltaire e Magellano 135

Michela Landi

Viaggi letterari e geografici tra Francia, Portogallo e Italia

I viaggi in un romanzo e i viaggi di un romanzo nel basso medioevo. Il caso del Joufroi de Poitiers157

Roberta Manetti

Quero uma rua de Roma. Scrittori portoghesi in viaggio a Roma165

Claudio Trognoni

Il turista, il Baedeker e il viaggiatore. Il viaggio e i viaggiatori secondo Abel Salazar179

Carla Marisa da Silva Valente

Viaggi missionari e archeologici attraverso documenti inediti

«Non deponeva mai dalle mani un librettino, ed il vocabulario della lingua cocincinese»: l’inedita relazione di viaggio di Domenico Fuciti (1623-1696) in terra vietnamita193

Mariagrazia Russo

«Ultimamente con non poco travaglio alla Cocincina si videro»: viaggiatori gesuiti in Asia orientale nel secolo XVII219

Carlo Pelliccia

Un’anonima relazione delle piramidi d’Egitto del 1743. Appunti preliminari in vista dell’edizione critica del ms. α. G. 5. 27 (BEUMo)263

Nikola D. Bellucci

Viaggi tra Oriente e Occidente, tra realtà e leggenda

L’Olandese Volante: da Vasco da Gama a Wagner277

Patrizio Collini

L’Asia orientale vista con gli occhi di viaggiatori italiani del secolo XVI283

Cristina Rosa

Navegações, descobertas, encontros e reencontros na poesia de Sophia de Mello Breyner Andresen295

La Salette Loureiro

Migrazione alla ricerca di un’identità in La stagione della migrazione al nord di al-Ṭayyib Ṣāliḥ319

Paolo La Spisa

Viaggi, tempi e mondi: l’Oriente nell’opera di Mário Cláudio343

Catarina Nunes de Almeida

Le molteplici frontiere letterarie e artistiche del viaggio: metamorfosi, cronotopi, fototesti

Ao(s) espelho(s) do espaço e do tempo355

Annabela Rita

Il viaggio fantastico di de Chirico, Savinio, Landolfi371

Teresa Spignoli

Quattro viaggi nel tempo, rimanendo in città: cronotopi nella narrativa brasiliana contemporanea389

Maria Caterina Pincherle

Fototesti di viaggio: Absolutely nothing di Giorgio Vasta e Ramak Fazel397

Federico Fastelli

Graça Morais et José de Guimarães, des humanistes du 20 ème siècle: l’art de penser le monde par le voyage407

Egídia Souto

Dal viaggio di Eddington al ricordo letterario dell’Apollo XI

Traveling towards fame: Albert Einstein and the Eddington eclipse expedition to Príncipe and Sobral in 1919421

Lapo Casetti

Dai primi trattati portoghesi di astronomia alla «Nube di Magellano» di Haroldo de Campos441

Michela Graziani

El viento de la luna di Antonio Muñoz Molina: spazio terrestre e spazio lunare a confronto459

Giovanna Fiordaliso

Indice dei nomi471

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Michela Graziani, Lapo Casetti, Salomé Vuelta García (edited by), Nel segno di Magellano tra terra e cielo. Il viaggio nelle arti umanistiche e scientifiche di lingua portoghese e di altre culture europee in un’ottica interculturale, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISSN 2704-5919 (online), ISBN 978-88-5518-467-0 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-467-0

Introduzione

Michela Graziani, Lapo Casetti, Salomé Vuelta García

1. Il 10 agosto 1519 l’esploratore portoghese Magellano salpò da Siviglia per intraprendere un’impresa che nessun altro fino ad allora aveva realizzato: la circumnavigazione del globo, con la scoperta dello stretto che prese il suo nome. All’epoca l’evento venne definito, e ricordato poi nei secoli successivi, come ‘folle viaggio’, superamento del viaggio dantesco e di quello di Ulisse, per le numerose traversie a cui tutto l’equipaggio andò incontro, tra cui l’attraversamento dello stretto che occupò un mese a causa dei forti venti, e la morte dello stesso Magellano in prossimità delle Filippine che gli impedì di partecipare al completamento della sua impresa.

Ma il merito di Magellano, per lo scrivano di bordo Pigafetta, è stato anche quello di aver nominato per la prima volta, nel 1519, le due galassie satelliti della Via Lattea, le ‘Nubi di Magellano’: la grande e la piccola nube, visibili a occhio nudo solo dall’emisfero australe, unite tra loro dal cosiddetto ‘ponte magellanico’ e alla Via Lattea dalla ‘corrente magellanica’ (cfr. NASA’s Jet Propulsion Laboratory 2013).

Tra le missioni spaziali della NASA, una è stata ispirata proprio a Magellano: la Sonda Magellano lanciata nel 1989 che orbitò attorno a Venere tra il 1990 e il 1994, fotografando per la prima volta il pianeta e fornendo delle prime importanti informazioni su di esso (cfr. NASA Science Solar System Exploration 2019). Nel 1997 il nome Pigafetta è stato attribuito all’asteroide 52558 Pigafetta 1997 FR scoperto da Casulli (cfr. NASA’s Jet Propulsion Laboratory 2017).

L’8 marzo 1919 l’astronomo inglese Eddington salpò da Liverpool per le isole africane di lingua portoghese São Tomé e Príncipe con l’obiettivo di vedere un’eclissi solare totale, che osservata realmente il 24 maggio 1919, riuscì a comprovare la teoria della relatività di Einstein del 1915, decretando la fama dello scienziato tedesco a livello mondiale.

Il 20 luglio 1969 Neil Armstrong toccò per la prima volta il suolo lunare, ma tutto l’equipaggio dell’Apollo 11 riuscì a compiere un’impresa eccezionale per l’epoca: trasformare il viaggio sulla luna da fenomeno letterario (quale era stato fino al 1969) a esperienza reale (cfr. De Masi apud Scozzai e Pizzorni 2017). Tra gli esempi letterari, il ricordo del viaggio cinquecentesco di Astolfo sulla luna per ritrovare il senno dell’umanità, celebrato nell’Orlando Furioso (1516), ci sembra quello più appropriato.

2. Tali avvenimenti umanistici e scientifici, accomunati dalla particolarità e unicità dei rispettivi viaggi intrapresi in epoche molto lontane tra loro, e a volte in situazioni politiche non favorevoli, sono stati commemorati nel 2019, un anno rivelatosi particolarmente ricco di festeggiamenti in tutta Europa: dai 550 anni della nascita di Machiavelli, ai 500 anni della morte di Leonardo da Vinci e della nascita di Tintoretto.

In Portogallo e in Spagna, che all’epoca di Magellano erano in conflitto per l’ampliamento dei propri traffici commerciali al di fuori dei confini europei, i festeggiamenti del viaggio di Magellano avviati nel 2019 (che in Portogallo dureranno fino al 2022) hanno decretato simbolicamente l’unione dei due paesi iberici, grazie all’iniziativa culturale del teatro São Luiz di Lisbona, che nei giorni 16-17 dicembre 2019 ha realizzato un concerto commemorativo di vilancicos e romances ripresi dai canzonieri iberici del XVI secolo e suonati sia dal gruppo spagnolo Música Antigua che dal gruppo portoghese Os músicos do Tejo (cfr. “Concerto comemorativo dos 500 anos da primeira viagem de circum-navegação”, 2019). L’evento musicale è stato preceduto e seguito da una serie di iniziative culturali, tra cui convegni e mostre volute dal governo portoghese (cfr. “500 anos da primeira viagem de circum-navegação da Terra por Fernão Magalhães”, 2019) e dalla casa reale spagnola (cfr. “Exposición: Fuimos los Primeros. Magallanes, Elcano y la Vuelta al Mundo”, 2019) che hanno simbolicamente contribuito a ricordare la duplice appartenenza, luso-spagnola, dello stesso Magellano: portoghese di nascita, ma appoggiato dalla casata reale spagnola e salpato dalla Spagna, perché rifiutato dal re portoghese Manuele I.

L’importanza reale e simbolica del viaggio di Magellano è stata confermata anche dall’UNESCO che nel 2017 lo ha inserito nell’elenco dei siti patrimonio dell’umanità, in quanto «universal and global road» che per secoli ha saputo unire Oriente e Occidente, l’Oceano Atlantico all’Oceano Pacifico. Per questo aspetto simbolico di unione tra continenti e popoli diversi, il viaggio di Magellano è stato definito dall’UNESCO:

a global set of paths across the seas, continents, islands and even stars of all over the world. This route completes the star map of Earth thanks to the description of stars and constellations in the southern hemisphere. For example, the Clouds of Magellan and the Southern Cross were incorporated at that time, and became since then the Polar Star for seafarers in all navigations of the Antarctic Hemisphere. The route is perfectly described in hundreds of maps, chronicles and scientific literature over the last five centuries – documents that we can find in Archivo de Indias in Seville, Arquivo Nacional Torre do Tombo in Lisboa, Museo Naval in Madrid, Museu da Marinha in Lisboa, etc. It is not only a geographical trail (14.460 leagues/85.000km), since it has had a very high commercial, strategic and cultural value that linked many populations of the planet. It is a perfect symbiosis between nature and culture: the Magellan Route reflects its authenticity in natural items (waterways, mountains, bays, straits, cliffs, rivers, estuary, pampas and woodlands), most of them with names related with the First Voyage Around the World, and also with cultural reminiscences that manifest indelible marks (monuments, buildings, landscapes, chronicles, maps…). Undoubtedly, the most distinctive feature is established thanks to the outstanding collective memory that ensures the integrity that is still alive in the places along the Magellan Route. This is probably the main richness, which ensures the integrity of the route. Moreover, there is a clear willingness by many communities to develop innovative plans to make use of a possible transboundary site as a source of shared values of identity (UNESCO Word Heritage Centre 2017).

Del viaggio di Eddington, l’interessamento da parte del Portogallo non è motivato solo per la scelta della meta del viaggio (le isole di São Tomé e Príncipe), ma anche per i numerosi contatti tra Eddington e gli scienziati portoghesi dell’epoca, di cui abbiamo traccia nelle lettere studiate e pubblicate in riviste specializzate portoghesi, tra cui la rivista di «Física e Sociedade» (vol. 32) del Centro di Astronomia e Fisica della Facoltà di Scienze dell’Università di Lisbona, o in appositi volumi (cfr. Eddington e Einstein 1992). Tale interessamento è andato poi ad aumentare sia nel 2009, per le commemorazioni dei 90 anni del viaggio di Eddington, sia nel 2019 per il centenario, ed è stato ampiamente divulgato attraverso il Centro di Astronomia e Fisica di Lisbona, l’Istituto Camões di Lisbona e le maggiori testate giornalistiche portoghesi, tra cui Público e Diário de Notícias. In occasione del centenario è uscito il volume bilingue (portoghese-inglese) di Ana Simões e Ana Matilde Sousa, Einstein, Eddington, e o/and the Eclipse: Impressões de Viagem/Travel Impressions (cfr. Simões e Sousa 2019), nel quale le autrici hanno approfondito i rapporti di Eddington con l’osservatorio astronomico di Lisbona prima e dopo la sua partenza nel 1919, mentre il 16 maggio 2019 è stata organizzata la mostra E3-Einstein, Eddington e o Eclipse, presso il Museo Nazionale di Storia Naturale e della Scienza dell’Università di Lisbona. Ulteriori festeggiamenti si sono avuti in Francia con l’organizzazione del congresso internazionale Arthur S. Eddington: From Physics to Philosophy and Back Again, presso l’Osservatorio Astronomico di Parigi, a cui ha partecipato anche l’Osservatorio Astronomico di Torino, come reso noto dall’INAF – Istituto Nazionale di Astrofisica (cfr. Curir 2019).

3. Il presente volume intende unirsi ai festeggiamenti iberici del 2019 precedentemente ricordati e rendere omaggio sia alla figura di Magellano ‘in terra’ (ricordando i 500 anni della sua circumnavigazione del globo) e in ‘cielo’ (ricordando le nebulose di Magellano), sia al viaggio di Eddington che al viaggio lunare dell’Apollo XI, attraverso una miscellanea di saggi che indagano il concetto di viaggio nelle sue molteplici sfumature (esplorativa, scientifica, filosofica, introspettiva, scritturale), in ambito scientifico e umanistico, dall’epoca antica a quella contemporanea, in un’ottica interculturale, seguendo un raggruppamento tematico, e quando possibile, anche cronologico.

Viaggi esplorativi e erranti: dal Cosmo a El viaje del alma

Il volume si apre con il saggio di Marco Romoli che indaga l’esplorazione del cosmo quale nuova frontiera dei viaggi spaziali. Come illustrato dallo studioso, una volta ‘chiuso’ il capitolo dell’esplorazione terrestre col raggiungimento dei poli geografici e delle più alte vette della Terra e delle fosse oceaniche, l’umanità ha rivolto la sua attenzione allo Spazio e all’esplorazione del Cosmo con uno sguardo e un intento diverso: non più solo con l’osservazione del cielo da terra, con strumenti sempre più sofisticati, ma con l’invio di satelliti, razzi e sonde sia automatici sia pilotati dall’uomo. A metà del secolo XX è iniziata la cosiddetta Era Spaziale, prima con la corsa alla Luna, poi con l’esplorazione del Sistema Solare e l’osservazione dell’Universo in nuove bande di radiazione elettromagnetica, come i raggi X e l’infrarosso. I motivi sono molto simili a quelli che spinsero le grandi nazioni, dal secolo XV in poi, verso l’esplorazione del mondo: sete di conoscenza, strategie geopolitiche, fame di risorse, conquista e avventura.

Se Romoli ha messo in risalto il viaggio quale nuova frontiera dell’esplorazione cosmica derivante dalla sete umana di conoscenza, nella tradizione biblica e nella letteratura ebraica antica il viaggio si è da sempre rivelato paradigma esistenziale. È l’imperativo di Genesi 12,1 rivolto ad Abramo: «Vattene (lek-lekà) dalla tua terra, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre verso un paese che io ti indicherò», che nel saggio di Ida Zatelli offre drammaticamente l’immagine della condizione umana che scaturisce dalla Bibbia e dalle principali fonti antiche dell’ebraismo. È una partenza senza ritorno, verso una meta sconosciuta che si accetta con un atto di fiducia incondizionata. I patriarchi si autodefiniscono erranti e itineranti (vd. Genesi 47,9) e la strada (derek), il cammino, assurgono a metafora della vita. La vera vita è oltre il mondo conosciuto; solo chi accetta il rischio di intraprendere un cammino lungo e periglioso conoscerà la ‘terra promessa’ cui tende l’avventura di Israele e dell’umanità.

Il concetto di viaggio come erranza viene affrontato e sviluppato da Adalberto Alves in riferimento alle erranze poetiche e geografiche dei poeti del Gharb al-Andalus, partendo da una prima emblematica riflessione: il topos dell’erranza può essere ritenuto un aspetto caratterizzante della vita e dell’opera letteraria dei poeti del Gharb andalusino? Le riflessioni successive consentiranno di addentrarci nella genesi della poesia araba nata proprio dalle erranze dei beduini del deserto e dalle lunghe odi (qasidat) che venivano recitate, di notte, nelle tende, sotto le stelle o attorno al fuoco. Ogni ode include sempre una sezione chiamata nasib in cui viene descritto il viaggio errante del beduino nel deserto. Questo topos tipico della poesia araba si riscontra anche nella poesia luso-araba di epoca medievale, di cui Alves fornisce vari esempi interessanti nel suo saggio.

Nel Siglo de Oro spagnolo alcuni testi letterari affrontano il topos del viaggio per mare quale metafora riflessiva del percorso umano. È il caso di alcune pièce religiose di Lope de Vega, El viaje del hombre (1584) e El viaje del alma (1604), che trattano la perplessità dell’Uomo nel scegliere tra il bene e il male ricorrendo al simbolo della nave. Tali pièce sono state analizzate da Salomé Vuelta García nel suo saggio, dove viene illustrata la perplessità umana sopra indicata attraverso la raffigurazione del bivium, il momento in cui, fin dall’antichità, il viandante o il pellegrino arrivava ad una biforcazione, ad un bivio di valenza morale. Ma nel saggio della studiosa non manca un importante, oltrechè interessante, riferimento alla trilogia delle tre barche do Inferno, do Purgatório e da Glória del drammaturgo portoghese Gil Vicente, della quale nel 1539 venne pubblicato a Burgos un’anonima parafrasi in lingua spagnola, intitolata Tragicomedia alegórica del Paraíso y del Infierno.

Magellano, Transilvano, Pigafetta tra Cinquecento e Settecento

In epoca umanistico-rinascimentale la figura di Massimilano Transilvano, fortemente legata a quella di Magellano per essere stato l’autore del De Moluccis Insulis (primo resoconto della spedizione di Magellano-Elcano stampato nel 1523, due anni prima il resoconto di Pigafetta), viene disquisita da Letizia Vezzosi e István Rákózci. Letizia Vezzosi si sofferma proprio sul De Moluccis e sugli aspetti contenutistici e linguistici che contribuiscono a creare un’immagine della spedizione, del ruolo della Spagna nel Nuovo Mondo e di Magellano quale eroe moderno che fortemente volle e ad ogni prezzo cercò di portare a termine la circumnavigazione del globo terrestre.

Lo studio di Rákózci analizza in modo critico la spedizione Magellano-El Cano partendo dalle prime informazioni fino alla proiezione cartografica, fornendo la rivalutazione del resoconto di Transilvano. Tale narrazione costituisce, per lo studioso, una sorta di ‘inclusione di informazioni’, ma al contempo una preziosa fonte di notizie per interpretare la storia dei dati sui mappamondi prodotti nel XVI secolo.

Il saggio di Daria Perocco si concentra sulla figura di Magellano attraverso i paragoni tra le diverse notizie che sul viaggio o sull’immagine di Magellano compaiono nei primi racconti cinquecenteschi della circumnavigazione del globo: nei testi di Odoardo Barbosa, Massimiliano Transilvano, l’Anonimo Portoghese, Iuan Gaetan e, ovviamente, Antonio Pigafetta, mettendo in risalto anche alcune questioni editoriali particolarmente spinose.

Michela Landi propone una lettura settecentesca, francese, della figura e del viaggio di Magellano a partire dall’Essai sur le moeurs, illustrando in primis come nell’ottica di Voltaire i primi navigatori e scopritori di nuove terre erano, tanto nella produzione trattatistica quanto in quella fizionale, gli ingenui, i puri: solo a seguito delle loro scoperte, i successori, assetati di benessere e di potere, iniziarono a sfruttare e depredare le terre conquistate. A partire, quindi, dall’Essai sur les moeurs, ed in particolare dal capitolo CXLIX intitolato «Du premier voyage autour du monde», la figura di Magellano viene confrontata con Candide e con L’Ingénu, mostrando come l’impronta aneddotica e insieme didascalica risponda, tanto in ambito fizionale quanto trattatistico, allo scopo che il philosophe si era prefisso: l’educazione morale dell’uomo. La studiosa sottolinea che nel caso dell’Essai sur les moeurs, è interessante notare come la prima linea di demarcazione stabilita dal papa Alessandro VI tra il dominio asiatico e americano venga messa in discussione dal viaggio di Magellano, che richiese una de-demarcazione, ovvero uno spostamento della linea di confine tra le terre, dando così l’avvio ad una inarrestabile deriva al contempo geografica ed ermeneutica non così lontana dal pensiero dell’avversario Rousseau.

Viaggi letterari e geografici tra Francia, Portogallo e Italia

Nel basso medioevo il ‘caso’ letterario del Joufroi de Poitiers (romanzo francese del XIII secolo), nel quale confluiscono al suo interno vari viaggi e riferimenti intertestuali, diventa oggetto di studio del saggio di Roberta Manetti. Il protagonista del romanzo richiama il primo trovatore, Guglielmo VII conte di Poitiers, così come viene dipinto dai cronisti e dalla vida duecentesca: valente cavaliere e insaziabile dongiovanni, con spiccata inclinazione alla burla. Il romanzo ne fa anche un gran viaggiatore attraverso i territori dei Plantageneti, insulari e continentali, e nel Ducato di Borgogna. Oltre ad andare a Tonnerre per un’avventura che collega l’opera a un romanzo occitano, Flamenca, Joufroi passa due volte la Manica e tocca diverse città. La studiosa si chiede se si tratti di itinerari che l’autore ha tracciato in base a reminiscenze letterarie oppure a esperienza diretta. Questa, pare senz’altro da presupporre per la parte continentale: Tonnerre e Montpellier, luogo dove dichiara di aver reperito un manoscritto con la storia originale. È un testo parodico a più livelli e non privo di satira politica ai danni dei Capetingi e dei loro più potenti vassalli, che si ritrova in due romanzi occitani confezionati a Montpellier: il citato Flamenca e Jaufre, che come il Joufroi de Poitiers ha viaggiato dall’area di redazione all’Italia settentrionale.

Fin dall’epoca medievale, il Portogallo ha stretto fortissimi legami culturali, commerciali e politici con la penisola italiana. Come illustrato da Claudio Tro-gnoni, nella città di Roma la presenza portoghese è attestata almeno a partire dal Trecento. Luogo da sempre fonte d’ispirazione per scrittori e artisti di ogni nazionalità, Roma è stata in grado di attrarre, nel corso dei secoli, un più che di-screto numero di autori portoghesi, i quali, di volta in volta, si sono approcciati alla città in quanto culla del Cattolicesimo oppure come luogo in cui ritrovare le proprie, indimenticate, radici latine e classiche. Il saggio dello studioso mette in luce la maniera in cui Roma ha saputo ispirare gli autori portoghesi in viaggio nella città, tentando di isolare e descrivere eventuali punti di contatto tra loro.

Lo scenario italiano ritorna nel libro di racconti di viaggio, Una primavera in Italia, di Abel Salazar, scelto da Carla Marisa da Silva Valente quale corpus centrale del suo saggio. L’autore portoghese presenta le considerazioni di un viaggiatore-narratore su alcune città italiane, il quale in diversi momenti dei suoi racconti evidenzia la distinzione tra il turista, il viaggiatore e il Baedeker. Il testo analizzato è modellato da una serie di fattori che hanno condizionato l’interpretazione del profilo del viaggiatore: la natura dei sottogeneri testuali coltivati, il contesto storico e i codici letterari dell’epoca. Partendo da una introduzione sull’autore, l’opera e le prospettive della letteratura di viaggio nella prima metà del secolo XX, e riflettendo sulla definizione di Cohen riguardante il profilo del turista, la studiosa presenta un’analisi critica dell’interpretazione della figura del viaggiatore, insieme alle sue sfaccettature, da parte dell’eclettico autore portoghese Abel Salazar, elogiate o criticate nei suoi racconti di viaggio.

Viaggi missionari e archeologici attraverso documenti inediti

Dal Cinquecento al Settecento un ruolo culturale molto importante è stato svolto dai padri gesuiti, i quali con i loro ripetuti viaggi in Asia e in Brasile hanno permesso di far conoscere all’Europa del Cinquecento e del Seicento nuove realtà geografiche e culturali. Al riguardo, il saggio di Mariagrazia Russo, oltre a tracciare i principali aspetti e gli eventi più salienti della vita del gesuita napoletano Domenico Fuciti (1623-1696), prende in considerazione le coordinate storiche che riguardano l’attività missionaria di Fuciti nella Cocincina del Seicento e la sua ostilità verso la Società per le Missioni Straniere di Parigi, i cui membri furono inviati nella penisola indocinese dalla Sacra Congregatio de Propaganda Fide. La studiosa pone altresì l’attenzione sulle questioni religiose e socio-culturali che emergono da una lettura critica dell’inedita Relazione della Missione, conservata nell’Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI).

Rimanendo nel contesto secentesco vietnamita, il saggio di Carlo Pelliccia presenta un’altra inedita e anonima relazione manoscritta custodita sempre presso l’Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI). Del documento vengono esaminate le notizie storico-politiche, socio-culturali ed etno-antropologiche inserite nel codice, nonché il fenomeno di arricchimento culturale che esse hanno generato nell’Europa dell’epoca.

Nel Settecento, il rinvenimento di un’anonima relazione delle Piramidi d’Egitto avvenuto nel 1743, permette di dare nuova luce e importanza ai viaggi archeologici in Egitto. Il saggio di Nikola Bellucci intende fornire delle notizie preliminari sul contesto di rinvenimento dell’inedita relazione in vista della prossima edizione critica del documento.

Viaggi tra Oriente e Occidente, tra realtà e leggenda

La saga dell’Olandese Volante, celebrata nel saggio di Patrizio Collini, che ha le sue origini in Vasco da Gama con la sua prima epica circumnavigazione dell’Africa – che, però, già nei Lusiadi viene corredata di tratti demoniaco-faustiani –, nel corso dei secoli ha subito le più sorprendenti variazioni e metamorfosi. Dopo oltre due secoli di ulteriori rivisitazioni, lo studioso ricorda come la saga ricompaia in età romantica in tutta la sua spettacolarità: da una parte la più nota versione eroica e penitenziale di Richard Wagner, degna di una grande opera, dall’altra la versione dissacrante e libertina di Heinrich Heine ai sensi della sua sansimoniana ‘religione della gioia’.

Nel Cinquecento, i viaggi di scoperta portoghese oltre a indirizzarsi per la prima volta verso il Brasile (1500), proseguirono in tutto il sud est-asiatico fino alla Cina e al Giappone. Il saggio di Cristina Rosa amplia le raffigurazioni già esistenti sull’Asia portoghese, indagando alcuni resoconti di viaggiatori italiani che nel XVI secolo si spinsero nell’Asia orientale. Il loro merito è quello di aver lasciato alcune opere importanti elaborate dopo il rientro in patria, che avevano come motivazione dichiarata non soltanto quella di lasciare una memoria tangibile delle loro esperienze di vita, ma anche quella di offrire al pubblico colto della Vecchia Europa e alle persone interessate a quelle aree geografiche per motivi professionali, dei materiali utili per una migliore comprensione del mondo. Questi testi, prodotti nel rispetto di determinati canoni letterari già relativamente ben definiti, sono spesso documenti capaci di testimoniare le esperienze di viaggio nell’epoca delle grandi esplorazioni geografiche in Estremo Oriente dopo il viaggio di Vasco da Gama.

La traversata degli scopritori portoghesi del Cinquecento verso la ‘grande porta d’Oriente’ è celebrata in Navegações di Sophia de Mello Breyner Andresen e analizzata da La Salette Loureiro nel suo saggio. La studiosa si sofferma in modo approfondito sulla traversata perché, intrapresa nel segno dell’audacia e dell’avventura, portò alla rivelazione, al disvelamento di un mondo reale, vero, non ancora nominato, configurandosi come ritorno alle origini. In tal senso, se i viaggi degli scopritori esprimono l’incontro con l’Altro, il diverso, nella poesia di Sophia de Mello Breyner Andresen tali viaggi sono anche il reincontro con l’Io e un ritorno alle Origini, ovvero un reincontro con il tempo primordiale, il Paradiso Perduto, e per questo esprimono simbolicamente un viaggio iniziatico da cui scaturisce la scoperta dell’Essere. Dunque Navegações é una sorta di circumnavigazione, poiché è al contempo una uscita e un ritorno al punto di partenza, un ritorno a casa, attraverso il mare.

«Tornai alla mia gente, signori miei, dopo una lunga assenza», così reca l’incipit del romanzo Mawsim al-hiğra ilā šimāl [La stagione della migrazione a Nord, 1967] dello scrittore sudanese al-Ṭayyib Muḥammad Ṣāliḥ Aḥmad (1929-2009), analizzato da Paolo La Spisa, il cui intento è quello di parlare del ritorno come ritrovamento dell’identità dopo l’esperienza estraniante e alienante della migrazione. Il romanzo, come evidenzia lo studioso, non solo rappresenta un punto di svolta nella letteratura araba contemporanea, dove il viaggio, l’esperienza dello straniamento, dell’alienazione e in ultima analisi della scissione dell’Io del protagonista acquistano una posizione centrale, ma si situa all’interno di una tradizione letteraria ben precisa che ebbe inizio in Egitto nei primi decenni del Novecento. Il riferimento va al Voyage en Orient di Nerval, nel quale l’autore dichiara la sua intenzione di unirsi ad una donna araba, figlia di una terra considerata madre dell’umanità, non tanto per spirito di conquista, bensì per identificarsi con un altro-da-sé, alla ricerca di un’esperienza estraniante.

A partire dalle opere di Mário Cláudio Peregrinazione di Barnabé delle Indie (1998), I Naufragi di Camões (2017) e la pièce teatrale L’Isola d’Oriente (1989), il saggio di Catarina Nunes de Almeida mette in risalto il modo in cui l’autore riscrive il viaggio di scoperta e costruisce l’immagine dell’Oriente. Nello specifico, la studiosa analizza l’idea d’Oriente e la memoria dei viaggi marittimi portoghesi non solo dal punto di vista della poetica individuale di Mário Cláudio, ma anche alla luce di un discorso estetico, storico e immaginario collettivo.

Le molteplici frontiere letterarie e artistiche del viaggio: metamorfosi, cronotopi, fototesti

A partire dal saggio di impianto teorico di Annabela Rita che analizza in modo preciso e dettagliato alcuni tra i paradigmi più salienti delle narrative di viaggio, tra cui le metamorfosi dello sguardo e dei modelli, con particolare attenzione alla dimensione estetica, in quanto indice dei segnali di trasformazione della cultura europea, i saggi successivi si collocano all’interno di tali riflessioni spazio-temporali per indagare le molteplici frontiere del viaggio nella letteratura lusofona e italiana e nella tradizione artistica portoghese di epoca contemporanea.

All’interno della letteratura italiana del Novecento, tre testi paradigmatici dell’ambito metafisico e fantastico, nei quali il tema del viaggio è declinato in rapporto ad un diverso modello testuale, vengono presi in esame da Teresa Spignoli. Si tratta di Ebdòmero di Giorgio De Chirico, La partenza dell’Argonauta di Alberto Savinio, Il Mar delle Blatte di Tommaso Landolfi. Nel primo, De Chirico utilizza il modello archetipico del viaggio di Ulisse all’interno di un immaginario onirico di tipo metafisico, nel secondo Savinio opera una riscrittura parodica delle Argonautiche di Apollonio Rodio – viaggio mitico per eccellenza – mentre nel terzo (Il Mar delle Blatte) Landolfi riprende i caratteri propri del romanzo d’avventura di Salgari. Tutti e tre i testi si connotano come viaggi immaginari, verso un altrove irraggiungibile, rappresentato simbolicamente dall’isola edenica, perduta e sognata anche dal marinaio di Pessoa.

Se il concetto di cronotopo associato al viaggio di solito fa riferimento ad un mutamento di luogo e di spazio da parte di un soggetto, attraverso lo spostamento fisico attivo entro un tempo incontrollato, il saggio di Maria Caterina Pincherle esplora la possibilità di usare lo stesso concetto per un’operazione diversa, che coinvolge spazio e tempo in altre posizioni rispetto al soggetto, ovvero, l’immobilità fisica e l’indagine nel tempo. Lungi dal trattare solamente di temi attuali, alcuni grandi romanzi brasiliani degli ultimi anni scavano, esplicitamente o implicitamente, nello spazio e ritrovano le radici del presente in luoghi ormai cancellati dal palinsesto urbano: le senzalas e la schiavitù rivivono così negli echi di opere molto diverse tra loro come Becos da memória, di Conceição Evaristo (2006), Passageiro do fim do dia, di Rubens Figueiredo (2010), e O amor dos homens avulsos, di Victor Heringer (2016), tra altri.

Con un specifico riferimento al recente lavoro dello scrittore italiano Giorgio Vasta e del fotografo iraniano Ramak Fazel, Absolutely nothing, il saggio di Federico Fastelli analizza la tradizione del fototesto e del fotoreportage di viaggio. L’opera in questione, pubblicata dalla casa editrice Humboldt, in collaborazione con Quodlibet, fa parte di una innovativa proposta editoriale volta al rinnovamento di un genere di norma trascurato dagli studi letterari, sia per il proprio carattere ibrido – sospeso nella perenne dialettica tra la sua componente verbale e quella iconica – sia per la dimensione paraletteraria spesso imputata all’intera tradizione del racconto di viaggio. In questo senso, lo studioso si propone di collocare Absolutely nothing entro tale tradizione, discutendone le caratteristiche principali rispetto alla cosiddetta ‘retorica dei parerga’ (Cometa), ovverosia alla struttura formale dei rimandi tra il materiale verbale e quello fotografico, nonché rispetto ai significati allegorici intesi dai luoghi del viaggio, le ghost town americane, città una volta abitate e oggi diventate deserti.

A partire dal tema del viaggio e delle migrazioni forzate nella contemporaneità, il saggio di Egídia Souto si interroga sulle varie forme di viaggio e di raffigurazione dello stato del mondo in un tempo di resilienza, attraverso le serie di dipinti Metamorfoses da Humanidade (2018) di Graça Morais e Migrantes di José de Guimarães, per comprendere il modo in cui gli artisti rappresentano l’umanità.

Dal viaggio di Eddington al ricordo letterario dell’Apollo XI

Gli ultimi tre saggi del volume concludono simbolicamente e ciclicamente la presentazione qui avviata: a partire dall’ambito scientifico, ad esso intendiamo tornare per abbracciare metaforicamente i due saperi (umanistico e scientifico) qui celebrati nel ricordo del viaggio di Magellano.

Lapo Casetti illustra l’importanza del viaggio di Eddington nelle isole di São Tomé e Príncipe e quello di Frank Watson Dyson a Sobral (nord del Brasile) per l’affermazione della teoria della relatività di Einstein attraverso l’osservazione dell’eclissi solare del 1919. All’epoca il nome di Albert Einstein era ben noto ai fisici e a molti intellettuali, ma del tutto sconosciuto al grande pubblico. Nel novembre del 1919, prima il Times di Londra e poi il New York Times aprono con titoli come ‘Rivoluzione nella scienza: nuova teoria dell’universo, le idee di Newton capovolte’ e ‘Luci distorte nel cielo: la teoria di Einstein trionfa’ e Einstein diviene immediatamente e per tutti lo scienziato per eccellenza. Dietro a quei titoli vi era il resoconto che Eddington e Dyson avevano presentato alla Royal Society di Londra per illustrare i risultati delle due spedizioni: all’isola di Príncipe e a Sobral, organizzate in contemporanea per osservare l’eclissi di Sole del 26 maggio 1919 e verificare la previsione di Einstein sulla deflessione della luce da parte del campo gravitazionale del Sole (le ‘luci distorte nel cielo’ del New York Times), basata sulla teoria della relatività generale pubblicata nel 1915. La fama planetaria di Einstein si deve, quindi, a due viaggi verso due zone remote (all’epoca): le isole dell’Atlantico e Sobral.

A partire dai primi trattati astronomici cinquecenteschi portoghesi, il saggio di Michela Graziani mette in risalto sia il fascino e l’importanza che, in età moderna, l’astronomia ha avuto nella cultura portoghese (all’interno di un contesto europeo), sia la figura e il viaggio di Magellano rivisitati nella letteratura portoghese del Novecento. Il saggio pone altresì l’attenzione sul concetto metaletterario di viaggio e sulla nube di Magellano che nella letteratura lusofona della seconda metà del Novecento è stata transcreata dai poeti concretisti brasiliani.

Giovanna Fiordaliso recupera il ricordo dell’Apollo XI e del suo atterraggio lunare attraverso l’analisi del romanzo di Muñoz Molina, El viento de la luna, pubblicato nel 2006. Ambientato a Mágina, una cittadina della provincia andalusa, nel 1969, racconta la crescita di un tredicenne affascinato dalle vicende dell’Apollo XI e del suo atterraggio sulla luna. La sua osservazione della terra e della luna ci restituiscono un’immagine della realtà in cui il passato incombe sulla giovane vita del protagonista, che vuole invece rompere ogni suo legame con la famiglia, e con una dittatura che trattiene ogni libera espansione della mente e dell’animo. Grazie a un punto di vista invertito, con un nuovo e coraggioso modo di vedere e recepire gli eventi, la luna diventa il luogo da cui guardare la terra, che acquista così un nuovo senso e una nuova dimensione.

Riferimenti bibliografici

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Lapo Casetti, University of Florence, Italy, lapo.casetti@unifi.it, 0000-0002-6964-5611

Michela Graziani, University of Florence, Italy, michela.graziani@unifi.it, 0000-0003-3268-3240

Salomé Vuelta García, University of Florence, Italy, salome.vueltagarcia@unifi.it, 0000-0003-1541-5674

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Michela Graziani, Lapo Casetti, Salomé Vuelta García, Introduzione, pp. -21, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-467-0.02, in Michela Graziani, Lapo Casetti, Salomé Vuelta García (edited by), Nel segno di Magellano tra terra e cielo. Il viaggio nelle arti umanistiche e scientifiche di lingua portoghese e di altre culture europee in un’ottica interculturale, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISSN 2704-5919 (online), ISBN 978-88-5518-467-0 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-467-0

Viaggi esplorativi e erranti: dal Cosmo a El viaje del alma

La nuova frontiera del viaggio: l’esplorazione del cosmo

Marco Romoli

1. Introduzione

Il 10 agosto 1519, una flotta spagnola composta da 5 navi – Trinidad, San Antonio, Concepción, Victoria e Santiago – salpa da Siviglia sotto il comando del navigatore portoghese Ferdinando Magellano (Fernão de Magalhães) al servizio del re Carlo I di Spagna. La spedizione, composta da 247 tra marinai, soldati e ufficiali, ha lo scopo di raggiungere le isole Molucche, dette anche isole delle spezie, seguendo una rotta verso ovest, circumnavigando a sud il continente sudamericano. Questa rotta era ritenuta da Magellano, secondo le conoscenze dell’epoca, la via più breve per raggiungere le ‘Indie’, dove la Spagna mirava a stabilire relazioni commerciali con i regni asiatici. La spedizione sarebbe ritornata in Spagna dopo aver circumnavigato l’Africa dimostrando in modo inequivocabile che la Terra è sferica. Un unico veliero, la Victoria, capitanata dal basco Juan Sebastián Elcano, con a bordo appena 17 sopravvissuti, tra cui il cronista del viaggio Antonio Pigafetta, completò il viaggio a Siviglia l’8 settembre 1522, tre anni dopo la partenza. Magellano era stato ucciso nella primavera del 1521, nel corso della battaglia di Mactan, nelle Filippine, mentre cercava di sottomettere un gruppo di nativi ribelli che non accettavano la conversione alla Cristianità. Malgrado le perdite umane e delle navi, il prezioso carico di 27 tonnellate di chiodi di garofano, trasportato dalla Victoria, avrebbe abbondantemente ripagato i costi della spedizione. Ma, come il capitano Elcano, al ritorno, disse al re Carlo I «[…] aquello que más debemos estimar y tener es que hemos recorrido y descubierto toda la redondeza del mundo» (Elcano apud López Jiménez 2020, 25).

Il viaggio di Magellano fu la prova sperimentale diretta che la Terra è «rotonda». Al termine del viaggio scoprirono anche che la data di arrivo secondo il calendario mantenuto a bordo corrispondeva a un giorno in meno rispetto al calendario spagnolo, perché la spedizione aveva tagliato da est verso ovest quella che in tempi moderni sarà chiamata la «linea del cambiamento di data», che divide l’Oceano Pacifico in due, dallo stretto di Bering all’Antartide, attraversando la quale avrebbero dovuto togliere un giorno alla data sul calendario.

Questa fu la principale scoperta scientifica del viaggio: la Terra è sferica ed è più grande di quanto era a loro conoscenza. Fu un viaggio di scoperta, e come molte delle scoperte scientifiche sono fortuite, come si dice in inglese serendipitous. Magellano scoprì che l’Oceano Pacifico era molto più esteso di quel che si pensava, come si può vedere nell’emisfero occidentale del globo disegnato da Johannes Schöner nel 1520, che rifletteva il concetto erroneo degli europei, per cui Asia e America erano prossime l’un l’altra.

Fig. 1 – Globo di Johannes Schöner (1515) (Chet van Duzer, 2011). https://www.sciencephoto.com/media/571494/view/globus-des-johannes-schoner

La spedizione pagò questa conoscenza errata con la vita di molti uomini dell’equipaggio che morirono di scorbuto e altre malattie durante una traversata nella quale non incontrarono terraferma per più di 60 giorni.

I principali obiettivi della missione erano senza ombra di dubbio di natura politica, strategica e commerciale, dettati dalla sete di risorse e dalla guerra egemonica tra le due maggiori potenze marinare dell’epoca: la Spagna e il Portogallo, ma ciononostante fu una missione spinta dalla volontà di un singolo uomo, Magellano. Uomo che osò addirittura cambiare la propria nazionalità per ottenere l’autorizzazione e i finanziamenti dal re avversario e pagò importanti conseguenze per questo, se solo si vuole ricordare l’ammutinamento nella baia di San Antonio lungo le coste della Patagonia argentina, represso col sangue, perché gli altri comandanti delle navi non riconoscevano l’autorità di uno ‘straniero’, guardato fin dalla partenza con grande sospetto.

Il viaggio di Magellano rappresenta uno degli apici dell’esplorazione della Terra, che termina, non a caso, proprio all’inizio della corsa allo Spazio, con il raggiungimento dei poli geografici, le trasvolate oceaniche e la conquista degli 8000 metri dei massicci asiatici dell’Himalaya e del Pamir. Quando fu lanciato lo Sputnik dai sovietici, episodio che segna l’inizio simbolico dell’era spaziale, solo tre montagne sopra gli ottomila restavano inviolate1.

Una guerra egemonica, analoga a quella delle potenze marinare del XVI secolo, fu svolta dalle due superpotenze, USA e URSS, al termine della Seconda Guerra Mondiale, quando in piena Guerra Fredda lo Spazio diventò uno dei terreni di gara: il dominio strategico della Terra dallo Spazio, la dimostrazione del proprio ingegno per dominare l’avversario in cielo e nella corsa alla Luna. La scienza missilistica sviluppata in tempo di guerra era pronta per mandare i primi razzi balistici carichi di testate nucleari per mostrare al nemico la capacità di raggiungerlo con un solo tiro, ma anche in parallelo per effettuare ricerche scientifiche. Il primo razzo per l’osservazione del Sole nell’ultravioletto fu lanciato nel 1946. Anche in questo caso furono le competenze di pochi scienziati, come Werner von Braun negli Stati Uniti e Sergej Korolëv in Russia, che permisero ai due paesi di mandare l’uomo nello Spazio. L’Unione Sovietica perse la corsa alla Luna per la scelta del vettore, per le rivalità degli ingegneri che guidavano il programma e, chi dice, per la perdita prematura di Korolëv, nonostante il rover Lunochod 1 fu il primo rover a controllo remoto ad atterrare sulla Luna nel 1970, dopo il fallimento della prima missione il 19 febbraio 1969.

L’occasione del cinquecentenario del viaggio di Magellano ci da l’opportunità di ripercorrere le principali tappe dell’esplorazione dello Spazio rivolte alla ‘conquista’ e allo studio dell’Universo, mantenendo ove possibile il parallelo con l’impresa del portoghese.

2. The Moon race

La competizione tra USA e URSS iniziò immediatamente dopo la fine del secondo conflitto mondiale. Era l’inizio della Guerra Fredda, combattuta con la corsa agli armamenti nucleari, una follia che serviva da deterrente contro lo scoppio di una Guerra ‘calda’, il supporto contrapposto a guerre regionali in tutto il mondo, con la crisi cubana e la corsa alla Luna.

I russi furono i primi, il 4 ottobre 1957, a lanciare in orbita un satellite: lo Sputnik I. I primi a mandare il primo essere vivente nello spazio, la cagnetta Laika, il 3 novembre 1957, e di nuovo i primi a lanciare il primo uomo e la prima donna in orbita terrestre: Jurij Gagarin il 12 aprile del 1961 e Valentina Tereškova il 16 giugno del 1963. Sovietico fu anche il primo cosmonauta, Aleksej Leonov, a ‘passeggiare’ nello Spazio, il 18 marzo 1965.

Nel frattempo, il 1 ottobre del 1958, gli americani iniziarono il programma Mercury, coordinato dalla National Administration and Space Agency (NASA) e lanciarono il primo uomo nello Spazio, Alan Sheperd, ma con un volo balistico, meno di un mese dopo il lancio di Gagarin.

Ufficialmente la corsa alla Luna fu annunciata dal presidente Kennedy subito dopo il volo di Alan Sheperd con un discorso al Congresso del 25 maggio 1961. Kennedy spiegò le motivazioni per portare l’uomo sulla Luna durante il celebre discorso alla Rice University in Texas, il 12 settembre del 1962:

[…] We set sail on this new sea because there is new knowledge to be gained, and new rights to be won, and they must be won and used for the progress of all people. For space science, like nuclear science and all technology, has no conscience of its own. Whether it will become a force for good or ill depends on man, and only if the United States occupies a position of pre-eminence can we help decide whether this new ocean will be a sea of peace or a new terrifying theater of war. I do not say that we should or will go unprotected against the hostile misuse of space any more than we go unprotected against the hostile use of land or sea, but I do say that space can be explored and mastered without feeding the fires of war, without repeating the mistakes that man has made in extending his writ around this globe of ours.

There is no strife, no prejudice, no national conflict in outer space as yet. Its hazards are hostile to us all. Its conquest deserves the best of all mankind, and its opportunity for peaceful cooperation may never come again. But why, some say, the moon? Why choose this as our goal? And they may well ask why climb the highest mountain? Why, 35 years ago, fly the Atlantic? Well, space is there, and we’re going to climb it, and the moon and the planets are there, and new hopes for knowledge and peace are there. […]

[…] We choose to go to the moon. We choose to go to the moon in this decade and do the other things, not because they are easy, but because they are hard, because that goal will serve to organize and measure the best of our energies and skills, because that challenge is one that we are willing to accept, one we are unwilling to postpone, and one which we intend to win. […] (Kennedy 1962).

Le vere motivazioni erano di nuovo legate a interessi geopolitici e strategici, al futuro sfruttamento delle risorse nel Sistema Solare, ad armamenti spaziali e a satelliti spia, ma anche allo sviluppo di tecnologie con una ricaduta nella vita di tutti i giorni, conoscenza scientifica e naturalmente lo spirito di frontiera, tipico della cultura americana.

La corsa alla Luna ebbe inizio nel giusto contesto storico, la Guerra Fredda, che impegnò risorse economiche, grande impegno e volontà. Il programma Apollo della NASA portò i primi due uomini a toccare il suolo del nostro satellite naturale, la Luna: Buzz Aldrin e Neil Armstrong, quest’ultimo il primo a poggiare il piede sulla Luna e famoso per la frase That is one small step for a man, one giant leap for Mankind.

Sbarcare sulla Luna richiese il superamento di numerose difficoltà tecniche, quali sfuggire all’orbita terrestre, agganciare l’orbita della Luna, costruire un veicolo in grado di staccarsi dalla navicella di supporto, scendere sulla superficie della Luna, e successivamente decollare, riagganciare il veicolo orbitante, riguadagnare l’orbita della Terra e rientrare dentro l’atmosfera senza mancarla oppure essere bruciati dal calore che si sviluppa con l’attrito con l’aria. L’incredibile sforzo messo nel programma in termini di risorse economiche, tecnologie, tecnici e scienziati che ci lavorarono, premise di raggiungere l’obiettivo Luna in soli 8 anni, quasi niente se confrontato con i tempi attuali per la realizzazione di una missione spaziale ben meno ambiziosa con sonde automatiche. La prematura morte di Korolëv portò a uno stallo il programma sovietico, anche se a posteriori fu detto che i sovietici non avevano la tecnologia per poter raggiungere la Luna con dei cosmonauti2.

3. Outer Space Treaty

Quando nasce una disputa, una competizione tra due ‘potenze’, è sempre necessario stabilire le regole del gioco. All’inizio del Cinquecento, Spagna e Portogallo dominavano i mari e avevano bisogno di stabilire dei confini che identificassero le regioni con diritti di prevalenza per le colonizzazioni e i commerci. Il trattato di Tordesillas, firmato in Spagna il 7 giugno 1494, divideva le terre e i mari fuori dall’Europa tra l’impero portoghese e l’impero spagnolo lungo un meridiano di 370 leghe (1184 miglia nautiche) a est delle isole di Capo Verde. Il trattato, firmato a meno di due anni dalla scoperta delle Indie Occidentali da parte di Cristoforo Colombo, permetteva alla Spagna di reclamare la sovranità su tutte le isole appena scoperte da Colombo, ma allo stesso stesso tempo permetteva al Portogallo di circumnavigare l’Africa verso l’India e di sfruttare le terre della costa più orientale del Brasile.

Fu necessario un secondo trattato per risolvere la controversia delle Molucche. Era difficile per le conoscenze dell’epoca stabilire l’antimeridiano del meridiano di Tordesillas. Il trattato di Saragozza, firmato nell’aprile del 1529, stabiliva che le isole delle spezie appartenevano al Portogallo e in cambio la Spagna riceveva un risarcimento in denaro di cui l’imperatore Carlo V3 necessitava disperatamente per finanziare una delle tante guerre contro la Francia. Il mondo veniva così letteralmente diviso in due emisferi.

Fig. 2 – Confini di influenza di Spagna e Portogallo sanciti dal trattato di Tordesillas (1494) e successivamente dal trattato di Saragozza (1529). https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Spain_and_Portugal.png

Il trattato di Tordesillas era un atto di non belligeranza che permetteva ai due imperi di Portogallo e Spagna di colonizzare e commerciare in tutto il mondo senza conflitti, almeno sulla carta.

In modo simile, ma con scopi diversi, il trattato internazionale sullo spazio extra-atmosferico (Outer Space Treaty), che include la Luna e gli altri corpi celesti, fornisce i principi che governano le attività delle nazioni in materia di esplorazione e utilizzazione dello Spazio e una legislazione che promuove il controllo degli armamenti e l’uso pacifico dello Spazio.

Inizialmente lo Outer Space Treaty fu ratificato da USA, URSS e Regno Unito, entrò in vigore il 10 ottobre 1967 e successivamente venne ratificato anche dalla maggior parte delle nazioni. Il trattato proibisce i test e l’invio di testate nucleari e armi di distruzione di massa in orbita terrestre sulla Luna o su altri corpi celesti. Promuove l’uso della Luna e degli altri corpi per attività pacifiche e proibisce di rivendicarne la sovranità.

All’epoca, la possibilità di sfruttare le risorse dei corpi celesti era piuttosto lontana dalla realtà e il trattato è rimasto piuttosto vago sulla regolamentazione di tali attività. La commissione delle Nazioni Unite sugli usi pacifici dello Spazio (Committee on the Peaceful Uses of Outer Space – COPUOS) coordina il trattato e tutte le questioni relative alla legislazione spaziale (cfr. UNOOSA 2021).

4. Astrofisica

La corsa alla Luna non fu l’unico scopo dell’uomo nello Spazio. Lo Spazio fu immediatamente sfruttato per scopi scientifici e militari. La Guerra Fredda esigeva che le due superpotenze si spiassero l’un l’altra e satelliti, sempre più sofisticati per l’osservazione del nemico, vennero messi in orbita terrestre. Le telecomunicazioni sfruttarono i satelliti per la comunicazione a grande distanza e la televisione sfruttò i satelliti per trasmettere in Mondovisione, una parola che adesso fa sorridere, ma all’epoca evocava grandi eventi. Ma il maggiore impulso lo ebbe la scienza che iniziò a guardare verso il suolo, i mari e l’atmosfera e verso il cielo. Si esplorò in questo modo ogni angolo della Terra, le sue risorse, i fenomeni meteorologici e climatici, e l’Universo.

Perché si mandano telescopi nello Spazio? L’astrofisica, da terra, è limitata dalla presenza dell’atmosfera che è opaca in quasi tutte le bande dello spettro elettromagnetico con l’eccezione di due sole ‘finestre’: la radiazione visibile e le onde radio.

Fig. 3 – Grado di trasparenza dell’atmosfera terrestre (in percentuale sull’asse y) in funzione della lunghezza d’onda/frequenza (sull’asse x) mette in evidenza dove l’atmosfera è opaca (bande marroni) e dove è trasparente.

Le radiazioni ionizzanti, come l’ultravioletto, i raggi X e i raggi gamma, fortunatamente per la vita sulla Terra, sono assorbite nell’alta atmosfera, così come la maggior parte della radiazione infrarossa e delle microonde. La cosiddetta astronomia multibanda, che fornisce oggi gran parte della conoscenza dell’Universo, era estremamente limitata fino a 60 anni fa. Gli astronomi iniziarono a costruire la strumentazione per l’ultravioletto a partire dalla fine della Seconda Guerra Mondiale e negli anni settanta tutte le bande furono esplorate, prima con razzi sonda e poi con satelliti dedicati. Per esempio, giusto per citare una ricerca condotta dagli scienziati italiani Riccardo Giacconi e Bruno Rossi, le prime osservazioni nei raggi X furono ottenute con esperimenti su razzi sonda nel 1962.

L’opacità dell’atmosfera non è l’unica caratteristica che limita l’osservazione astronomica. L’atmosfera è turbolenta e la turbolenza determina la variazione delle proprietà ottiche dell’aria, nel tempo e nello spazio. Questo fenomeno, in astronomia, è noto col nome di seeing e induce uno sfuocamento delle immagini con perdita di risoluzione spaziale, necessaria per distinguere i dettagli dell’oggetto studiato, e una perdita di sensibilità per gli oggetti più deboli e quindi collocati nell’Universo più lontano, o come si dice in astrofisica, più profondo. Il primo osservatorio spaziale progettato per lavorare nelle bande spettrali dall’ultravioletto all’infrarosso è stato lo Hubble Space Telescope (HST) che ha ampliato la finestra per gli astronomi, catturando incredibili dettagli degli oggetti celesti e ottenendo le prime informazioni da galassie molto lontane; un primo sguardo nel passato dell’Universo4. Un nuovo telescopio spaziale da 6 metri di diametro sarà lanciato alla fine del 2021. Si chiama James Webb Space Telescope (JWST) e sostituirà il vecchio HST con prestazioni molto migliori nel visibile e nell’infrarosso. JWST verrà collocato in L2, uno dei cinque punti di equilibrio gravitazionale tra la Terra e il Sole, chiamati punti lagrangiani5.

5. Missioni interplanetarie

Uno dei più avvincenti capitoli dei viaggi spaziali è rappresentato dall’esplorazione del Sistema Solare. I primi viaggi verso nuovi mondi iniziarono non appena i razzi furono in grado di sfuggire alla forza di gravità terrestre. La Luna fu chiaramente il primo obiettivo ma, subito dopo, sia americani che sovietici si avventurarono verso i corpi celesti più vicini: Venere con la sua densa atmosfera di anidride carbonica (quasi 100 volte la pressione terrestre) e alta temperatura (464° C), e Marte, con un’atmosfera tenue sempre di anidride carbonica (<1% della pressione terrestre) ma certamente più ospitale anche se non abitabile (temperatura di -63° C).

Venere fu raggiunto dalla NASA nel 1962 con Mariner 2. Il pianeta fu sorvolato dalla sonda che trasmise dati relativi al pianeta, ma senza immagini. Marte, invece, fu sorvolato da Mariner 4, il quale inviò anche immagini del pianeta. All’epoca si credeva ancora che ci fosse vita su Marte, perché al telescopio si vedevano variazioni di colore. I dati mostrarono però che Marte era un pianeta piuttosto inerte, con atmosfera tenue e senza campo magnetico, quindi sottoposto all’aspro ambiente spaziale. Tali risultati attenuarono molto l’entusiasmo per l’esplorazione del pianeta e il calo di interesse in termini di finanziamento e impegno politico fu significativo.

Successivamente, i russi spedirono su Venere la sonda Venera 3, che il 1 marzo 1966 si schiantò sul suolo del pianeta dopo aver raccolto dati della sua atmosfera. Fu il primo manufatto umano a toccare il suolo di un altro pianeta. Le prime immagini della superficie furono ottenute solo nel 1975 dalle sonde sovietiche Venera 9 e 10.

Fig. 5 – Prime immagini di Venere ottenute dalle prime sonde sovietiche che hanno toccato il suolo del pianeta: Venera 9, atterrata il 22 ottobre 1975 (in alto) e Venera 10, atterrata 3 giorni dopo (in basso). https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Foto_de_Venera_9.png, https://www.planetary.org/space-images/venera_10_panorama_stryk

La prima immagine da un lander su Marte fu invece ottenuta dalla sonda NASA Viking 1 nel 1976, come si vede dalla nitidissima immagine qui riportata.

Fig.6 – Prima immagine scattata dalla superficie di Marte, ottenuta dal lander di Viking 1 il 20 luglio 1976. (Crediti: NASA Viking Image Archive). https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Mars_Viking_12a001.png

Negli anni successivi e ancora oggi ci sono missioni dedicate all’esplorazione di uno o più corpi celesti con lo scopo di capirne le caratteristiche, studiarne l’atmosfera e il suo campo magnetico. Osservazioni che servono per capire come si è formato il Sistema Solare e come si è sviluppata la vita e, ultimamente, usate anche per ricercare la presenza di acqua e di forme di vita. Sarebbe troppo lungo qui menzionare tutti gli oggetti che sono stati visitati, basta solo andare nelle pagine web della NASA e dell’ESA (European Space Agency) per avere una panoramica della varietà delle atmosfere e delle superfici di questi oggetti, dai pianeti di tipo terrestre (Mercurio, Venere, Marte), ai pianeti gassosi (Giove, Saturno, Urano e Nettuno), agli anelli e ai satelliti di Giove e di Saturno, Urano e Nettuno, ai pianeti nani, agli oggetti transnettuniani, alle comete e agli asteroidi. L’ultimo oggetto in ordine di tempo a essere stato sorvolato è il pianeta Plutone, raggiunto dalla sonda New Horizon nel 2015. Una collezione di immagini dei vari oggetti è mostrata nella figura seguente (Figura 7), dove si vede l’incredibile varietà che caratterizza gli oggetti del Sistema Solare.

Merita una menzione particolare l’avvincente missione Rosetta dell’ESA, che lanciata nel 2004, ha raggiunto la cometa Churyumov-Gerasimenko nel 2014, dopo un viaggio in cui gli strumenti della sonda sono stati ibernati per due anni e mezzo per sopravvivere all’ambiente spaziale per poi essere risvegliati poco prima di raggiungere la cometa. È stato il primo esperimento di questo tipo, caratterizzato dalla trepidante attesa del risveglio trasmessa in diretta streaming sul portale video ESA, e con l’annuncio dato tramite l’account twitter @ESA_Rosetta con la frase Hello, World!. La sonda trasportava anche un lander per sbarcare sulla cometa, chiamato Philae.

Si tenga solo presente la complessità di una missione come Rosetta progettata per inserirsi nell’orbita di un oggetto di cui non si conosceva né la forma né la sua gravità. Non è molto dissimile dal navigatore Magellano che non sapeva se e dove avrebbe trovato il passaggio a sud per la rotta per le Indie.

Nonostante il lander non abbia completato il suo obiettivo per via della posizione di atterraggio che non ha permesso di usare il trapano per trivellare la superficie, la missione è stata un grande successo per la quantità di dati ottenuti nel corso del passaggio della cometa al perielio e ha trasmesso a Terra numerose splendide immagini della cometa e del suo nucleo, dalla sua bizzarra forma (Siercks et al. 2017).

Per ultima posso ricordare in questo contesto la sonda della NASA che prende il nome da Magellano, prima sonda lanciata nel 1989 dallo Space Shuttle e non da Terra, ideata per mappare con tecniche radar la superficie di Venere, come Magellano mappò le nuove terre che incontrò nel viaggio. Come il viaggio di Magellano rivelò la vasta natura della Terra e la distribuzione di estesi oceani e dei continenti, così la sonda Magellan ha fornito per la prima volta dettagli sulla geografia del pianeta più vicino alla Terra, ma nascosto da una densa e impenetrabile atmosfera (cfr. NASA).

Le poche missioni citate giungono al successo dopo molti tentativi, alcuni dei quali, invece, sono stati degli insuccessi, dovuti a razzi difettosi, al mancato raggiungimento dell’obiettivo, alla perdita di contatto fino al disastroso atterraggio sul pianeta. Ma questo è un evento che in ogni esplorazione va messo in conto.

6. Missioni solari

Nello spirito del mito di Icaro, rivisitato in chiave scientifica, ci sono stati molti osservatori spaziali per lo studio della nostra stella, il Sole. I motivi sono tanti. Il Sole è il motore del Sistema Solare e fornisce tutta l’energia necessaria per sostenere la vita sulla Terra. Una piccola variazione della sua luminosità può modificare il clima terrestre trasformando il pianeta in una palla di ghiaccio oppure in un arido deserto. Il Sole può essere considerato la ‘stele di Rosetta’ per lo studio dell’evoluzione delle stelle, essendo l’unica stella osservabile in grande dettaglio. Esso rappresenta inoltre un laboratorio cosmico per studiare il comportamento di un gas ionizzato, chiamato plasma. Ma, soprattutto, è la vicinanza che lo rende l’unico astro a influenzare direttamente l’ambiente terrestre. Il Sole ha un ciclo di attività con un periodo di circa 11 anni dovuto all’evoluzione del proprio campo magnetico. Fenomeni associati con l’attività del ciclo solare generano particelle che si propagano fino ad arrivare ai confini del Sistema Solare e possono produrre effetti sulla Magnetosfera terrestre, quell’involucro magnetico che protegge la Terra dal continuo flusso di particelle generato dal Sole, chiamato vento solare. Eventi di maggiore energia avvengono durante il massimo del ciclo solare, con maggiore frequenza. Le particelle accelerate da questi eventi possono penetrare la difesa fornita dalla Magnetosfera e producono quelle spettacolari manifestazioni naturali che sono le aurore boreali, ma possono causare tempeste geomagnetiche sulla Terra che disturbano le telecomunicazioni, danneggiano i satelliti e le linee di trasmissione elettrica e sono pericolose per la salute degli astronauti e di equipaggi e passeggeri degli aerei in rotte polari. È perciò molto importante correlare tali eventi con le tempeste geomagnetiche sulla Terra per poter prevedere in futuro quali di questi episodi possono avere effetti negativi e prevenirli. La scienza che studia le cause e gli effetti delle tempeste geomagnetiche si chiama Space Weather (Meteorologia Spaziale).

Come per l’astronomia ‘notturna’, l’atmosfera limita l’osservazione del Sole, la cui tenue atmosfera, detta corona solare, è visibile solo durante le rare eclissi totali di Sole, che avvengono circa una volta ogni anno e mezzo con durate dell’ordine di pochi minuti.

La missione NASA Solar Maximum Mission (SMM) fu uno dei primi satelliti che portavano a bordo diversi strumenti per lo studio del Sole. Lanciato nel 1980, fu anche il primo satellite per il quale fu inviata nel 1983 una missione dello Space Shuttle per ripararlo. Cessò la sua attività nel 1989.

Probabilmente, il più noto osservatorio solare spaziale, le cui immagini del Sole, oltre all’intrinseco valore scientifico, sono state prese a prestito da annunci pubblicitari, loghi e così via, è stato il SOlar Heliospheric Observatory (SOHO), lanciato nel dicembre 1995 con un carico di strumenti (payload) in grado di studiare la fisica del Sole dal suo interno fino alla sua atmosfera estesa, detta Eliosfera, che riempie il Sistema Solare. La sonda, costruita dall’ESA e lanciata dalla NASA, con i suoi telescopi e strumenti in grado di campionare in-situ le particelle del vento solare e ad alta energia, ha in parte riscritto la fisica solare, contribuendo alla comprensione del Sole e dei suoi dintorni. A 26 anni dal lancio, SOHO è ancora operativo.

In anni recenti, l’attenzione verso la meteorologia spaziale, ma anche verso i cambiamenti climatici, ha dato una spinta allo studio del Sole e dell’Eliosfera. Tra le sonde che saranno operative nel decennio che è appena iniziato è importante citare la Parker Solar Probe (PSP), una missione NASA lanciata nell’agosto 2018 che si avvicinerà a una distanza dal Sole inferiore a 10 raggi solari. Al perielio della sua orbita toccherà la velocità di circa 200 km/s, diventando l’oggetto più veloce costruito dall’uomo. PSP, con sola strumentazione in-situ, esplorerà quelle regioni della corona solare dove avviene l’accelerazione delle particelle del vento solare e dove si propagano ad alta velocità le eruzioni di massa. Con obiettivi simili, ma con un differente payload e una diversa orbita, la sonda europea Solar Orbiter, all’interno di una collaborazione ESA-NASA, è stata lanciata nel febbraio del 2020, appena prima dello scoppio della pandemia di coronavirus. Solar Orbiter trasporta sei telescopi che studieranno l’interno del Sole, il suo campo magnetico e la corona solare e 4 strumenti in-situ, dedicati alla misura dei campi magnetici e elettrici in Eliosfera, delle particelle del vento solare e dei raggi cosmici.

Solar Orbiter raggiungerà la sua orbita operativa alla fine del 2021 dopo un viaggio disegnato con la precisione di un gioco di biliardo cosmico con due incontri con il pianeta Venere e uno finale con la Terra, che servono a modificare la traiettoria e a cambiare la velocità della sonda. Solar Orbiter raggiungerà il perielio a 0,28 au6 e dopo incontri periodici con Venere che inclineranno l’orbita per spingere la sonda al di fuori dall’eclittica, fotograferà per la prima volta i poli del Sole, fornendo importanti informazioni sulla formazione del campo magnetico solare.

PSP, Solar Orbiter, insieme alle sonde prossime alla Terra quali SOHO, STEREO, SDO (Solar Dynamics Observatory), gli osservatori cinese e indiano ASO-S (Advanced Space-based Solar Observatory) e Aditya (che significa Sole in sanscrito), e gli osservatori solari a Terra, formeranno una grande flotta per l’esplorazione del Sole come non c’era mai stata finora.

7. Il costo di una esplorazione

Quanto costa un’esplorazione? Nel caso della missione di Magellano, essendo anche una missione commerciale, i costi di acquisto delle navi, del loro allestimento, la paga per ufficiali, militari e marinai, negoziata individualmente, sarebbe stato ammortizzato, in caso di successo, con la vendita delle preziose spezie riportate, senza contare la conquista di nuovi territori per la corona spagnola e nuove alleanze. Il costo totale ammontò a circa 8,7 milioni di Maravedi (cfr. Guillemard 1891, 329), l’equivalente di 170 milioni di euro di oggi7, per due anni di preparazione e 3 di viaggio. La spedizione fu finanziata dal re di Spagna che cercava nuovi territori da conquistare per il regno su cui non tramontava mai il sole, anche se, essendo molto indebitato, Carlo dovette chiedere un prestito ai banchieri Fugger. Dal punto di vista economico, come si è già detto, il viaggio, malgrado le perdite umane, fu ampiamente ripagato dal carico di spezie riportato in patria.

Ma qual è il ritorno di una missione spaziale? Sicuramente non è economico, o almeno non lo è stato finora, prima dell’ingresso delle compagnie private nel business; sicuramente prestigio per le nazioni che riescono a realizzare una missione spaziale. Il ritorno viene dallo sviluppo tecnologico che poi verrà impiegato nella vita di tutti i giorni, dall’elettronica ai materiali speciali. Ma soprattutto è la conoscenza che portano queste missioni che è anche poi uno dei motivi per cui vengono realizzate.

I costi sono ingenti e le motivazioni devono essere forti. Un modo per quantificare il costo di una missione spaziale in maniera grossolana è quello di considerare che ogni chilogrammo da lanciare costa 1 milione di euro. Si può fare un confronto tra i costi di un telescopio terrestre e un telescopio spaziale. Da una parte si può prendere come esempio il telescopio solare attualmente più grande, entrato in funzione lo scorso anno alle Hawaii: specchio di 4 metri di diametro per un costo di circa 350 milioni di dollari; oppure lo Extremely Large Telescope con 30 metri di diametro, che supererà il miliardo di dollari. Dall’altra il James Webb Telescope, il futuro telescopio spaziale di 6 metri di diametro che costerà 10 miliardi di dollari. Un altro è il Solar Orbiter. La missione, selezionata nel 2011, lanciata nel 2020, e che terminerà le sue operazioni nel 2030, costerà, tutto compreso, 1,5 miliardi di euro. Sembrano cifre enormi, però vediamole in un’altra prospettiva: la popolazione europea è di circa 750 milioni di abitanti. Chi non spenderebbe due euro in venti anni per conoscere meglio la nostra stella?

8. Come si realizza una missione spaziale

Oggigiorno, il processo di definizione, costruzione e completamento di una missione spaziale prende da 15 a 30 anni a seconda della durata della missione. Una missione nasce, di solito, dall’esigenza di una comunità scientifica di comprendere dei fenomeni fisici che avvengono nell’Universo, se si tratta di un’esplorazione astronomica, e propone una serie di obiettivi scientifici e i metodi per raggiungerli. Il primo passo per la comunità scientifica consiste nel convincere l’ente o gli enti finanziatori dell’importanza di tale ricerca. I finanziatori della missione sono di solito le principali agenzie spaziali, quali la NASA e l’ESA ad esempio. Queste agenzie propongono bandi per la realizzazione di missioni in cui specificano le dimensioni e la massa del sistema spaziale, gli obiettivi scientifici e il costo della missione. Le comunità partecipano al bando promuovendo la loro ricerca e di solito anche gli strumenti necessari per effettuarla. Gli obiettivi in ambito spaziale generalmente comprendono l’astronomia, il Sistema Solare e la fisica fondamentale. Nel caso dell’Agenzia Spaziale Europea le missioni proposte si dividono in tre categorie: Large (L) Medium (M) e Small (S) sulla base delle risorse rese disponibili in termini di costi e massa. Dalla risposta della comunità scientifica vengono di solito selezionate tre o quattro missioni che poi subiscono un processo di valutazione sulla loro fattibilità, in cui vengono valutate le nuove tecnologie da sviluppare e che termina con la selezione di due o tre missioni che procedono alla fase A, nella quale avviene la progettazione preliminare, al termine della quale si seleziona una delle missioni.

In parallelo, un altro bando permette di selezionare il carico scientifico (payload), ovvero lo strumento o gli strumenti che produrranno la scienza della missione. Ogni strumento ha un Principal Investigator (PI) e in genere viene proposto da consorzi nazionali o internazionali di scienziati e finanziato dalle agenzie spaziali nazionali. La missione affronta la fase B1 dove per mezzo di due contratti industriali competitivi si definiscono meglio il progetto, le interfacce e i requisiti. Una valutazione dei due progetti porta all’adozione della missione e a un nuovo contratto industriale che condurrà la missione attraverso la fase B2 di definizione del progetto. Al termine della fase B viene effettuata la Preliminary Design Review sia per la sonda sia per il payload nella quale viene valutata la fattibilità del progetto e la sua rispondenza ai requisiti di missione, tra cui il budget, economico, di massa e di potenza. Nella fase C viene completato il progetto nel dettaglio e di nuovo valutato attraverso la Critical Design Review, per poi passare alla fase D di qualifica e realizzazione.

Nel caso di uno strumento, il PI guida il progetto attraverso tutte le fasi. Dello strumento vengono costruiti almeno due modelli. Il primo modello, detto ingegneristico, viene sottoposto a tutti i test di qualifica funzionale, termici e meccanici per verificare che lo strumento riesca a funzionare in tutti gli ambienti nei quali si troverà a operare. Il secondo modello, detto di volo, viene per prima cosa caratterizzato e calibrato. Successivamente viene sottoposto ai test di accettazione, simili a quelli di qualifica, ma con dei limiti meno estremi. Tutte queste attività vengono condotte seguendo accurati protocolli, specificati in una dettagliata documentazione, e effettuate in ambiente pulito, una camera bianca, che mantiene la ‘pulizia’ dello strumento ai livelli richiesti, sia per la contaminazione chimica, di particolato e in alcuni casi biologica. Finiti i test di accettazione, lo strumento viene di nuovo verificato funzionalmente in laboratorio. Questo è il momento più critico per il team, perché rappresenta il test finale prima della consegna. I tempi sono quelli rimasti alla fine della fase di costruzione e sono in genere sempre troppo ridotti a causa dei vari ritardi accumulati. Consegnato lo strumento, questo viene integrato nella sonda. Dopo aver completato il montaggio, sull’intera sonda si esegue l’accettazione che prevede di nuovo test termici, meccanici e l’intera verifica del software di bordo.

Finalmente la sonda viene inviata alla base di lancio dove viene incapsulata e posta su un razzo. Inizia qui, forse, il momento più emozionante che completa la fase di realizzazione: il lancio.

Si entra nella fase di utilizzazione, che può essere preceduta da una fase di crociera di più o meno lunga durata, che porta la sonda nella sua orbita operativa, per esempio, in orbita attorno ad un pianeta, una cometa, un asteroide, al Sole oppure più semplicemente in orbita terrestre. All’inizio viene eseguito il commissioning della sonda e degli strumenti, ovvero tutte le attività di accensione e test del sistema. È iniziata la fase E del progetto, quella che produrrà i dati scientifici che tutti si aspettano e magari qualcosa in più che non era previsto. La missione si chiude con la fase F che è quella dello smaltimento. Non basta spengere il satellite, occorre eseguire una manovra che lo distrugga, ad esempio un rientro controllato in atmosfera, oppure che lo faccia perdere nello spazio, per impedire che diventi un pericoloso relitto.

9. Nuove frontiere: I viaggi interstellari

Senza scomodare gli antichi, l’idea di un Universo infinito nel quale il Sistema Solare non occupa una posizione privilegiata è l’impostazione cosmologica non scientifica di Giordano Bruno. Cartesio, la cui teoria filosofica dominerà oltre il secolo XVII, concepisce un Universo costituito da vortici nel cui centro vi è una stella e il Sole occupa il centro di uno di questi vortici. Per determinare la distanza delle stelle, e avere una prima idea delle dimensioni del cosmo, occorrerà tuttavia attendere il 1843 quando Bessel effettuò la prima misura della parallasse trigonometrica8 di una stella, 61 Cygni o Stella di Piazzi. La distanza risultò essere maggiore di 10 anni luce9.

Il sistema stellare più vicino è Alpha Centauri. Si trova a circa 4,3 anni luce. Una distanza molto grande per pensare di poterla colmare con la tecnologia attuale. Alcune idee però circolano già dall’epoca di Werner von Braun.

Facciamo però un passo indietro. Il 2 marzo del 1972 fu lanciata la sonda Pioneer 10, seguita a breve distanza da Pioneer 11. L’obiettivo di queste sonde era effettuare fly-by ravvicinati di Giove, Saturno e dei loro satelliti. Entrambe trasportano una placca dorata,

Fig. 8 – Placca dorata trasportata a bordo di Pioneer 10 e 11. Ideata dall’astrofisico Carl Sagan, fondatore del Progetto SETI per la ricerca delle intelligenze extraterrestri. Oltre alle immagini stilizzate di un uomo e una donna e il confronto con le dimensioni della sonda, si può intuire la successione dei pianeti del Sistema Solare. I numeri sono espressi in codice binario, rappresentato con una serie di trattini verticali (1) e orizzontali (0). Per maggiori dettagli riferirsi a Sagan et al. 1972. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Pioneer10-plaque_tilt.jpg

voluta da Carl Sagan, celebre astronomo americano che ha lavorato molto sulla ricerca di vita extraterrestre, con i disegni di un uomo e una donna e dei simboli relativi al Sistema Solare e alla posizione del Sole rispetto a delle pulsar10 che potrebbero essere interpretati da una forma di vita intelligente.

Di entrambe le sonde si è perso il contatto, mentre il contatto è ancora attivo con altre due sonde simili: Voyager 1 e Voyager 2, lanciate in rapida successione nel 1977. Le Voyager hanno sorvolato Giove, Saturno, Urano e Nettuno e sono recentemente uscite dalla Eliosfera, entrando nel mezzo interstellare. La sonda Voyager 1 è attualmente l’oggetto costruito dall’uomo più distante dal Sole, trovandosi a circa 150 unità astronomiche, che corrispondono a 0,0023 anni luce. Voyager 1 sta viaggiando alla velocità di 17 km/s. Per fare un paragone fiorentino di quanto distanti siamo dal raggiungere una stella, immaginiamo che il Sole si trovi sulla lanterna della cupola di Santa Maria del Fiore e che Alfa Centauri si trovi a Londra (circa 1600 km di distanza da Firenze). La Terra orbiterebbe a circa 6 metri dalla lanterna e Voyager 1, in viaggio per Londra, sarebbe appena arrivato alla stazione di Santa Maria Novella e avrebbe ancora circa 80.000 anni per arrivare a destinazione!

Ritornando alle idee su possibili missioni interstellari sono state formulate varie ipotesi. Le missioni che usano le attuali tecnologie di propulsione impiegherebbero dai 100 ai 1000 anni per giungere a destinazione. Con innovativi sistemi di propulsione, in particolare motori nucleari o vele solari sospinte da raggi laser, sonde automatiche potrebbero raggiungere velocità dell’ordine di 15-20% della velocità della luce e impiegherebbero una trentina di anni per raggiungere la stella più vicina (Proxima Centauri a 4,23 anni luce di distanza).

Il più recente di questi progetti, chiamato Breakthrough Starshot, fa parte di un progetto di ricerca e ingegneristico per uno studio di fattibilità di sonde interstellari a vele solari chiamato Starchip, data la piccolezza delle sonde, per effettuare un fly-by su un esopianeta della stella Proxima Centauri del sistema Alfa Centauri e inviare dati verso la Terra. Il progetto è stato fondato nel 2016 da Yurij Milner, capitalista e fisico russo-israeliano, Stephen Hawking e Mark Zuckerberg. Finanziato inizialmente con 100 milioni di dollari, Milner prevede un costo di realizzazione di circa 5 miliardi di dollari e una prima sonda da inviare intorno al 2036 (cfr. Breakthrough Starshot).

10. Nuove frontiere: l’esplorazione umana dello Spazio

L’esplorazione umana dello Spazio sta per ricominciare. Dal 1972, quando l’ultimo uomo lasciò la sua impronta sulla Luna, nessun altro essere umano si è avventurato fuori dall’orbita terrestre. Sono passati quasi 50 anni, in cui si è solo parlato dell’uomo su Marte, ma mai per ora era stato fatto alcun programma specifico. La NASA ha avviato un progetto per portare l’uomo su Marte negli anni 30 di questo secolo e USA e Europa stanno lavorando al progetto Artemis, che ha lo scopo di costruire una base sulla Luna. Nel caso della Luna, non si tratterà più di conquista, piantare una bandiera, scattare qualche fotografia, prelevare un po’ di campioni di suolo e ritornare a casa. La base che verrà costruita, verrà rifornita di tutto quello che serve per la sopravvivenza di astronauti per periodi prolungati, sfruttando per quanto possibile le risorse che si possono trovare sul posto. Avrà la possibilità di far partire missioni per altri pianeti traendo vantaggio dalla ridotta velocità di fuga11 rispetto alla Terra. Le risorse da estrarre sul posto sono quelle primarie: energia solare, ossigeno, acqua, idrogeno e metalli.

Per le missioni più lunghe, ad esempio la conquista umana di Marte, ci sono difficoltà da superare che una missione automatica non incontra. Occorre pensare a tutti i rischi di una missione di lunga durata. Il viaggio di trasferimento su Marte, che minimizza la quantità di energia utilizzata, richiede 9 mesi per il viaggio di andata, 500 giorni di permanenza sul pianeta e 9 mesi di viaggio di ritorno per un totale di circa 3 anni di missione. Per un viaggio del genere servono i mezzi di sostentamento per gli astronauti, la protezione dai raggi cosmici e dalle particelle ionizzanti emesse dal Sole, la comprensione degli effetti psicologici dovuti all’isolamento in spazi ridotti, la prevenzione della perdita di tono muscolare e dell’osteoporosi dovuta all’assenza di gravità e la risoluzione dei problemi medici che possono insorgere durante la missione. Nel XXI secolo il valore della vita umana è diverso da quello al tempo del viaggio di Magellano, dove ingenti perdite umane erano normali in un viaggio lungo molti anni.

Risolti questi problemi, si potrà pensare a missioni turistiche che sorvolino Venere e Marte, oppure a basi permanenti su Marte nelle quali venga avviato un processo di terraforming ovvero di graduale modifica delle condizioni ambientali su Marte che portino al reinserimento della vita e all’ossigenazione dell’atmosfera.

La novità, rispetto alle imprese che hanno portato l’uomo sulla Luna, sono le aziende private che sempre di più contribuiscono all’avventura nello Spazio in collaborazione con la NASA, non solo come sottocontraenti ma anche con iniziative indipendenti, si pensi a SpaceX (cfr. Musk 2021) l’azienda spaziale di Elon Musk, eclettico imprenditore di origine sudafricana che ha iniziato a produrre i propri lanciatori e presto sarà in grado di inviare i primi turisti nello Spazio e a trarre profitto dall’avventura spaziale.

Conclusioni

In questo breve saggio ho voluto raccontare a volo d’uccello la nascita dell’esplorazione dell’Universo e i viaggi nello Spazio.

Partendo dalla suggestione del viaggio di Magellano, del quale è corso nel 2019 il cinquecentenario della partenza, ho provato a fare un parallelo con l’inizio dell’era delle esplorazioni spaziali.

L’istinto alla scoperta e la curiosità verso ciò che è ignoto è tra i caratteri innati dell’uomo. Questo si manifesta in molte forme: dalla ricerca di nuove terre e nuovi commerci nelle esplorazioni del XVI secolo, nella ricerca scientifica in generale, dallo studio del passato per archeologi e paleontologi, dall’osservazione e la comprensione degli oggetti celesti per gli astrofisici e così via.

L’era spaziale è appena cominciata, siamo agli albori, è un timido affacciarsi e lasciare alle spalle quel puntino luminoso della Terra preso da sonde lontane

Fig. 9 – The tiny blue dot. La Terra vista da lontano fa capire quanto sia insignificante il nostro affannarsi agli occhi dell’Universo (Crediti NASA/ESA). Composizione di tre immagini fatta da me:, https://www.esa.int/ESA_Multimedia/Images/2021/01/Solar_Orbiter_snaps_Venus_Earth_and_Mars, https://www.planetary.org/space-images/the-day-the-earth-smiled, https://www.planetary.org/articles/07221447-earth-and-moon-from-messenger

per cercare indizi su come si è formato il Sistema Solare e su come è nata la vita sulla Terra. L’esplorazione in questo nuovo millennio si è spinta verso nuovi mondi, verso la ricerca di forme di vita extraterrestre, magari intelligente. La scoperta di altre forme di vita intelligente nella nostra galassia rappresenterà una nuova rivoluzione per l’uomo, filosofica e psicologica per prima cosa, sperando di avere sufficiente maturità per non causarne la distruzione, come accadde nelle Americhe scoperte da Colombo. Ma questo evento è ancora lontano.

C’è il desiderio che questo incontro avvenga in un futuro più o meno lontano e la speranza che possa succedere con l’avanzare del progresso scientifico e tecnologico. Sappiamo che nel corso della storia non sempre è andata così. Una civiltà molto avanzata come fu quella greca ellenistica, in cui il pensiero scientifico greco raggiunse l’apice, andò incontro a un tragico oblio (Russo, 2013).

La rinascita del sapere, della filosofia e della scienza che inizia nel Medioevo con la riscoperta dei testi classici porta poi all’esplorazione del globo, alla rivoluzione scientifica e quindi allo sviluppo scientifico e tecnologico degli ultimi due secoli che ha condotto all’avvento dell’era spaziale.

L’impresa di Magellano, ma soprattutto dei pochi uomini che completarono la circumnavigazione del globo, si dimostrò non pratica per il commercio, ma resta uno dei momenti di evoluzione della conoscenza umana: un viaggio che cambiò per sempre la concezione che l’uomo aveva del globo.

Concludo ottimisticamente con una citazione di Elon Musk:

You want to wake up in the morning and think the future is going to be great – and that’s what being a spacefaring civilization is all about. It’s about believing in the future and thinking that the future will be better than the past. And I can’t think of anything more exciting than going out there and being among the stars (Musk 2021).

Riferimenti bibliografici

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Guillemard, F. H. H. 1891. The life of Ferdinand Magellan, and the first circumnavigation of the globe. 1480-1521. London: Philip G. & Son.

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Sierks H., et al., eds. 2017. OSIRIS – The Eyes of Rosetta. Göttingen: Germania.

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van Duzer, C. 2010. Johann Schöner’s Globe of 1515: Transcription and Study. Philadelphia, PA: American Philosophical Society.

Walsh, W. T. 1930. Isabella of Spain: The Last Crusader. New York: R.M.McBride and Co.

1 Il Gasherbrum I, il Dhaulagiri e lo Shisha Pagma conquistate, rispettivamente, nel 1958, nel 1960 e nel 1964.

2 Gli astronauti sovietici furono chiamati cosmonauti dal nome del programma spaziale russo che si chiamava InterCosmos.

3 Il re Carlo I di Spagna viene incoronato imperatore del Sacro Romano Impero nell’ottobre 1520 col nome di Carlo V.

4 Quando osserviamo una galassia molto lontana (miliardi di anni luce) la stiamo osservando com’era nel momento in cui la radiazione ha lasciato la galassia, ovvero miliardi di anni fa e quindi la osserviamo com’era in un lontano passato quando l’Universo era giovane.

5 In un sistema formato da due corpi che interagiscono gravitazionalmente, come il Sole e la Terra, si identificano 5 punti dell’orbita del corpo di massa minore intorno al baricentro del sistema, detti punti lagrangiani (da L1 a L5), che sono punti di equilibrio. Ad esempio L1 si trova a circa 1,5 milioni di chilometri dalla Terra verso il Sole sulla retta ideale congiungente la Terra al Sole: in esso si equilibra la forza di gravità esercitata reciprocamente dalle masse dei due corpi. L2 si trova a circa 1,5 milioni di chilometri sulla stessa retta ma in direzione opposta al Sole rispetto alla Terra. Entrambe sono posizioni molto stabili dove vengono collocati satelliti per l’osservazione del Sole e dell’Universo.

6 L’unità astronomica (au) è approssimativamente la distanza media tra Terra e Sole e corrisponde a circa 150 milioni di chilometri, o circa 215 raggi solari.

7 1 Maravedi corrispondeva a 0,02 US$ nel 1929 (Walsh, 1929). 1 US$ del 1929 corrisponde oggi a circa 15 US$.

8 La parallasse trigonometrica in astronomia è l’unico metodo diretto per effettuare la misura di una distanza. Il metodo consiste nel misurare la posizione della stella rispetto a uno sfondo di oggetti luminosi di riferimento (‘stelle fisse’), in genere galassie, da punti diversi dell’orbita terrestre.

9 L’anno luce è una misura di distanza che corrisponde alla distanza che percorre la luce nel vuoto in un anno, equivalente a circa 9.461 miliardi di chilometri.

10 Le pulsar sono stelle compatte dotate di intensi campi magnetici che producono una emissione radio a impulsi regolarissimi. Rappresentano una specie di radiofari della nostra galassia.

11 La velocità di fuga è la velocità necessaria a un corpo per sfuggire all’attrazione gravitazionale di un pianeta.

Marco Romoli, University of Florence, Italy, marco.romoli@unifi.it, 0000-0001-9921-1198

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Marco Romoli, La nuova frontiera del viaggio: l’esplorazione del cosmo, pp. -45, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-467-0.04, in Michela Graziani, Lapo Casetti, Salomé Vuelta García (edited by), Nel segno di Magellano tra terra e cielo. Il viaggio nelle arti umanistiche e scientifiche di lingua portoghese e di altre culture europee in un’ottica interculturale, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISSN 2704-5919 (online), ISBN 978-88-5518-467-0 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-467-0

Fig. 4 – Ultra Deep Field prodotto da HST. Immagine ad alta risoluzione con circa 10.000 galassie di varie età, grandezze, forme e colori (il lato dell’immagine ha un’estensione inferiore a un decimo del diametro angolare della Luna). Le più piccole e rosse, circa 100, sono tra le più distanti galassie mai catturate da un telescopio ottico: risalgono a quando l’universo aveva appena 800 milioni di anni. Per ottenere l’immagine sono stati necessari più di 11 giorni di esposizioni. (Crediti: NASA, ESA, and S. Beckwith (STScI) and the HUDF Team) https://esahubble.org/images/heic0406a

Fig. 7 – La varietà nel Sistema Solare (Crediti tra parentesi). Dall’alto: ricostruzione della sonda Solar Orbiter con un’immagine del Sole nell’estremo UV sullo sfondo (NASA/SDO). Sotto, da sinistra, la cometa Churyumov-Gerasimenko a 4 km di distanza vista da Rosetta (ESA/Rosetta); Mercurio visto da Messenger (NASA/Johns Hopkins University Applied Physics Laboratory/Carnegie Institution of Washington); Giove (NASA/Juno), Marte (NASA/Global Surveyor) e Nettuno (NASA/Voyager 1). Nella fila sotto: Venere (JAXA/Akatsuki); Asteroide Ida e i satelliti di Giove (NASA/Galileo); la cometa Churyumov-Gerasimenko (ESA). In basso da sinistra: Urano (NASA/Voyager 1); Saturno da Cassini (NASA/ESA): Suolo di Marte (NASA/Mars Curiosity); Plutone (NASA/New Horizons) e Titano, satellite di Saturno (NASA/ESA Cassini). [Solar Orbiter: https://www.esa.int/ESA_Multimedia/Images/2017/10/Facing_the_Sun. Credits: ESA/ATG medialab; Sun: NASA/SDO/ P. Testa (CfA)], [Churyumov-Gerasimienko: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Comet_67P_on_19_September_2014_NavCam_mosaic.jpg], [Mercurio: https://www.nasa.gov/multimedia/imagegallery/image_feature_2455.html], [Giove: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:PIA22946-Jupiter-RedSpot-JunoSpacecraft-20190212.jpg], [Marte: https://mars.nasa.gov/resources/6453/valles-marineris-hemisphere-enhanced/], [Nettuno: https://it.wikipedia.org/wiki/File:Neptune_-_Voyager_2_(29347980845)_flatten_crop.jpg], [Venere: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Global_view_uvi_Venus_(Akatsuki).jpg], [Ida: https://www.jpl.nasa.gov/images/asteroid-ida-and-its-moon ], [satelliti di Giove: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:The_Galilean_satellites_(the_four_largest_moons_of_Jupiter).tif], [Churyumov-Gerasimienko: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Comet_on_7_July_2015_NavCam.jpg], [Urano: https://en.wikipedia.org/wiki/Uranus#/media/File:Uranus2.jpg], Saturno: https://www.planetary.org/space-images/saturn-from-cassini], [Plutone: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Pluto_by_LORRI_and_Ralph,_13_July_2015.jpg], [Titano: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Ligeia_Mare_in_false_color_(PIA17031).jpg]

Il viaggio come paradigma esistenziale nella Bibbia e nella letteratura ebraica antica

Ida Zatelli

Sia la Tua volontà, Signore mio Dio, di farmi andare in pace, di dirigere i miei passi in pace e di guidarmi in pace. Salvami da ogni avversario o agguato lungo la via, benedici l’opera delle mie mani e fa sì che io trovi grazia, benevolenza e clemenza ai Tuoi occhi e agli occhi di tutti coloro che mi vedono. Benedetto sei Tu, Signore, che ascolti la preghiera.

Tefillat ha-derek, Preghiera per il viaggio (Talmud Babilonese, Berakot 29b)

Molto vario, ricco e intenso è il lessico che nella Bibbia indica viaggiare, mettersi in cammino, mettersi in marcia, andare, muoversi, migrare. Uno dei verbi principali, נסע nasaʽ, si ritiene che indichi in origine «estrarre (i pali della tenda)», facendo derivare per estensione i significati di «mettersi in cammino» e «viaggiare» (Kaddari 2005, 912). Siamo subito trasportati in un mondo di seminomadi in cui una cultura dimorfa di pastori, allevatori e piccoli agricoltori richiedeva la ricerca di terreni sempre nuovi. In Isaia 33,20 la Gerusalemme futura e ideale, cui il popolo di Israele aspira è «un luogo di riposo, una tenda che non si smonta, i cui picchetti non si devono più svellere, i cui tiranti non si spezzano più» (Kaddari 2005, 914)1.

Il frequente passaggio di questo lessico dal senso spaziale-geografico al senso metaforico-figurato ci induce a considerare con particolare attenzione l’imperativo di Genesi 12,1 rivolto al patriarca Abramo: «Vattene (lek-lekà espresso in modo perentorio) dalla tua terra, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre verso un paese che io ti indicherò». Abbiamo un’immagine drammatica della condizione umana quale scaturisce dalla Bibbia e dalle principali fonti antiche dell’ebraismo. È una partenza senza ritorno, verso una meta sconosciuta, che si accetta con un atto di fiducia incondizionata. Abramo – così come lo dipinge la grande letteratura biblica – è ormai molto anziano e sapiente e intraprende tardi nella sua vita un’avventura che, normalmente, è propria della giovinezza. Lascia alle spalle il passato e compie un gesto di enorme audacia, un salto nel vuoto, di cui non si può indovinare l’esito finale (Ska 2003, 17), confidando solamente e pienamente in Dio. Israele si è riconosciuto in questo antenato che ha vissuto prima del suo popolo tutti i rischi che esso ha dovuto affrontare durante le vicende drammatiche succedutesi nel corso della sua storia.

È una partenza ineluttabile, che adombra l’esilio e la deportazione futuri a incominciare dall’esilio di Babilonia (587-538 a.e.v.). Si profila per Israele una visione ideale che si distingue su questo punto da quella della Grecia. Nella grande epopea dell’Odissea lo scopo ultimo dell’eroe è quello di rientrare nella sua patria e ritrovare la propria sposa e la propria famiglia: tornare dunque al mondo conosciuto, al quale si appartiene. Colui che ritorna dopo tante esperienze e prove superate è una personalità matura che ha ‘trovato sé stesso’, secondo la formula socratica: «conosci te stesso», che porta a scoprire l’io autentico. Non è questo l’orizzonte biblico in generale nel quale si staglia la figura di Abramo, che affronta una ‘partenza senza ritorno’. La vera vita è oltre il mondo conosciuto. Abramo va a cercare la sua identità e il suo destino in un ‘altrove’ (Ska 2003, 18-9), in un universo sconosciuto che non gli appartiene.

Anche l’Esodo dall’Egitto costituisce un’incognita per il popolo ebraico, che è restio a lasciare un paese di oppressione, ma tuttavia conosciuto, familiare2. Deve affrontare le prove interminabili di un lunghissimo cammino nel deserto, manderà esploratori verso quella terra che gli è stata indicata come promessa, ma che incute timore e ritiene popolata da giganti e creature ostili. Eppure, bisogna andare avanti come aveva fatto Abramo senza guardarsi indietro, mai, proseguire il cammino, perché chi guarda indietro rischia di rimanere immobilizzato, di diventare una statua di sale, come la moglie di Lot (Genesi 19,26). Bisogna avventurarsi sempre oltre e lasciar cadere le proprie ingombranti sicurezze. Il patriarca Giacobbe di fronte al Faraone che gli chiede quanti anni ha risponde: «centrotrent’anni di vita errabonda, pochi e difficili sono stati gli anni della mia vita e non hanno raggiunto il numero degli anni dei miei padri, vissuti anch’essi errabondi» (Genesi 47,9).

Potremmo chiederci se non sussista il rischio di perdersi nella «selva oscura» – come direbbe Dante –, nella «valle tenebrosa» – come si esprimono i Salmi. Certo, il pericolo e l’errore, la ‘deviazione’3 sono sempre in agguato e possono portare alla rovina materiale e morale. Un termine allora assume un’importanza particolare: la ‘via’, la ‘strada’, derek in ebraico, che dal senso spaziale-geografico passa, soprattutto nella letteratura sapienziale e nella sfera religiosa, ad ampi valori traslati e diventa sinonimo di condotta e comportamento umani.

Se si è fedeli ai disegni divini, alla Torà, agli insegnamenti ricevuti dall’alto, allora il cammino diventerà sicuro (Sauer 1978, 397-98):

Lampada per i miei passi è la tua parola, luce sul mio sentiero (Salmo 119,105).

Il Signore stesso spianerà le vie e le renderà percorribili (Beitzel 1992, 647-48); sono le strade che dovranno ricondurre gli esuli di Babilonia nella loro Terra, le strade «diritte» che porteranno tutti i fedeli alla Terra promessa dal Signore. Questo è il panorama che si apre con la letteratura profetica:

Una voce grida: “Nel deserto preparate la via del Signore, appianate nella steppa una grande strada per il nostro Dio”.

Ogni valle sia colmata, ogni monte e colle siano abbassati;

il terreno accidentato si trasformi in piano e quello scosceso in pianura.

Allora si rivelerà la gloria del Signore e ogni uomo la vedrà, poiché la bocca del Signore ha parlato (Isaia 40,3-5).

Farò camminare i ciechi per vie che non conoscono, li guiderò per sentieri sconosciuti;

trasformerò davanti a loro le tenebre in luce, i luoghi aspri in pianura.

Tali cose io ho compiuto e non cesserò di compiere (Isaia 42,16).

Essi erano partiti nel pianto ed io li riporterò tra le consolazioni;

li condurrò a fiumi d’acqua per una strada diritta in cui non inciamperanno;

perché io sono un padre per Israele, Efraim è il mio primogenito (Geremia 31,9).

Nel Nuovo Testamento è Gesù stesso nel suo discorso di addio in Giovanni 14,6 a definirsi «via, verità e vita»4. La verità e la vita sono per coloro che hanno affrontato il cammino arduo e periglioso. È la «via» che è stata aperta proprio da Abramo e che ci porterà verso l’oltre che sarà svelato alla fine dei tempi. Tutta la letteratura biblica è un continuo svelamento di realtà sconosciute, di ciò che verrà. L’interpretazione stessa del testo in senso tradizionale è intesa come svelamento, una continua rivelazione (che si condenserà poi nel termine finale, ‘Apocalisse’5).

Nella tradizione biblica ebraica e successivamente cristiana l’azione e l’immagine del viaggio assurgono a paradigma sacrale e trascendentale trasformandosi in obbligo e precetto nella forma del pellegrinaggio. Tra le espressioni che lo caratterizzano in ebraico hanno un ruolo di grande preminenza i termini che indicano «salire», ‘ala in ebraico. Questa radice compare quasi novecento volte nella Bibbia. Nell’Israele pre-esilico si compivano pellegrinaggi a vari santuari regionali e nazionali, fra i quali possiamo menzionare Shilo e Bethel. Dopo la riforma deuteronomistica il culto si accentra progressivamente nel Tempio di Gerusalemme, la città posta sul monte, e proprio al Tempio sul Monte Sion convergeranno, saliranno folle di pellegrini festanti e anelanti ad avere esperienza della presenza di Dio, che nel Tempio ha la sua dimora.

Dopo un lungo e difficile cammino questa umanità cerca il contatto con il sacro, in particolare attraverso una visione (Smith 1997; Zatelli, e Vergari 2020):

L’anima mia ha sete di Dio, del Dio vivente:

quando verrò e vedrò il volto di Dio? (Salmo 42,3).

Dai confini del popolo di Israele l’immagine del pellegrinaggio a Gerusalemme si estende a tutte le genti della terra, che in una potente visione profetica e messianica compiranno l’ascensione al Tempio della Città Santa. Alla fine dei tempi, in un generale moto di universalismo centripeto, tutti affluiranno a Gerusalemme:

Alla fine dei giorni il monte del Tempio del Signore

sarà eretto sulla cima dei monti e sarà più alto dei colli;

ad esso affluiranno tutte le genti.

Verranno molti popoli e diranno:

“venite, saliamo sul monte del Signore,

al Tempio del Dio di Giacobbe,

perché ci indichi le sue vie

e possiamo camminare per i suoi sentieri”.

Perché da Sion uscirà la legge

e da Gerusalemme la parola del Signore (Isaia 2,2-3)6.

Nel corso dei secoli tanti viaggiatori e pellegrini ebrei e cristiani hanno affrontato il lungo, avventuroso itinerario verso la Terra di Israele, per giungere sino al sacro monte del Tempio a Gerusalemme, rendendo sempre più pregnante il concetto di «salita», «ascensione», ʽaliyya in ebraico. Mi limito a ricordare alcuni nomi tra i moltissimi viaggiatori ebrei, come Binyamin ben Yonà di Tudela, spagnolo, che compì il suo viaggio nella seconda metà del XII secolo e ci ha lasciato un libro in cui ha descritto le numerose comunità ebraiche che ha visitato, fornendoci un ampio quadro delle loro condizioni politiche ed economiche (Busi 1998). Dall’Italia partirono, fra i tanti, Meshullam ben Menachem da Volterra nel 1481, un facoltoso mercante, i cui resoconti di viaggio rappresentano tuttora un’importante fonte storica (Sestieri 1936 e Veronese 1989), e ‘Ovadyà Yaré da Bertinoro nel 1488-1490, le cui lettere dalla Terra di Israele sono da annoverare tra i documenti più belli della letteratura di viaggio (Busi 1991).

Il viaggio è inteso dunque come un lungo e difficile cammino verso l’altrove, per raggiungere una terra promessa stillante latte e miele, dove si troverà una vita vera, piena e libera. Il viaggio si trasforma infine in ascesa universale e festosa verso le vette della santità.

Riferimenti bibliografici

Beitzel, B. J. 1992. “Travel and Communication.” In The Anchor Bible Dictionary, a cura di D. N. Freedman, et al. vol. 6, 644-48. New York: Doubleday.

Busi, G., a cura di. 1988. Benyamîn ben Yônah di Tudela, Itinerario. Rimini: Luisè Editore.

Busi, G. 1991. ‘Ovadyah Yare da Bertinoro, Lettere dalla Terrasanta. Rimini: Luisè Editore.

Kaddari, M. Z. 2005. “נָסַע nāsa‘.” In Grande lessico dell’Antico Testamento, a cura di G. J. Botterweck, H. Ringgren, e H.-J. Fabry. vol. 5. Brescia: Paidea (ed. orig. tedesca 1984-1986): 911-15.

Sauer, G. 1978. “דֶּרֶךְ dęręk via.” In Dizionario teologico dell’Antico Testamento, a cura di E. Jenni, e C. Westermann. vol. 1. Torino: Marietti (ed. orig. tedesca 1971): 395-99.

Sestieri, L. 1936. “Un viaggiatore Ebreo del Secolo XV: Meshullam ben Menachem da Volterra.” La Rassegna Mensile di Israel 10 (11/12): 478-92.

Ska, J.-L. 2003. Abramo e i suoi ospiti. Il patriarca e i credenti nel Dio unico. Bologna: Centro editoriale dehoniano.

Smith, M. S. 1997. The Pilgrimage Pattern in Exodus. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Veronese, A. a cura di. 1989. Meshullam da Volterra, Viaggio in terra d’Israele. Rimini: Luisè Editore.

Zatelli, I., e R. Vergari. 2020. “Ḥag: festa di pellegrinaggio nella Bibbia e nella tradizione ebraica antica. Considerazioni linguistico-concettuali.” In Geografie interiori: mappare l’interiorità nel cristianesimo, nell’ebraismo e nell’Islam medievali, a cura di M. Biffi, e I. Gagliardi. Firenze: Società Editrice Fiorentina: 139-53.

1 «Guarda Sion, la città delle nostre feste! / I tuoi occhi vedranno Gerusalemme, dimora tranquilla, tenda che non sarà più rimossa» (Isaia 33,20).

2 «Nel deserto tutta la comunità degli Israeliti mormorò contro Mosè e contro Aronne. Gli Israeliti dissero loro: “Fossimo morti per mano del Signore nella terra d’Egitto, quando eravamo seduti presso la pentola della carne, mangiando pane a sazietà! Invece ci avete fatto uscire in questo deserto per far morire di fame tutta questa moltitudine”» (Esodo 16,2-3).

3 Il termine ‘awon, ‘deviazione’, assume in ebraico post-biblico il significato di ‘colpa’.

4 «Quando sarò andato via e vi avrò preparato un posto, ritornerò e vi prenderò con me, perché siate anche voi dove sono io. E del luogo dove io vado, voi conoscete la via. Gli disse Tommaso: “Signore, non sappiamo dove vai e come possiamo conoscere la via?” Gli disse Gesù: “Io sono la via, la verità e la vita. Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me”» (Giovanni 14,3-6).

5 Da apokalyptein, ‘togliere il velo’.

6 È particolarmente efficace anche l’immagine del convergere dei popoli a Gerusalemme proprio durante la festa di pellegrinaggio di Sukkot (le Capanne) in Zaccaria 14,16-19.

Ida Zatelli, Università di Firenze, Italia, ida.zatelli@unifi.it, 0000-0001-9759-7576

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Ida Zatelli, Il viaggio come paradigma esistenziale nella Bibbia e nella letteratura ebraica antica, pp. -51, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-467-0.05, in Michela Graziani, Lapo Casetti, Salomé Vuelta García (edited by), Nel segno di Magellano tra terra e cielo. Il viaggio nelle arti umanistiche e scientifiche di lingua portoghese e di altre culture europee in un’ottica interculturale, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISSN 2704-5919 (online), ISBN 978-88-5518-467-0 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-467-0

Erranze poetiche e geografiche nei poeti del Gharb al-Andalus1

Adalberto Alves

L’argomento scelto sviluppa fin da subito una prima riflessione: il topos dell’erranza può essere ritenuto un aspetto caratterizzante della vita e dell’opera letteraria dei poeti del Gharb andalusino? L’estrema eccentricità geografica di questo territorio, in rapporto al circostante mondo musulmano medievale, può giustificare una risposta affermativa?

Di fatto, le principali città arabe dell’odierno territorio portoghese, quali Li-sbona, Beja, Silves e Faro, erano situate a molti giorni di viaggio dalle restanti città dell’al-Andalus come Siviglia e Cordoba, per non parlare di quelle del Levante (Sharq) peninsulare. Le comunicazioni erano difficili, pericolose e lente, tanto più che gli arabi medievali avevano subalternato l’uso della ruota ai propri trasporti. Le condizioni ‘terrene’, del suolo, per gli spostamenti fisici dovevano essere molto scoraggianti. Si calcola che la distanza massima che un cavaliere riusciva a percorrere, all’epoca, non superava i 35 chilometri al giorno.

Ma per acquisire una visione più ampia sulla riflessione avviata, è doveroso retrocedere all’epoca chiamata dai musulmani dell’Ignoranza (jahilyyia), ovvero il periodo che precede la rivelazione del messaggio coranico. Qual era la geografia dell’Arabia in quest’epoca antica, dove le rare città, immemorabili, erano solo rovine che i beduini evitavano, perché le ritenevano abitate da geni malvagi? La geografia era la medesima di quella da me osservata, in epoca a noi conemporanea, nei vari soggiorni effettuati in queste zone che oggigiorno si prendono gioco della insensatezza babelica sgorgata dal petrolio, ma dove la Natura continua a dettare le sue leggi, da millenni.

Nessuna descrizione è più indicata di quella riportata di seguito, e in altri miei lavori, per illustrare bene l’essenza della vita del beduino,

L’Arabia è un paese terribile… Terribile e seduttore, è vero, tanto da soggiogare un silenzio che solo la voce di colui che lo ha sofferto fino all’intollerabile, può rompere, tanto da innalzare una leggera brezza di aurore radianti prima dell’arsura secca del mattino, dopo i brividi delle notti a volte glaciali, nelle quali sotto il cielo più affascinante, intorno a ceneri color vermiglio, sembrano proiettare le ombre spettrali della preistoria.

In un deserto che per frontiere ha solo rughe fugaci tracciate dal vento sulle distese, sotto un cielo d’acciaio che concede solo qualche ombra sul fondo di gole rocciose, prosegue da tempi antichissimi il viaggio senza fine nè meta, delle tribù nomadi.

Da migliaia e migliaia di notti, le stelle vegliano sul sonno ansioso degli accampamenti nell’immenso silenzio delle sabbie… Il nomade non dirà mai che viaggia da solo: cammina sempre in compagnia di Allah (Falk 1984, 8).

È questo l’inquadramento geografico che, associato alla matrice coranica, ci permette di comprendere la nascita e i successivi contorni estetico-culturali della Civiltà Islamica, nello specifico, della grande poesia araba del periodo classico.

Gli arabi beduini, nel raccoglimento della loro quotidianità, obbedivano ai ritmi del movimento e della pausa. Per questo, nella loro lingua, i tempi del presente e del passato hanno meno valore. Ciò che più conta è l’azione: perfetta o imperfetta. Il tempo della pausa è segnato dalla breve sosta nell’accampamento dove, soprattutto nella gelida notte del deserto, attorno al focolare, si raccontavano storie fantastiche o eroiche nelle quali prendevano parola i poeti per recitare le proprie lunghe odi (qasidat) (cfr. Lebling 2010). In queste vastità, la lingua araba era ed è il patrimonio più grande dei beduini, in quanto marca suprema della loro identità. Per questo il poeta, il grande alchimista della parola, godeva di un prestigio enorme, essendo il suo verbo venerato e temuto, poiché gli si riconosceva la potenzialità di strumento divinatorio e mediatore, capace di interferire nel decorso della vita e nel destino degli uomini. Pertanto, come osservò giustamente Heidegger, «la sola arte che i nomadi possono sviluppare è di fatto la lingua – che diventa così la dimora dell’essere» (Heidegger apud Zeghidour 1982, 13). Il tempo del movimento è quello della carovana che parte e torna, in un incessante costruirsi durante il percorso, tra la sosta all’oasi successiva e il rituale, ogni volta ripetuto, di issare le tende.

Al tempo dell’eroismo e dell’amore, i poeti beduini aggiungono una dimensione geografica, lato sensu: gli accidenti del terreno, le dune, le oasi, il freddo quasi polare della notte, il calore torrido dello zenit solare, gli animali del deserto, la lenta marcia della carovana, gli spettri della solitudine, le tempeste di sabbia. E tutto è costruito seguendo un lavoro artigianale dove domina l’arabesco della metafora. Come se si trattasse di una composizione musicale, dove nell’ode beduina il tempo geografico presenta quattro scenari che si succedono: il nostalgico lamento dell’abbandonato accampamento in rovina, il dolore per l’assenza dell’amata, la temibile attraversata del deserto e infine l’elogio del protettore che si spera ricompensi il poeta-trovatore per le tribolazioni affrontate.

Quindi, prima della comparsa delle grandi metropoli urbane dell’Islam come Baghdad, Damasco o Il Cairo, da cui sono sorte le figure palatine della cultura letteraria, i vati del deserto, nella sequenza delle loro giostre poetiche, avevano già visto le proprie odi rifinite in oro, appese alle pareti della Kaaba. I primi grandi poeti di questo prototipo furono ad esempio Antara ibn Shadâd, Abû Nuwâs, al-Mu’tazz, al-Ma’arrî, al-Mutanabbî, Abû Tammân e al-Buhturî. Le loro opere influenzarono molto i poeti dell’al-Andalus, tra cui i poeti del Gharb.

Il fatto che la geografia desertica dell’Arabia abbia condizionato la vita sociale e il gusto estetico della Civiltà Araba, induce ad altre precisazioni. Se è vero che parte dei beduini era dedito alla pastorizia, è altrettanto vero che molti di loro erano carovanieri e mercanti, lavori ai quali lo stesso Maometto dedicò gran parte della sua vita, prima di ricevere il dono profetico. Ovunque ci fosse un arabo, c’era un poeta alla guida delle carovane guidate dal passo lento dei cammelli e questi viag-gi così lunghi, intrapresi dai poeti anche lungo la Via della Seta predisponevano all’osservazione attenta e prolungata. Per questo Maometto profuse la veemente raccomandazione: cercate la saggezza fino in Cina! A molte di queste erranze si deve la raccolta del leggendario poetico-meraviglioso delle Mille e una notte.

Un altro fattore dell’erranza si deve al dovere canonico della Peregrinazione (hajj) a La Mecca e a Medina; dovere questo, che ogni musulmano doveva cercare di compiere almeno una volta nella vita. Da ogni parte, vicina o distante, del vasto impero islamico, i credenti a cavallo si dirigevano verso il polo spirituale della profezia, che tutti richiamava e univa. Si tratta di un fattore aggiuntivo di vissuti spirituali per i numerosi poeti e intellettuali che riportavano, in versi, le carovane, altri aneddoti e le sensazioni che tali erranze suscitavano.

Tuttavia, se è certo che gli arabi, via terra, erano grandi viaggiatori e attenti osservatori e annotatori delle novità che scaturivano durante i lunghi peripli, ricordando tra questi la figura veramente impari di Ibn Battûta di Tangeri, la verità è che l’idiosincrasia beduina si adattava male ai viaggi via mare, che gli arabi cercavano di evitare ad ogni costo nonostante la loro abilità di navigatori e cartografi; un dettaglio questo che aiutò molto le Scoperte portoghesi. Emblematici, al riguardo, sono i versi di un poeta arabo antico, citato da al-Maqqarî (cfr. al-Maqqarî apud Alves 1998, 28)2:

Il Mare è nemico implacabile e crudele.

Non sperare misericordia dalle sue mani.

Sapendo di essere lui acqua e noi argilla

Come ci potremo salvare dai suoi attacchi?

Le erranze marittime sono descritte sotto il segno di una profonda negatività, per quanto concerne l’Atlantico, denominato ora Mare Circondante (bahr al-muhît), ora Mar Tenebroso (bahr al-muzlim), ora Mar Verde (bahr al-akhdar). Viaggiare per mare significa incrociare il dominio dell’ignoto e dell’avverso; una zona geografica abitata da mostri, luogo di alterità assoluta e ostile dove, ciò nonostante, nel mezzo delle avversità, a volte possono apparire le Isole Fortunate (jazâ’ir as-sa’adat ou jazâ’ir sa’ada), altre volte luoghi che prefigurano il Paradiso oppure malie funeste (Isola di Circe in Omero, Isola degli Amori in Camões). I navigatori si configurano così, nei versi dei poeti, come coloro che partono senza avere mai certezza di ritornare alla propria Itaca; sono Ulissi, Enee, Sinbad e in seguito, Vaschi da Gama e Magellani; sono i più coraggiosi perché hanno viaggiato al di là della loro paura. E i mostri si ripetono: Polifemo in Omero, Adamastor in Camões, il Mostrengo in Pessoa. La vela gonfia dei navigatori è la voluttà temeraria dell’ignoto, insieme alle terre da trovare, ai mari pestilenti da vincere, alle città mitiche dalle muraglie di rame e sogno3.

Detto ciò, passiamo velocemente in rassegna alcuni affioramenti del tema dell’erranza geografica nella poesia del Gharb al-Andalus. Ma prima di avviarci all’analisi, è importante tessere alcune considerazioni sullo statuto sociale del poeta nella società andalusina, visto che cambiò molto in cinque secoli di presenza della civiltà musulmana; e questo aspetto, a causa dei risvolti politici conseguenti, ha condizionato significativamente le dislocazioni volontarie o forzate del poeta.

Nonostante l’‘officio’ del poeta fosse, nel mondo arabo, fin dai tempi più antichi come abbiamo già indicato, altamente apprezzato, nel Medioevo non era facile costruire una carriera letteraria e vivere interamente di essa. Se è vero che molti tra i maggiori cultori della poesia hanno avuto origini modeste, non possiamo dimenticare che l’idioma arabo, anche per i suoi parlanti, vista la grande sofistichezza e complessità, per essere ben dominata esigeva a livello di scrittura una appurata officina linguistica, o meglio, un apprendistato con grandi maestri versati nella materia. Se tale apprendistato non era all’altezza del candidato, o perchè non aveva i mezzi per pagare un maestro, o perché doveva alloggiare nei pressi del luogo in cui il maestro insegnava (e spesso la distanza era notevole), dove aveva a disposizione le biblioteche, difficilmente il bravo poeta, seppure talentuoso, poteva avere l’opportunità di superare la condizione di poeta popolare grossolano, molte volte semplice contadino, che dopo l’orario di lavoro errava di luogo in luogo, di tenuta in tenuta, trasportato dalla tenue speranza di incontrare un giorno, per puro caso, un ricco signore che diventasse suo protettore.

Questo era un primo livello di erranza. Ma anche così, il poeta che riusciva a superare tale soglia, non vedeva garantita la possibilità di vivere del suo métier. Nella maggior parte dei casi, doveva aggiungere la pratica delle rime, oltre agli incarichi di segretario, funzionario amministrativo, scrivano, maestro di scuola, etc… E tali compiti implicavano, molte volte, trasferimenti di luogo in luogo con distanze considerevoli dal luogo di nascita. In altri casi succedeva che il poeta riusciva a farsi conoscere in una regione molto lontana da quella nativa.

La situazione era del tutto diversa se il candidato, appartenente a una famiglia di proceri dell’entourage di palazzo, aveva accesso a una fine educazione, non solo letteraria, teologica e scientifica, che lo rendeva dotato di un vero savoir faire, ossia, di una educazione conforme ai modi raffinati (adab). Tale candidato, in principio, era destinato a diventare un poeta di palazzo. Ma è risaputo che a corte i sovrani arabi amavano circondarsi dei migliori poeti dell’epoca, competendo tra loro nelle contrattazioni, tanto che i candidati finivano frequentemente per essere nominati per ogni sorta di incarico amministrativo, come ad esempio vizir o gran vizir.

Questo è l’inquadramento generale che si è protratto per tutto il periodo degli emirati e dei califfati del Gharb al-Andalus, durante i quali l’erranza dei poeti di palazzo non era incoraggiata, ad eccezione degli impieghi strategici, come quello degli alcaldi in difesa delle città fortificate della periferia del territorio andalusino.

Il canone descritto mutò radicalmente con la fine del califfato di Cordova e la successiva frammentazione del territorio andalusino in piccoli regni partitari (i regni di Taifa). L’aspetto curioso è che, a seguito della fine del Califfato, seguì una paradossale ma straordinaria diffusione di talenti poetici e di produzione in versi, al punto che molti sovrani di questi piccoli regni, diventarono loro stessi rinomati letterati e poeti.

Parallelamente, assistiamo a un altro interessante fatto collaterale, qualcosa di insolito per l’epoca in esame: la nascita di una classe media da cui è emersa la maggior parte dei poeti che sono stati i fautori di nuove forme poetiche innovatrici, che essendo strofiche, rompono con il canone poetico classico, generando la muwasshaha e il zajal che in seguito conviveranno a fianco della poesia trovadorica gallego-portoghese.

Tra i vari re poeti risalta la figura di al-Mu’tamid ibn ‘Abbâd, nato a Beja (Portogallo), educato a Silves (Portogallo) che diventò sovrano di Siviglia alla morte di suo padre, al-Mu’tadid. Al-Mu’tamid si inserisce tra i maggiori poeti arabi di tutti i tempi e i suoi versi compaiono anche nelle Mille e una Notte. Aveva una enorme cultura, a ogni livello, ed era un grande critico e protettore delle Arti.

Tuttavia, i periodi delle prime, seconde e terze Taifa, indicano quell’accelerazione che porterà alla fine di una delle fasi più brillanti non solo della storia peninsulare, quanto della stessa Europa, e all’avvio del Rinascimento. La caduta dell’al-Andalus lascia il posto a un’altra tipologia di itineranza che in molti casi è solo una dispersione davanti al rullo compressore delle folle cristiane che spingevano gli andalusini verso il Mediterraneo. L’itineranza forzata obbligava molti abitanti alla fuga, tra cui i poeti, forzati a una vita in esilio, senza ritorno. Per questo, molte poesie esprimono il sentimento di dolore immenso causato dalla partenza, a cui segue la saudade.

E tra i grandi leitmotiv dell’antica poesia beduina, l’accampamento tra le rovine è quello che viene più frequentemente rivisitato dai poeti transfughi per esprimere la perdita della propria patria. Ma quando diciamo patria si tratta di un concetto approssimativo che non aveva un’esatta corrispondenza per l’arabo di epoca medievale. È curioso constatare che qualcosa di simile si ripresenta nella letteratura araba contemporanea a proposito dell’occupazione dei territori palestinesi dallo Stato di Israele. Molti poeti palestinesi, tra cui Mahmud Darwish, si sono ispirati al tema dell’accampamento tra le rovine per denunciare l’espropriazione delle terre rivoltate dalle ruspe dell’occupante sionista.

Chiunque sfogli trattati arabi di epoca medievale, che si tratti di Storia, Agronomia, Medicina, Astronomia, Musica, Farmacologia, Geografia, Filosofia o Sufismo, si accorgerà sempre dell’inserimento di poesie sul tema indicato. I Saggi pensavano che la poesia portasse sempre un valore aggiunto alla questione da risolvere, sia dal punto di vista della conoscenza, sia dell’estetica (cfr. Boigues 1972). Così, buona parte dello spoglio andalusino pervenuto ai nostri giorni, non proviene solo dalle fonti letterarie – canzonieri poetici o raccolte antologiche – quanto da fonti scientifiche, filosofiche o religiose.

Per fornire una brevissima spiegazione del tema dell’erranza nei poeti del Gharb al-Andalus, prendiamo alcuni esempi selezionati dall’antologia O Meu Coração é Árabe (cfr. Alves 1998) nella quale sono rappresentati 47 poeti luso-arabi. Tale tema può essere analizzato da due angolazioni diverse: una di carattere biografico, ossia tutto ciò che si può raccogliere dai resoconti delle loro vite; l’altra di carattere intimista, dove il discorso poetico del poeta rivela, attraverso i sentimenti, quali la saudade, l’incertezza e i pericoli del viaggio, il peso della mancanza dei luoghi affettivi che arriva a segnare profondamente il poeta sia nella durata temporale che nella distanza. L’assenza causata dai fattori esogeni, come la ricerca di migliori condizioni di vita e di lavoro, la guerra, la fame o le vicissitudini politiche, si configura come una sorta di sepoltura imposta. Il poeta non sceglie l’erranza: è la vita che lo obbliga a un esilio verso il quale non ci sono altre soluzioni alternative. Il poeta non cerca qualcosa: fugge da qualcosa, e per questo si tratta di una falsa erranza, in quanto non è attratto da altri luoghi, altri climi e nemmeno altri cieli. Sono le circostanze e le tribolazioni della vita a spingerlo e obbligarlo a mettersi in cammino. In ambito poetico, parla con la voce del lamento, piangendo un destino incomprensibile e avverso, di cui si sente vittima.

La vera erranza è un’altra e si dirama in due percorsi diversi. Una è quella dell’individuo alla ricerca della spiritualità; normalmente un viandante errante, dalla vita ascetica, che non reclama città, ma eremi, che non vuole la vicinanza con gli altri esseri umani, ma la solitudine che trova sulla cima della monta-gna, nelle valli ombrose o sugli scogli del mare, dove può meditare. La meta dei suoi passi è lui stesso con l’obiettivo di scoprire, nonostante le notevoli distanze e attraverso il battito del suo cuore, la voce dell’Essere supremo che amorevolmente gli si rivela.

Questo tipo di erranza iniziatica, tipico dei sufi che intraprendono la Via, si contraddistingue per l’estrema discrezione: le fonti indicano male dove andare, quali luoghi frequentare, quali incontri avere. Nel Gharb al-Andalus un esempio caratteristico di questo attegiamento viene fornito dal mistico e poeta del XII secolo, Ahmad ibn Qasî, di Silves. Membro di una famiglia benestante e dotato di una appropriata formazione culturale, a un certo punto della sua vita sente la chiamata divina, arrivando a rinunciare a ogni incarico e a tutti i beni che dona ai poveri e inizia, per un lungo periodo, la via di un derviscio errante che percorre tutto l’Andalus – forse senza escludere il Maghreb e la peregrinazione a La Mecca. Sappiamo solo che acquisì molto prestigio come Maestro e taumaturgo. Ha scritto un celebre e lungo trattato esoterico dal titolo O Descalçar das Sandálias e successivamente ha fondato una confraternita sufi – quella dei Muridin – ma infelicemente morì assassinato dagli Almoadi (cfr. Alves 1998). Tuttavia, della sua erranza, non è stata scritta una sola parola, come pure del suo Trattato e dei suoi versi: come si sia spostato e verso dove sia andato, è ancora oggi un mistero da svelare.

La seconda vera erranza è quella determinata dalla curiosità e dal piacere della scoperta di nuove terre, altre persone, nuovi paesaggi, altri climi. E parlando di climi, ci collochiamo nella prospettiva medievale di compartimentazione geografica; una prospettiva bene illustrata nell’opera del rinomato geografo e viaggiatore al-Idrîsî del XII secolo che arrivò a visitare il Gharb al-Andalus al servizio di Rogerio II, re normanno di Sicilia. Gli spostamenti fisici dei mercanti, avventurieri, geografi, poeti e di altri sognatori si svolgevano, quasi sempre, al seguito di carovane o di marinai, visto che i percorsi via mare, via terra e nei deserti nascondevano pericoli che anche i più intraprendenti temevano ad affrontare da soli.

Riferendoci ora ai 47 poeti sopra menzionati, senza prendere in considerazione le itineranze all’interno del Gharb, abbiamo individuato i seguenti luoghi caratteristici dell’emigrazione/itineranza/esilio: Baleari, Maghreb, Cordova, La Mecca, Bagdad, Badajoz, Susa, Siviglia, Saragoza, Granada, Fez, Marrakesch, Almeria, Sierra Nevada, Valenza, Aghmat, Ronda, Algeciras e Toledo. Tra le numerose erranze dei poeti andalusini, che non provenivano dall’impulso interiore, molte si trasformavano spesso in forme d’esilio e in una situazione di servili-smo e di dipendenza totale, sulla base dell’umore dei mecenati, frequentemente dispotici e capricciosi. Se i poeti loro malgrado si trovavano in un luogo di sosta distante, tale dipendenza diventava la loro sepoltura definitiva, per mancanza di mezzi per tornare nella propria patria. Questi umiliati che verseggiavano per puro interesse o per necessità, fin dai tempi più remoti non erano ben visti dalla comunità letteraria in quanto la loro produzione era considerata mercenaria dai loro pari. Ciò non significa che l’arte del panegirico, malgrado le iperboli, non fosse apprezzata all’epoca, ma dipendeva dalla valutazione positiva dell’estro poetico impiegato e dall’adeguamento tra l’elogio e la reale grandezza del poeta.

A quei tempi andalusini era comune che i Maestri delle Belle Lettere consigliassero ai propri adepti di fuggire da una carriera di elogi e serventilismo: ai Saggi, ai sufi, ai poeti, dicevano che la vicinanza al potere non era conveniente. Quasi anticipando Fernando Pessoa, per i grandi spiriti di quell’epoca era accettabile che un poeta fosse un fingitore, visto che tale finzione era una norma estetica da mascherare in modo abile e da manifestare come un sentimento realmente sentito. Uno tra i più notevoli, se non il più arguto, antologista e commentatore della poesia araba-andalusina, è stato Ibn Bassâm di Santarém, poeta di merito. Vediamo allora il suo valore in merito al tema del panegirismo legato all’erranza nell’introduzione della sua opera prima, O Tesouro das Virtudes das Gentes Andalusinas:

Non mi sono servito della Poesia come di un cavallo da domare, nemmeno come forma per acquisire ricchezza; non l’ho usata nemmeno nelle mie permanenze o erranze, le ho solo fatto visita in brevi momenti. L’ho affrontata cercando di esaminarla con premura e non con inquietudine, ma per liberarmi dall’umiliazione che lei mi affligge e elevare il mio percorso in cima al luogo in cui si srotola.

Quando il suo vino si mescola all’acqua e le coppe circolano, non mi avvicino se non ben da lontano e non mi affanno a parlare di lei. In verità, avrei qualcosa in comune con lei?

La maggior parte delle poesie sono appena una finzione di un uomo astuto o pieno di presunzione. La poesia seria contiene narrative menzognere e pure invenzioni; la poesia leggera è causa di equivoci e travisamenti.

La realtà delle cose comprensibili sono più degne della nostra attenzione in confronto alle futilità della prosa e della poesia…

L’eleganza letteraria… è più rara delle fedeltà e l’uomo saggio è meno apprezzato della luna in inverno. Il valore di ogni individuo è rappresentato dalla sua fortuna e gli idoli della città sono i suoi ignoranti. L’uomo è contento se le sue ricchezze sono intatte, anche se la sua reputazione viene distrutta e se la sua spiritualià e il suo valore personale sono insignificanti (Ibn Bassâm ax-Xantarinî 1939, 7-9).

Tale parere è di una verità e attualità straordinaria. Alla fine, il bersaglio che il dardo del grande letterato e poeta vuole raggiungere non è la poesia in sé, ma quello di quei poetastri che fanno versi solo in cambio di denaro dai proceri e dai politici, abbassando tale arte al livello di accattonaggio e elemosina. E purtroppo molta poesia dei poeti erranti, soprattutto dell’epoca degli Almoravidi Almoadi, finiva per livellarsi a questo canone. Per questo, al poeta Ibn ‘Abdûn di Évora, all’epoca ancora adolescente, disse un giorno Ibn Tâbit, suo Maestro di Grammatica e Lessicografia: «la poesia è una carriera di umiliazione» (Ibn Tâbit apud Alves 1998, 66).

Da parte sua, il grande poeta al-Mu’tamid (Beja, sec. XI), e re di Siviglia, durante il suo percorso verso l’amaro esilio di Aghmat, venne interpellato da qualcuno che gli chiese dei versi, a titolo di approvvigionamento per il viaggio; al quale l’infelice sovrano rispose:

un viatico di oro ti darei, se potessi…

ma l’infortunio si abbattè su di me.

Vuoi una poesia per la traversata del deserto?

La poesia non ti libera dall’assenza di cibo:

è come il vento, non uccide la fame e la sete.

Di lei si nutrono solo saggi e poeti

(cfr. Alves 1996, 101).

Le erranze poetiche, per quei poeti che le intraprendevano, erano in molti casi indice di modestia delle loro origini sociali, visto che i favoriti dalla fortuna familiare non avrebbero mai accettato di sottomersi ai casi e ai disonori delle itineranze dettate dalle necessità della sopravvivenza. Questo è confermato anche da Ibn as-Sîd (Silves, sec. XI-XII):

non ci sono dubbi! Con me il destino è stato severo

come se l’affetto abbia deviato da me le redini

manovrate da qualcuno con tanta rabbia.

Se di me avessero conosciuto almeno i miei versi

mi avrebbero riempito di bontà e gentilezze.

Non è stato così: ma non ho mai voluto la poesia

come mezzo di sostentamento, elemosina che

causa repulsione e grossolanità

(Ibn as-Sîd apud al-Maqqarî 1967 tomo I, 429).

Anche Ibn Sâra (Santarém, sec. XI-XII) rivendica la nobiltà di carattere e di resilienza che deve presiedere alla condizione del poeta che non deve mai rinunciare alla ricerca dentro e fuori di sé, di un porto amico e generoso:

un uomo libero che si trova in terra d’ignonimia

è un esempio, per me, di grande impotenza.

Viaggia! E se non incontrerai un uomo generoso

allora andrai sempre da uomo vile a uomo vile

(cfr. Ibn Sâra apud al-Maqqarî 1967, tomo II, 484).

Una tra le più significative descrizioni poetiche delle tribolazioni del poeta solitario, che parte alla ricerca di un bivio nel suo destino, è racchiusa nella penna di colui che molti ritenevano a suo tempo, e secondo me giustamente, come l’al-Mutanabbî dell’al-Andalus. Questo poeta è Ibn Darrâj al-Qastallî (Cacela, sec. X-XI):

ho avuto, al posto di una lunga vita di dolcezza,

la traversata di valli e monti limacciosi;

al posto di notti brevi sotto veli,

il timore del viaggio nel mezzo delle tenebre senza fine;

al posto di acqua pura all’ombra,

il fuoco di viscere bruciate dalla pelle;

al posto del profumo errante dei fiori,

l’alito rovente del mezzogiorno;

al posto dell’intimità tra balia e amica,

la rotta notturna accerchiato da lupi e geni malvagi;

al posto della visione di un volto grazioso,

dolori sopportati con nobile costanza

(cfr. Alves 1998, 161).

La libertà è la bandiera del poeta. Essa sventola grazie al soffio delle parole formulate, per usare l’espressione del grande poeta siriano al-Ma’arrî (sec. X-XI), «la necessità di ciò che non è necessario» (al-Ma’arrî apud Khawam 1995, 246). Lui che era cieco, seppure così errante, fustigò la vanità umana con i suoi versi, lasciando però questo messaggio a coloro che soffrono: «se la tristezza è quella cenere sparsa sulla tua fronte, / è il tuo cuore che arde» (al-Ma’arrî 1988, 139) .

Concludo con un’altra massima di saggezza poetica araba scritta dal già citato al-Mutanabbî (Arábia, sec. X), uno tra i maggiori poeti di sempre, il cui nomignolo significa, «colui che si spaccia per profeta» (al-Mutannabî 1994, 26) e che può ben servire da viatico a coloro che errano per tutta la vita: «l’uomo non raggiunge sempre ciò che desidera: / i venti non soffiano come vogliono le navi» (al-Mutannabî 1994, 26-27).

Riferimenti bibliografici

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Alves, A. 1998. O meu coração é árabe. Lisboa: Assírio e Alvim.

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Zeghidour, S. 1982. A poesia Árabe Moderna e o Brasil. São Paulo Brasiliense.

1 Il saggio e le citazioni sono stati tradotti in italiano da Michela Graziani, come richiesto dall’autore.

2 Per approfondimenti si vedano: Picard 1997; Juberías 1996.

3 Su questa tematica si vedano: Alves 2017; Juberías 1996; Picard 1997; Arioli 1992; Knappert 1985.

Adalberto Alves, Independent scholar, Spain, ad.alves3@gmail.com

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Adalberto Alves, Erranze poetiche e geografiche nei poeti del Gharb Al-Andalus, pp. -62, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-467-0.06, in Michela Graziani, Lapo Casetti, Salomé Vuelta García (edited by), Nel segno di Magellano tra terra e cielo. Il viaggio nelle arti umanistiche e scientifiche di lingua portoghese e di altre culture europee in un’ottica interculturale, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISSN 2704-5919 (online), ISBN 978-88-5518-467-0 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-467-0

Navi che portano nell’aldilà: la raffigurazione del bivium in El viaje del alma di Lope de Vega

Salomé Vuelta García

1. Il bivium della vita umana, che coglie l’uomo nel suo travagliato peregrinare verso la morte, costringendolo, in età giovanile, a scegliere tra la via della virtù, stretta e piena di ostacoli, e quella del vizio, ampia, priva di difficoltà e attraente, è un concetto morale abbondantemente rappresentato nel mondo classico (Panofsky 2005, prima edizione: 1930, 69-85; Bouza 1991; López Poza 2004, 53-4). Fu narrato nel mito di Ercole – il quale scelse il cammino della virtù e dovette superare, come è noto, dodici fatiche – e venne rappresentato anche attraverso l’ipsilon pitagorica, con il suo tronco centrale, simbolo dell’innocenza morale dell’infanzia dell’uomo, che si apriva in due aste diversamente raffigurate: ripida e snella a destra (Virtus), ampia e comoda a sinistra (Voluptas), a significare ben presto «un jeroglífico de la vida […] de tanta elocuencia que terminó por ser elegida como emblema del libre albedrío» (Bouza 1991, 17). La Bibbia allude alle due vie che conducono l’uomo, pellegrino sulla terra, alla vita eterna o alla dannazione nel Vangelo di Matteo: «Intrate per angustam portam, quia lata porta et spatiosa via est quae ducit ad perditionem, et multi sunt qui intrant per eam. Quam angusta porta et arcta via esta quae ducit ad vitam, et pauci sunt qui inveniunt eam» (Vangelo secondo Matteo 7, 13-14). Nell’epoca rinascimentale le tradizioni classica e cristiana del bivium confluirono e ripresero vigore.

Nella Spagna del Cinque e Seicento il bivium divenne ricorrente in molti ambiti diversi: dalla politica, che lo usava per esaltare la casata degli Asburgo (Bermejo 1996; Egido e Ginferrer 2014, 21-2), alla predicazione, che mirava a educare la vita religiosa dei fedeli attraverso esempi appropriati, alla filosofia morale. Il mondo artistico trovò in esso ispirazione feconda: oltre che in numerosi dipinti e sculture, il bivium appare anche in opere letterarie, poetiche (Guzmán 1557) e in prosa (Herrán Alonso 2013a; 2013b; 2014), per lo più di carattere morale, nonché nell’emblematica (González 1991). Nel teatro fu ricorrente nelle rappresentazioni universitarie e dei collegi gesuitici (Alonso Asenjo 1995, 23) e divenne motivo centrale sin dal secondo Cinquecento in alcune farse, egloghe e autos sacramentales (Arias 1987; Arellano 2001; Duarte 2020), a seguito del vigore che acquisì l’indottrinamento cattolico in questo ambito dopo il Concilio di Trento per far fronte al dilagare della dottrina protestante. Dopo la precoce Farsa llamada Custodia del hombre in cinque atti del sacerdote aragonese Bartolomé Palau, pubblicata nel 1547 (Palau 1911), lo troviamo nell’anonima Égloga intitulada viaje del cielo (Arias 1987, 47-74) e nella Comedia del viaje del hombre e in El viaje del alma di Lope de Vega, opere nelle quali si mette in scena la tradizionale psicomachia che pervade l’uomo tra le forze del bene e del male nel suo pellegrinaggio terreno con espliciti riferimenti alle fonti classiche e bibliche del bivium (Izquierdo Domingo 2013, 2014; Duarte 2020; Vuelta García 2021).

Nel frontespizio della Farsa llamada Custodia del hombre di Bartolomé Palau, composta in gioventù forse mentre l’autore studiava nell’Università di Salamanca, si dichiara, attraverso immagini collaudate dalla tradizione, che la «materia» dell’opera che si andrà a leggere è «una representacion de dos caminos que en el proceso desta vida mortal ay: el uno, el de la virtud que nos lleva al cielo, el qual es muy aspero y lleno de montes, y por tanto es dificultoso de caminar; el otro es de los vicios y deleytes mundanos, por donde nos ymos al infierno, el qual es muy ancho y muy llano y se puede caminar por el con mucha facilidad» (Palau 1911, 11), e, in effetti, quando l’Hombre, accompagnato dall’Apetito, si trova a scegliere la via da percorrere, i due sentieri saranno accuratamente descritti da Satana, che convincerà l’Uomo a seguirlo in quello del piacere: «fragoso», «enhiesto», «espinoso», «angosto» e «pedroso» il virtuoso, popolato da màrtiri; «placentero», «abundante», «vicioso», «fresco» e «fructuoso», senza «subida ni aún otero», quello del piacere, frequentato da «gentiles mujeres / y encendidos corazones», e pieno di richezze e «señoríos» (jornada I, vv. 385-432).

Anche nell’anonima Égloga intitulada viaje del cielo, appartenente probabilmente all’ambito del teatro di collegio (Flecniakoska 1961, 26-7), l’interprete femminile che apre l’opera avverte al pubblico che si metterà in scena una pièce in cui «se manifiesta la diferencia de los dos caminos, el de la virtud y el de la malicia», mettendo in luce le note fonti classiche e bibliche del bivium (Égloga intitulada viaje del cielo, 48-9)1, per poi dare spazio al protagonista, il giovane Proviseo, ‘soldato cristiano’, simbolo dell’Uomo e dell’Umanità, il quale, prima indeciso sulla via da seguire, poi sconfortato per le difficoltà insite nel cammino della virtù appena intrapreso («arriscado», «importuno» e «solitario», senza fiori né foglie e ripidissimo) chiede a Dio di essere guidato (vv. 1-20). Dopo un breve momento di sconforto in cui Proviseo, abbandonando la retta via, entra in quella «de la malicia», ampia e ricca di diletti, il giovane torna sui suoi passi e cammina per la strada della virtù, accompagnato da Syndereo, «gusano de la conciencia», e di tre pastori che rappresentano le virtù teologali della Fede, Speranza e Carità. Lungo il percorso verrà edotto sui tre periodi in cui è comunemente divisa la storia della rivelazione di Dio, in un crescendo verso la perfezione: dalla Creazione del mondo al Vecchio Testamento; da quest’ultimo al Nuovo, e, per ultimo e più rilevante, il periodo che va da Cristo ai tempi di composizione dell’opera, dove, grazie all’Eucaristia, riuscirà a colmare fame e sete (vv. 291-642; Vuelta García 2021, 137).

Lope de Vega, che si formò con i gesuiti e compì studi universitari, compose alcune delle sue prime opere religiose sul solco di questa tradizione. Nella Comedia del viaje del hombre – di cui alla Biblioteca Real de Palacio di Madrid si conserva una copia manoscritta datata 1584 (Arata 1989, 31; Azcune 1997; Vuelta García 2021)2 –, l’Umanità è raffigurata come un giovane che vaga per il mondo accompagnato da due severi precettori, Entendimiento e Razón, due delle tre potenze dell’anima secondo Sant’Agostino, i quali, nell’accennare al bivium della vita umana raffigurato nella ipsilon pitagorica, lo esortano a intraprendere la via della virtù, contrariamente all’Apetito che tenta invece di condurlo sul cammino del piacere e del vizio:

Entendimiento Por esta letra quiero

que enseña un sabio y es llamada griega,

mostrarte el verdadero

agrio camino que a la gloria llega;

y el otro deleitoso

que nos induce al trance temeroso.

Este camino estrecho

tiene su fin alegre y espacioso,

que al cielo va derecho;

y este que miras, ancho y deleitoso,

el fin estrecho tiene

porque a parar en el infierno viene.

Si le sigues, te juro

que el fin se te promete en llanto eterno;

mas, si el áspero y duro

con penitencia y celestial gobierno

del santo excelso gremio,

gozar siempre de Dios te da por premio.

Figura es esta notoria

que a los humanos enseña

cómo el malo se despeña

y el bueno alcanza la gloria.

Promete descanso eterno

el camino trabajoso;

y este, alegre y deleitoso,

penas de perpetuo infierno.

Necio será quien escoge

por un gusto mil disgustos;

y discreto, quien mil gustos

por un discontento coge

(Vega Carpio, Comedia El viaje del hombre, vv. 157-186).

Accanto alle parole dottrinali del venerabile Entendimiento, nel manoscritto troviamo la rappresentazione simbolica del bivium (fig. 1), immagine che compariva in numerose opere morali sin dalla fine del Quattrocento, a partire dalla editio princeps della Stultifera Navis, elaborazione latina ad opera di Jacob Locher (1497; immagine 2) della celebre Das Narrenschiff di Sebastian Brant (1494), e fu coltivata anche nell’emblematica cinquecentesca (immagine 3), spesso associata all’immagine del pellegrino, l’Uomo viator in bivio.

Fig. 1 – Madrid, Biblioteca Real de Palacio, ms. II-462, f. 26r https://fotos.patrimonionacional.es/biblioteca/ibis/pmi/II_00462/htm15/index.html?&locale=ITA&pn=55

Fig. 2 – La decisione di Ercole, xilografia da Sebastian Brant, Stultifera Navis, Basilea, 1497, f. 130v (da 1930).

Fig. 3 – Jean Jacques Boissard, Emblematum liber / Emblemes latins, avec l’interpretation françoise, Metz, Jean Aubry, Abraham Faber, 1588. http://www.emblems.arts.gla.ac.uk/french/facsimile.php?id=sm415_c3r

Come è ben noto, i libri di emblemi erano familiari agli scrittori spagnoli dell’epoca, che se ne servivano ampiamente3. Per quanto riguarda il teatro religioso spagnolo l’emblematica e l’iconografia costituirono veri e propri «paradigmas compositivos» degli autos sacramentales (Arellano 2001, 45-52), facendo convivere in queste opere due piani di significato: quello letterale o storico e quello allegorico religioso, arricchiti da un folto sottobosco di rimandi classici e biblici. I riferimenti a emblemi o a modelli iconografici erano percepiti in modo quasi inconscio da un pubblico avvezzo a questo tipo di immagini simboliche e i drammaturghi se ne avvalevano spesso con intenzioni didattiche (Ledda 1998, 2004). Essi giocarono anche un ruolo importante nella messinscena, come possiamo notare nella Comedia del viaje del hombre, dove l’addottrinamento dell’Entendimiento viene reso più efficace dall’immagine riportata – presente indubbiamente nel momento della rappresentazione –, del tutto analoga a quella contenuta nell’Emblematum liber di Jean Jacques Boissard (vedi supra, immagine 3), in cui un venerabile saggio illustra la scelta delle due vie della vita umana raffigurate nei due rami dell’ipsilon pitagorica. Oltre, quindi, a essere descritto attraverso la consueta «deixis en phantasma, que señala proyecciones de la fantasía constructiva, creando mediante los demostrativos aquello que el receptor debe ver con los ojos de la imaginación» (Arellano 2001, 150), con termini che, allo stesso modo della Farsa llamada Custodia del hombre e l’Égloga intitulada viaje del cielo, risaltavano l’aridità e l’asperità del cammino virtuoso in contrapposizione al rigoglio e alla dolcezza di quello del peccato, il bivium appare rappresentato in questa pièce mediante un’immagine consolidata dall’iconografia e ben presente nell’emblematica.

Nella Comedia del viaje del hombre, come avveniva abitualmente nel teatro religioso dell’epoca, il protagonista soccomberà alle tentazioni, macchiandosi dei peccati del mondo, per poi pentirsi e chiedere l’aiuto divino. I suoi lamenti saranno ascoltati da Cristo, Pastor divino, che laverà le sue colpe attraverso il sacramento dell’Eucaristia, vero fulcro dell’opera (Vuelta García 2021).

2. Oltre all’immagine dell’uomo viator, del pellegrino che vaga per il mondo, il viaggio della vita veniva spesso rappresentato e raccontato come un viaggio marittimo. Nei testi sacri e dottrinali è consueta l’immagine della vita come una navigazione attraverso un mare tumultuoso che può essere solcato in sicurezza soltanto nella nave della Chiesa, motivo che nasce dalle immagini dell’arca di Noè e della barca di Pietro (Arellano 2001, 56-7; Poppenberg 2010, 37-8) e fu molto coltivato nella poesia (Argensola 1951, 334-35; Insúa Cereceda e Mata Induráin 2004) e nel teatro religioso dell’epoca (Arellano 2001, 84-5, 160-64; Suárez Miramón 2011). Negli autos sacramentales la nave della Chiesa viene contrapposta a quella del Diavolo, che, come la prima, rimanda a una serie di immagini e di allusioni bibliche. Uno dei primi autos sacramentales in cui si mostra questo duello è El viaje del alma di Lope de Vega, composto intorno al 1598-1599, in occasione delle doppie nozze regali di Filippo III con Margherita d’Austria e della sorella del re Isabella Clara Eugenia con l’arciduca Alberto d’Austria (Wright 2001, 74-5; Izquierdo Domingo 2013, 116-21), e incluso, assieme ad altri tre, all’interno di El peregrino en su patria, pubblicato a Siviglia nel 1604 (Vega Carpio 2016, 185-237).

Fig. 4 – Tragicomedia alegórica del paraíso y del infierno (1539). https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Tragicomedia_alegoria_del_parayso_y_del_infierno.jpg

La critica ha riscontrato tenui analogie fra El viaje del alma e la trilogia delle tre barche do Inferno, do Purgatorio e da Gloria del drammaturgo portoghese Gil Vicente, recitate di fronte ai re portoghesi donna Maria e don Manuel fra il 1517 e il 1519 (Vega Carpio 2017b, 25); le affinità, molto labili, si riscontrano soprattutto con l’Inferno (Vicente 2014), della quale nel 1539 venne pubblicato a Burgos un’anonima parafrasi in lingua spagnola, intitolata Tragicomedia alegórica del Paraíso y del Infierno: moral representación del diverso camino que hacen las ánimas partiendo de esta presente vida, figurada en los dos navíos que aquí parescen: el uno del cielo y el otro del infierno, cuya subtil invención y materia en el argumento de la obra se puede ver, con la raffigurazione di due navi contrapposte (Cronan 1913, I, 267-318; Hendrix 1916, 669-80; Vicente 1946, 297-336; vedi immagine 4). La satira sociale che anima l’Auto da Barca do Inferno, accentuata nell’adattamento castigliano, non ha riscontro in El viaje del alma, ma l’opera di Gil Vicente «sí incide en el empleo alegórico de dos naves enfrentadas, en las que sucesivamente embarca el personaje alegórico del Alma» (Vega Carpio 2017b, 26), descritte da Lope, come vedremo più avanti, con estremo dettaglio.

El viaje del alma appare introdotto da una lunga loa o proemio parzialmente musicato che ci fornisce il contesto generale in cui si inquadra la pièce: la storia della salvazione nei suoi momenti più rilevanti – dalla creazione all’Antico Testamento, da questo all’arrivo di Cristo, e, infine, da allora a quando giungerà la fine del mondo – (vv. 1-279), che, allo stesso modo della citata Égloga intitulada viaje del cielo, trova il suo fulcro nel sacramento dell’Eucaristia, «centro espiritual de la vida cristiana» (Poppenberg 2010, 36). A continuazione, la pièce vera e propria mostra in che modo l’Eucaristia è il centro spirituale della vita sottolineando che la storia dell’anima umana, in quanto viaggio di vita, non è altro che «una réplica de las decisivas estaciones de la historia de la salvación» (Poppenberg 2010, 36).

All’inizio della rappresentazione, l’Alma, che ha esaurito il suo tempo terreno, deve imbarcarsi per arrivare al Paradiso, la Gerusalemme celeste. Una delle tre potenze che l’accompagnano, la Memoria, raffigurata come un «gallardo mancebo», ricorda all’Alma il bivium della vita umana attraverso il consueto simbolo della ipsilon pitagorica:

Memoria Alma para Dios criada

y hecha a la imagen de Dios,

advierte de Dios tocada

en que son los mares dos

de nuestra humana jornada;

y así hay dos puertos a entrar

y dos playas al salir,

en uno te has de embarcar,

que del nacer al morir

todo es llanto y todo es mar.

Hubo un sabio antiguamente,

que una letra fabricó,

cifra del vivir presente,

y símbolo en que mostró

de los dos fin diferente:

era Y griega, que te advierte

dos sendas hasta la muerte,

común la entrada, en que fundo

que el rey y el pobre en el mundo

entran de una misma suerte.

En estrecho fin paraba,

Alma, aquel ancho camino,

y el que estrecho comenzaba,

ancho, glorioso y divino

el dichoso fin mostraba;

estos son nuestros dos puertos

para el bien y el mal tan ciertos,

y del fin los otros dos

el ver o no ver a Dios

por estos mares inciertos.

Mira, pues, Alma querida,

que te avisa tu Memoria,

que hay bien y mal, pena y gloria,

y que en el mar desta vida

se canta al fin la vitoria:

acuérdate lo que debes

a Dios para que no lleves

su santo camino errado.

(Vega Carpio 2017b, vv. 300-337).

Sulla spiaggia l’Alma trova invece la nave del Piacere, popolata dai Vizi e capitanata dal Diavolo, il quale la sprona a salpare con lui. Quando Voluntad – «villano rústico» che rifiuta i consigli di Memoria e insistendo nell’importanza del libero arbitrio, istiga l’Alma a propendere per il cammino «más ancho» – chiede il luogo di destinazione della nave, il Demonio risponde che è in rotta verso il Nuovo Mondo. Nel dialogo che segue tra Voluntad e il Diavolo ha luogo quello che è stato definito come «un paradigma independiente de temática americana, que demuestra una vez más las habilidades poéticas de Lope de Vega» (Vega Carpio 2017b, 29), nel quale ci viene descritto con profusione di termini amerindi l’esuberante immagine che si aveva all’epoca dell’America, con la sua natura magica e la sua ricchezza incommensurabile. Di questo vasto territorio, il Demonio, «piloto profundo, Magallanes del estrecho de los deleites del mundo», è proprietario assoluto:

Luego los tres [Demonio, Amor Propio e Apetito] cantaron así.

Hoy la nave del Deleite

se quiere hacer a la mar:

¿hay quién se quiera embarcar?

Hoy la nave del Contento

con viento en popa de gusto,

donde jamás hay disgusto,

penitencia ni tormento,

viendo que hay próspero viento,

se quiere hacer a la mar:

¿hay quién se quiera embarcar?

Alma Al referido pregón,

un alma, amigos, allega.

Voluntad ¿Dónde la nave navega? [...]

Demonio Alma, aquesta nave mía

al Nuevo Mundo la llevo.

Voluntad Donde cae el Mundo Nuevo

¿es la clima ardiente o fría?

¿Es el que ganó Colón,

aquel sabio ginovés,

por Castilla y por León,

u donde puso Cortés

de España el rojo pendón?

¿Es donde hay los celebrados

palos, que a un enfermo dados

le vuelven como primero,

u donde el caribe fiero

come los hombres asados?

¿Es donde pescan coral,

que lo verde en rojo muda,

o la perla, alba oriental?

¿U donde hay árbol que suda

bálsamo, anime y copal?

¿Es de donde el oro fino

a los españoles viene,

o el clavo y jenjibre chino?

¿U donde hay planta que tiene

vino, pan, aceite y lino?

¿Es donde traen la caoba,

el campeche y el brasil,

y a la gente simple y boba

por un roto guayapil

tanto oro y plata se roba?

[…]

Demonio Allá tiene su horizonte

en la línea equinocial,

en un abrasado monte.

Son Indias de gran riqueza:

allí se ve la belleza

de la mayor hermosura,

el oro y la plata pura

de la edad y gentileza.

Corren los más verdes años

con trajes de mil labores,

los aromas, los olores,

los convites y los baños,

los juegos y los amores.

Mi nave famosa y bella,

la del Deleite se llama.

Entrad dentro, hermosa dama,

que yo soy capitán della,

y soy piloto de fama.

[…]

Soy un piloto profundo,

Magallanes del estrecho

de los deleites del mundo,

y en las Indias del provecho

un Draques, dragón segundo4.

Nadie como yo ha medido

lo que hay desde el claro Apolo

a la tierra, que yo solo

Ícaro del cielo he sido

y elevación de su polo;

Sé los grados, las alturas

reducidas al compás

de las mortales criaturas,

que he visto y sabido más

que todas las escrituras.

[…]

Entrad, Alma, iréis segura

en este alegre viaje

sin gastar matalotaje,

que quien mi nave procura

es justo que le aventaje.

Ea, Voluntad amiga,

si mi regalo te obliga,

porque aquí todo es placer,

dormir, comer y beber

sin escote ni fatiga

(Vega Carpio 2017b, vv. 455-574).

L’associazione tra il territorio americano e il Demonio è riflesso diretto della concezione mitologica dell’Oceano Atlantico come luogo abitato da mostri marini e sorretto da forze maligne, accreditata anche nei testi biblici. Sostiene al riguardo Gerhard Poppenberg:

El mar, con sus tempestades imprevisibles y peligrosas, es el espacio que alberga el peligro y el mal; con los monstruos marinos de los mitos antiguos –serpientes y dragones marítimos – se hace plásticamente visible que es un lugar donde habitan los demonios y espíritus malignos; además, el mar en occidente más allá de las columnas de Heracles es el reino del ocaso, del infierno y de los muertos. La misma función tiene el leviatán del Libro de Job (40/41) en la transmisión del Antiguo Testamento, ante el que incluso los ángeles tienen miedo; él hace hervir el mar a borbotones como si estuviera en una olla y remueve el fondo como si fuera una pócima. El abismo del mar es, desde el génesis hasta el apocalipsis, el lugar de los demonios y de las fuerzas malignas, pues Dios arrojó al abismo al ángel caído (Poppenberg 2010, 37-8).

Il Nuovo Mondo come territorio dove regna il Demonio è già implicito, del resto, nel prologo dell’opera, quando si fa riferimento alla divisione della terra dopo il diluvio universale tra i tre figli di Noé: Sem, Cam e Jafet, signori rispettivamente dell’Asia, l’Africa e l’Europa (vv. 130-136). La distribuzione tripartita del mondo, che allude alla Trinità, presuppone di fatto un quarto continente dove abiti la controfigura satanica (Poppenberg 2010, 35). Lope ne fa riferimento anche nella commedia El nuevo mundo descubierto por Cristóbal Colón, composta intorno al 1598-1599, nelle stesse date di El viaje del alma. Nel primo atto troviamo una sequenza scenica che si configura come un auto sacramental, una rappresentazione di carattere morale e allegorico che avviene nella testa del personaggio, ma che si rende visivamente sul palcoscenico (Kluge 2018). Colombo, deluso perché non trova appoggi politici ed economici per condurre la sua grande impresa, quella di arrivare all’Oriente attraversando l’Oceano Atlantico, è avvicinato dal personaggio allegorico dell’Immaginazione, che lo porta con sé in volo verso un tribunale presieduto dalla Provvidenza. Al suo fianco c’è la Religione Cristiana, mentre l’Idolatria fa le veci di avvocato dell’accusa. Il motivo del giudizio è decidere se la conquista dell’America da parte degli spagnoli è legittima e se Colombo può quindi compiere il suo viaggio di scoperta. Ad aiutare Idolatria, che accusa il progetto di Colombo di essere mosso, come gli spagnoli che lo finanzierebbero, dall’avidità, compare il Demonio. Questi, che si dichiara il vero re dell’Occidente pagano, afferma il suo ormai lungo dominio sulle terre americane:

Levántele en el aire y llévele al otro lado del teatro, donde se descubra un trono en el que esté sentada La Providencia, y a los lados La Religión Cristiana y La Idolatría.

Imaginación Atiende en aquesta audiencia,

de tu negocio el cuidado.

Colón ¿Quién juzga en aqueste estrado?

Imaginación La divina Providencia.

Con su retórica vana

la Idolatría te ofende.

Colón ¿Quién es la que me defiende?

Imaginación Es la Religión cristiana.

Ya, divina Providencia,

la cristiana Religión

al gran Cristóbal Colón

ha traído a tu presencia.

Providencia ¿Qué dices, Idolatría?

Idolatría Que a mi posesión me atengo.

Religión Yo, que a pretenderla vengo,

porque de derecho es mía.

Idolatría Tras años innumerables

que en las Indias de Occidente

vivo engañando la gente

con mis errores notables,

tú, cristiana Religión,

por medio de un hombre pobre

¿quieres que tu fe la cobre

estando en la posesión?

El demonio en ellas vive;

la posesión le entregué.

[…]

Dentro un Demonio.

Demonio Licencia de entrar demando.

Providencia ¿Quién es?

Demonio El rey de Occidente.

Providencia Ya sé quién eres, maldito;

entra.

Entra ahora

Demonio ¡Oh!, tribunal bendito,

Providencia eternamente,

¿dónde envías a Colón

para renovar mis daños?

¿No sabes que ha muchos años

que tengo allí posesión?

(Vega Carpio 1995, vv. 713-792).

Il giudice appoggerà il progetto di Colombo, perché, anche se alcuni uomini saranno mossi dall’avidità, ciò che conta maggiormente è l’intenzione di evangelizzare quelle terre lontane. Così vuole Dio, conclude la Provvidenza; Colombo può salpare verso il Nuovo Mondo. L’attracco della sua nave nelle coste caraibiche, vissuto con stupore dagli indios che si trovano sulla spiaggia, darà inizio al processo di cristianizzazione del continente americano.

In El viaje del alma, il Demonio riesce a convincere l’Alma a imbarcarsi nella sua nave, quella del Piacere. Mentre si dispongono a levare l’àncora, arriva sulla spiaggia l’Entendimiento, incarnato nella figura di un venerabile anziano. In un dialogo serrato, l’Entendimiento convince l’Alma (e la sua accompagnatrice, Voluntad) a tornare sulla retta via salendo sulla nave della Penitenza, dove con lacrime, digiuno e pena, potrà salvarsi con l’aiuto e il perdono di Gesù, pastore divino. In questo momento cruciale Lope introduce nel testo due dettagliate didascalie: la prima descrive la nave del Piacere; la seconda la nave della Penitenza, con la Vergine e i padri della Chiesa, accompagnata da musica marziale e spari propiziatori:

Corrieron a este tiempo una cortina, descubriéndose la nave del Deleite, toda la popa dorada y llena de historias de vicios, así de la divina como de la humana historia, encima de la cual estaban muchas damas y galanes comiendo y bebiendo, y alrededor de las mesas muchos truhanes y músicos. Los siete Pecados Mortales estaban repartidos por los bordes, y en la gavia del árbol mayor iba la Soberbia en hábito de brumete, y finalmente cantaron así: Ola, que me lleva la ola, ola, que me lleva la mar. Ola, que llevarme dejo sin orden y sin consejo, y que del Cielo me alejo, donde no puedo llegar. Ola, que me lleva la ola, ola, que me lleva la mar. (Vega Carpio 2017b, 207)

Descubriose en esta sazón la nave de la Penitencia, cuyo árbol y entena eran una cruz, que por jarcias desde los clavos y rétulo tenía la esponja, la lanza, la escalera y los azotes, con muchas fámulas, estandartes y gallardetes bordados de cálices de oro, que hacían una hermosa vista; por trinquete tenía la coluna y san Bernardo abrazado a ella; la popa era el sepulcro, al pie del cual estaba la Madalena. San Pedro iba en la bitácora mirando el aguja, y el pontífice que entonces regía la romana Iglesia estaba asido al timón. En lugar de fanal iba la custodia con un cáliz de maravillosa labor y inestimable precio; junto al bauprés estaba de rodillas san Francisco, y de la cruz que estaba en lugar de árbol bajaban cinco cuerdas de seda roja, que le daban en los pies, costado y manos, encima del extremo de la cual estaba la corona de espinas a manera de gavia. La música de chirimías y los tiros que se dispararon entonces causaron en todos una notable alegría. El Alma bajó a este tiempo, y llegando a los pies de Cristo, prosiguió así. (Vega Carpio 2017b, 215-16)5.

Gerhard Poppenberg sottolinea con acutezza che la dicotomia marina su cui è incentrato El viaje del alma, rifletteva specifici motivi storico-religiosi dell’epoca:

La decisión moral de elegir entre dos puertos para el embarque, bien podría haber sido una alternativa geográfica real en la mente del espectador, como el de Sevilla o Cádiz y el de Barcelona o Valencia. Sevilla es el puerto desde el que se embarca rumbo a América y en el que se transbordan las riquezas del Nuevo Mundo […] Allí, además, se habían expandido especialmente los alumbrados y demás herejes, y en la segunda mitad del siglo [XVI] reina una espiritualidad realmente febril […] Sevilla es tanto ciudad de herejes y fuerzas anticristianas como puerto que abre el camino hacia occidente en dirección al Nuevo Mundo y sus riquezas; es, por lo tanto, la ciudad del demonio, del príncipe de este mundo […] Barcelona o Valencia son puertos desde los que se lleva a cabo el mercado de oriente y, sobre todo, desde los que se embarcaba hacia dicha dirección, hacia Roma, por ejemplo, o hacia Jerusalén, la principal meta de la peregrinación cristiana […] La flota de Lepanto parte de Barcelona, mientras que la Armada en su misión contra Inglaterra lo hace desde un puerto de occidente, desde Lisboa. La oposición entre este y oeste, entre lo bueno y lo malo, la salvación y la perdición, tiene, por consiguiente, un sustrato real en la geografía y la historia alegóricamente conceptualizadas de la España de aquella época (Poppenberg 2010, 38-9)6.

La dannazione viene assegnata al Nuovo Mondo «en un sentido real por su riqueza tan mundana y demoníaco-tentadora, y en un sentido mítico por ser el propio reino del demonio que se asienta geográficamente en el oeste» (Poppenberg 2010, 40-1), in sintonia con le critiche alla Conquista e allo sfruttamento economico dell’America, mosse da un folto gruppo di poeti e scrittori spagnoli per i quali il nuovo continente aveva portato con sé l’oblìo dei valori morali tradizionali. Per costoro le terre americane costituivano il luogo cui accorrevano i delinquenti spagnoli alla ricerca forsennata dell’oro e dell’ascesa sociale (Arellano 1992).

Va ricordata, però, anche la contingenza politica in cui si iscrive la composizione di El viaje del alma: le nozze tra Filippo III e Margherita d’Austria celebrate, insieme a quelle della sorella del Re, Isabella Clara Eugenia, con l’arciduca Alberto d’Austria, a Valencia il 18 aprile 1599, un anno dopo essere state sancite per procura a Ferrara da Papa Clemente VII. Lope de Vega assistette all’evento in qualità di segretario del marchese di Sarria, don Pedro Fernández de Castro, partecipando alla sfilata mascherato da Bottarga, e recitando anche di fronte ai membri della casa reale (Wright 2001, 61-2; Trambaioli 2009). Per l’occasione, con oculato intento autopromozionale, compose diverse opere poetiche e teatrali, tra cui le Fiestas de Denia, poema encomiastico che celebra il soggiorno di Filippo III e Isabella Clara Eugenia nella villa di Denia di cammino verso Valencia, sontuosamente organizzato dal potente duca di Lerma (Vega Carpio 2004), e l’auto sacramental Las bodas entre el Alma y el Amor divino, il secondo dei quattro autos inseriti in El peregrino en su patria (Vega Carpio 2017a, 61-157). Già Elizabeth Wright sottolineò nel 2001 la stretta relazione di El viaje del alma con la celebrazione delle nozze regali:

This auto sacramental duplicates key aspects of the royal progress. For example, the reader/audience learns that in 1599, the young German queen [Margherita d’Austria] arrived on the Catalonian shores in Juan de Doria’s galleys. But initially, the young bride, Alma, rejects the counsel of her understanding, and instead, follows her will onto a Ship of Fools. Finally, Christ arrives as a Piloto Divino, leading her back to his fold. As a result, the drama combines some narrative recollections of 1599 with elucidations of the complex theology related to free will, sin, and grace (Wright 2001, 74-5).

Dopo questo esordio drammatico, inserito alla fine del primo «libro» di El peregrino en su patria, Lope sviluppò la lettura sacralizzata dell’evento cortigiano nell’auto Las bodas entre el Alma y el Amor divino, incluso nel secondo «libro» del romanzo, dove, malgrado i severi giudizi di alcuni critici contemporanei (Vega Carpio 1963, I, XXVIII; Pedraza Jiménez 2002, 242-43),

the marriage appears as a mystic fusion of Divine Love (King) and the Soul (Queen) in a setting that conflates Valencia ad Jerusalem. John the Baptist, labeled both prophet and privado (favorite, prime minister), brings the bride from the galleys to Jerusalén/Valencia, just a Lerma escorted Margaret of Austria from Catalonia’s coast to Valencia (Wright 2001, 75).

Lope descrive la «galera de la Fe» che conduce l’Alma/Margarita d’Austria a Valencia con termini pressoché identici a quelli introdotti nell’accurata didascalia di El viaje del alma sopra citata: «Llegó a esta sazón, con mucha música de chririmías y trompetas, la galera de la Fe, llena de banderas, gallardetes y flámulas, sembrados de las armas de la Iglesia y de cálices y hostias» (Vega Carpio 2017a, 140). Nel teatro dell’epoca, il mare e le navi potevano essere ricreati con macchine sceniche appositamente create per l’occasione, come le magnifiche onde che lo scenografo fiorentino Cosimo Lotti costruì nel 1627 per la rappresentazione di La selva sin amor di Lope de Vega nell’Alcázar di Madrid (Vega Carpio 1999), e per diverse comedias cortigiane di Calderón (Arellano 2001, 160), o le navi degli autos calderoniani (Suárez Miramón 2011), provocando grande stupore negli spettatori; oppure potevano comparire in scena sotto forma di fondali dipinti, come nel caso di El viaje del Alma7. Non poteva mancare l’introduzione di elementi pittorici in un genere teatrale, quello degli autos sacramentales, fortemente innervato dalla simbologia visiva degli emblemi e dell’iconologia. Nella pittura dell’epoca abbondavano, del resto, quadri di navi allegoriche: è il caso della nave dei folli di Bosch, erede dell’omonimo testo di Brant (immagine 5), e forse l’unica superstite di un ciclo dedicato ai sette Peccati capitali, nella quale possiamo trovare qualche similitudine con la didascalia che descrive la nave dell’Inferno in El viaje del alma8, ma anche de La nave de la iglesia y el puerto de la salvación, conservato presso il Real Convento de las Descalzas di Madrid (Llompart 1970; immagine 6), che ricorda da vicino la descrizione della Nave della Penitenza di El viaje del alma, e di riflesso, la galea della Fede di Las bodas entre el Alma y el Amor Divino. Di quest’ultimo dipinto, Lope de Vega possedeva una copia nella sua amata casa di via de Francos, tuttora conservato. Così come era avvenuto per la Comedia del viaje del Hombre, nella messincena di El viaje del alma Lope si servì di immagini ben presenti nell’immaginario collettivo per rendere più efficace il significato religioso dell’opera. Nel recogimiento de su aposento, il celebre drammaturgo, oltre a immaginare con gli occhi dell’intelletto, come un nuovo Colombo, il viaggio dell’anima verso la Gerusalemme celeste, poteva contemplarlo anche nel quadro che aveva di fronte a sé.

Fig. 5 – Hieronymus Bosch, La nave dei folli (1494), Museo del Louvre, Parigi. https://lostresanillos.files.wordpress.com/2016/06/navelocos2.jpg?w=830

Fig. 6 – [Juan Pantoja de la Cruz, attr.] La nave de la Iglesia y el puerto de la salvación, Casa Museo Lope de Vega, Madrid. http://ceres.mcu.es/pages/Viewer?img=/CLVM/fondos_sello/CLVMFCE00097_S.JPG

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1 Tra le fonti classiche, l’interprete cita Pitagora, precursore dell’impiego della lettera ipsilon come simbolo del bivium, e il sofista Prodico, cui veniva attribuita una nota versione del mito di Ercole al bivio, giunto a noi attraverso Senofonte; delle fonti bibliche, invece, si fa riferimento a Basilio di Cesarea, che raccontò la storia di Ercole, ascrivendola a Prodico, nell’operetta A los jóvenes, sobre la manera de sacar provecho de las letras griegas (Arias 1987, 70).

2 Il manoscritto è anonimo, ma è stato attribuito a Lope de Vega sulla base di elementi testuali inconfutabili (Azcune 1997; Vuelta García 2021). Nel 1584, il celebre drammaturgo aveva ventidue anni.

3 Per quanto riguarda l’emblematica spagnola, è di indispensabile consultazione la Biblioteca digital de Emblemática Hispánica (https://www.bidiso.es/Emblematica/), realizzata dal gruppo di ricerca sulla letteratura emblematica ispanica dell’Universidade da Coruña.

4 L’allusione è a sir Francis Drake, corsaro e politico inglese, che realizzò numerose incursioni navali contro i territori spagnoli nelle due sponde dell’Atlantico e fu il secondo esploratore, dopo la spedizione di Magellano ed Elcano, a circumnavigare il globo. Contro di lui Lope de Vega scrisse nel 1598 La Dragontea (Vega Carpio 2007). L’assimilazione della nave del Diavolo con la navis hereticorum era consueta all’epoca (Iglesias 2013-2014, 209).

5 Sull’uso scenico delle «cuerdas de seda roja» o «cintas coloradas» come simbolo della passione di Cristo, cfr. Vega Carpio 2000, 116-26.

6 In Küpper 2017, 101-24 si sottolineano i legami di El viaje del alma con la tradizione antica, la patristica e il teatro medievale.

7 Così afferma Agustín de la Granja, per il quale Lope di consueto utilizzava «sencillos lienzos pintados en lo alto de los carros» sui quali si mettevano in scena gli autos sacramentales (Vega Carpio 2000, 114, 117).

8 Lo suggeriva implicitamente Elizabeth Wright nel passo trascritto supra, alludendo alla «Ship of Fools» sulla quale s’imbarca, in primo luogo, l’Alma (Wright 2001, 75).

Salomé Vuelta García, University of Florence, Italy, salome.vueltagarcia@unifi.it, 0000-0003-1541-5674

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Salomé Vuelta García, Navi che portano nell’aldilà: la raffigurazione del bivium in El viaje del alma di Lope de Vega, pp. -82, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-467-0.07, in Michela Graziani, Lapo Casetti, Salomé Vuelta García (edited by), Nel segno di Magellano tra terra e cielo. Il viaggio nelle arti umanistiche e scientifiche di lingua portoghese e di altre culture europee in un’ottica interculturale, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISSN 2704-5919 (online), ISBN 978-88-5518-467-0 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-467-0

Magellano, Transilvano, Pigafetta tra Cinquecento e Settecento

De Moluccis insulis. Un resoconto propagandistico ante-litteram

Letizia Vezzosi

Riprendendo l’incipit del capitolo dedicato a Magellano ne The European Discovery of America di Morison (1974), Magellano incarna il detto portoghese per cui ‘Dio ha dato un piccolo paese ai portoghesi per vivere, ma l’intero mondo per morire’. Nato nel 1480 in una delle province più settentrionali del Portogallo (Baião 1922, Lagoa 1938), trovò la morte in battaglia nelle Filippine nel 1521, interrompendo così la sua grande impresa, la circumnavigazione del globo terrestre alla ricerca del mitico punto di passaggio tra l’oceano Atlantico e il Pacifico. Un viaggio il suo che gli garantì la fama eterna, un’impresa che fortemente volle e che Magellano cercò di portare a termine con cieca ostinazione, sopravvivendo a intrighi, ammutinamenti e mari in tempesta e una morte che lo colpì proprio quando era sulla via del ritorno e che lo ha subito immortalato insieme a una serie di sensazioni e giudizi contrastanti, facendone un eroe moderno (Zweig 2016), sognatore ma anche schiavo di ambizioni tiranniche e di estremo orgoglio. Quest’immagine è in parte da subito scaturita dai primi rapporti del viaggio all’indomani dell’arrivo a Sanlúcar de Barrameda dell’unica nave, Victoria, con i 18 superstiti.

Benché unanimamente considerato la fonte più preziosa e attendibile, nonché completa, il diario di viaggio di Pigafetta, superstite e testimone diretto che prese parte al viaggio di Magellano prima come sobresaliente poi come suo criado (attendente), non è stato il primo resoconto pubblico della circumnavigazione della terra, cosa che forse è anche la ragione del ritardo nella sua pubblicazione. Infatti, la Relazione del primo viaggio intorno al mondo di Pigafetta non comparve prima del 15251. Il primo, ma totalmente ininfluente, resoconto di 8 pagine è uno di quei brevi bollettini che l’istituto bancario dei Fugger ad Augsburg mandava ai suoi clienti importanti2. Noto con il titolo abbreviato Eine schōne Newe zeytung so Kayserlich Mayestet ausz getz nemlich zukommen seind (Harrisse 1966, n. 115), riporta un’assai inaccurata sinossi della scoperta dell’America da Colombo per arrivare a Magellano, di cui riporta, nel paragrafo finale, un accenno alla partenza della flotta «mit iiij Hundert personen» (con 400 persone) sotto la direzione di un certo Wagelanus e al ritorno di una sola nave il 6 settembre 1522, «mit xviij personen … und der selbst Wagelanus» (con 18 persone e lo stesso Wagelanus), dopo aver circumnavigato il mondo (die gantzen Welt umbgefaren) e aver riportato alcune spezie. Più determinante è stata invece la pubblicazione della versione di Transilvanus nel 1523 a Colonia, a Parigi e a Roma: si tratta di una rielaborazione sotto forma di lettera delle notizie ottenute dall’intervista da lui condotta ai superstiti della spedizione. La sua immediata diffusione a livello europeo la rese il primo resoconto della prima circumnavigazione del globo, attraverso cui per molto tempo continuò a essere ricordata l’impresa di Magellano, almeno fino alla pubblicazione integrale del racconto di Pigafetta per l’edizione di Carlo Amoretti nel 1800 con il titolo Primo viaggio intorno al globo terraqueo, ossia ragguaglio della navigazione alle Indie Orientali per la via d’Occidente fatta dal cavaliere Antonio Pigafetta patrizio vicentino, sulla squadra del capitano Magaglianes negli anni 1519-1522.

Tanto è stata considerata fondamentale nei primi secoli dopo la spedizione, quanto, più recentemente, tralasciata o addirittura svalutata, come traspare dal commento di Morison per cui «[f]ortunately we are not dependent on this tract or on the next one in order of time: – Maximiliani Transylvani Caesaris a secretis Epistola» (Morison 1974, 325). Paragonare l’opera di Transylvanus al racconto di Pigafetta non è un’operazione appropriata, perché sono totalmente diverse nella natura e nell’intento, trattandosi la seconda delle memorie di un membro delle più importanti famiglie nobili di Vicenza, studioso di matematica e astronomia, redatte a partire dai suoi minuziosi diari che aveva tenuto nei tre anni di viaggio e dai racconti che ne fece durante le udienze, subito dopo, alle corti reali del Portogallo e della Francia presso la reggente Luisa di Savoia e alle corti italiane di Ferrara, Mantova e Venezia fino a quella di papa Clemente VII. Qui vi è l’intento chiaro di rappresentare il mondo che si viene via via scoprendo, mostrando chiari interessi, potremmo dire, antropologici e curiosità linguistiche.

Nel redigere l’epistola De Moluccis insulis, Transylvanus si comporta più come un giornalista di fronte a uno scoop su un evento di cui non sa nulla, che non ha vissuto ma di cui intuisce la rilevanza politica e la portata rivoluzionaria. Perciò sceglie di scrivere in latino, ovvero la lingua degli eruditi, ma anche delle corti europee, che gli consentirà la più ampia diffusione e risonanza, e non si cura se la lingua e l’espressione non sono perfette o se gli episodi che gli sono stati riportati non sono fedeli alla verità storica o se sono imprecisi: l’importante è che sia pubblicato subito un racconto coerente dei momenti più importanti del viaggio. Un’analisi degli episodi e delle tecniche narrative adottate ci permetterà di rivalutare quest’opera non come fonte storica ma come operazione politica, giornalistica e pubblicitaria.

1. Chi è Transylvanus? Alcune note biografiche

Massimiliano Transilvano o Maximilianus Transylvanus, altrimenti detto Maximilian van Zevenbergen, fu umanista e diplomatico della prima metà del XVI secolo, morto intorno al 1538 a Bruxelles. Sulla sua origine come pure sul significato di ‘transylvanus’ il dibattito è ancora in corso. Non si sa precisamente quando sia nato: si indica un intervallo di tempo tra il 1485 e il 1490. Da molti è ritenuto figlio naturale del cardinale di Salisburgo, Matthäus Lang von Wellenburg (Guillemard 1890, Morison 1974, Nowell 1962), di cui fu al diretto servizio come segretario intorno al 1510 e per il quale svolse missioni diplomatiche in Inghilterra presso Enrico VIII (1511) e in Italia (1512). A lui è diretta la lettera in cui racconta della conquista e saccheggio di Brescia ad opera delle truppe francesi (Obersteiner 1987). Più recentemente si attribuisce la sua paternità a Lucas van Zevenbergen, orafo al servizio dell’Imperatore Massimiliano I (Goffin 1971), riportando così le sue origini nelle Fiandre, cosa che troverebbe ulteriori conferme dalle strette relazioni di Maximilianus con Bruxelles. Non solo è lì che ha stabilito la dimora della sua famiglia, prima facendosi costruire una magnifica residenza secondo lo stile italiano di fronte alla chiesa di Notre-Dame des Victoires au Sablon3, e poi acquistando il castello di Bouchout a Meise, non solo lì troverà la morte, ma tutte le sue relazioni personali sono circoscrivibili all’area delle Fiandre e in particolare di Bruxelles, a partire dai matrimoni prima con Francisca, nipote di Cristóbal de Haro che, rappresentante dei Fugger, finanziò, almeno per un quarto, la spedizione di Magellano (Leite de Faria 1975), e figlia di Diego de Haro, ricco mercante di Anversa, e, alla sua morte, con Catherine de Mol, figlia di Roland de Mol, signore di Loupoigne e Grambais, membro del lignaggio di Serroelofs e burgermeister di Bruxelles.

L’epiteto di trans-sylvanus ha suggerito ad alcuni studiosi la possibilità di una sua origine transilvana. Di questo parere è l’autore di un paio di note pubblicate su «Notes and Queries», che si firma L.L.K., secondo cui Transilvano sarebbe figlio di un nobile transilvano, morto nella battaglia Mohács nel 1526, testimoniato da una supposta lettera di un certo Don Martino de Salinas al re Ferdinando (L.L.K. 1891, 448), di cui fornisce anche il nome «Maître Luc dit Transilvain ou de Transilvanie (Van Sevenborge)» (L.L.K 1916, 88), confondendo la latinizzazione del proprio nome con la regione della Transilvania. Per molto si è continuato a dar fede all’interpretazione delle parole del vescovo di Pécs Nicolaus Olahus, nato a Hermannstadt in Transilvania, che descrive Transilvano noster in virtù della speciale familiarità dovuta alla patriam communem (vedi per esempio Meschendörfer 2001, 70ff.):

Primo erant designati aliqui ex secretariis et aliis nescio quibus ; postremo delectus est dominus Brixiensis, Maximilianus noster Transsylvanus et Erhardus Mueler […] Brixiensis se totum, quidquid possit tibi et tuis rebus dedidit ; a Maximiliani pro ea, quae inter nos ob patriam communem intercedit familiaritas ut ipse dicit, ergo quoque ita credo, non vulgaris, contendi, ut ot ipse omnem suam operám possibilem in rebus tuis polliceretur […] (Ipolyi 1875, 420).

Ma la ragione di questo cognome, probabilmente, non sta nel luogo d’origine, ma nel cognome stesso di Massimiliano: van Zevenbergen. Compare già nel titolo delle prime opere poetiche di lui conservate, vale a dire Ad puellas Constantinienses in Conventu imperiali, un’ammonizione alle donzelle di Costanza a non innamorarsi e a non farsi illudere, recitata alla Dieta di Costanza nel 1507, e un decastico elogiativo per l’edizione principe delle facezie di Enrico Bebel (1473–1518), stampata a Strasburgo nel 1508, dove lo stesso Massimiliano si firmava con il cognome Trans-sylvanus, a cui, però, aggiunge la specifica Bruxellensis («Maximilianus Trans-sylvanus Bruxellensis»). È chiaro che si tratta della latinizzazione del suo nome e del suo cognome, comprensiva anche della provenienza. A riprova di ciò, va ricordato che il nome Transilvania era Siebenbürgen, letteralmente «[la provincia] dei sette borghi»4, a cui alcuni suoi contemporanei fanno sicuramente riferire il suo cognome Zevenbergen: per esempio, il nostro viene ricordato come «Maximilian Sibenpergen» dal diplomatico e scrittore Sigismund von Herberstein (1855, 162) e «Maximilian Sybenberger» dall’umanista Konrad Peutinger (Meester 1947), anche se Zevenbergen è una piccola località vicino ad Anversa e non ha niente a che fare con Siebenbürgen. E se ciò non bastasse, ricordiamo che Pietro Martire lo apostrofa «iuvenem Germanum» in una lettera spedita il 30 dicembre 1514 a Matteo Lang, in cui si legge che Martire ha accolto come un figlio il segretario di Lang: allora i Paesi Bassi facevano parte della Germania.

Nel 1522, Transilvano era già personaggio noto come diplomatico e umanista. Seppur di non nobile famiglia, già nella prima decade del Cinquecento è legato alla corte imperiale con Massimiliano I e in particolare alla figura del suo cancelliere, il vescovo di Gurk, Matthias Lang. Nelle vesti di segretario di Lang entrerà alla corte di Carlo I di Spagna, già duca di Borgogna e pertanto principe dei Paesi Bassi (Roescher 1928, 1930-32). A questi è dedicata la prima opera letteraria di un certo rilievo e fama di Massimiliano Transilvano, in cui si descrive il momento in cui il re di Spagna aveva ricevuto la notizia della sua elezione a imperatore del Sacro Romano Impero Germanico con il nome di Carlo V d’Asburgo – Legatio ad sacratissimum ac invictum Caesarem divum Carolum … ab reverendissimis et illustrissimis principibus … qua functus est … Federicus comes palatinus in Molendino regio vlt. Novembris Anno MDXIX (Augsburg, Sigismund Grimm en Marx Wirsung, 1520)5. Alla corte imperiale, Transilvano ricopre il ruolo di «secrétaire ordinaire et conseiller intime» (Roescher 1933, 36-7) e come tale lo seguì da vicino nei suoi vari viaggi e impegni, come la Dieta di Worms durante la quale viene incaricato di elencare le opere di Martin Lutero e il loro contenuto. In quell’occasione sarà Transilvano ad andare a trovare Lutero nel suo albergo per congedarlo da parte dell’imperatore. Sono questi anni importanti per la sua formazione: alla corte di Carlo, viene accolto dall’umanista Pietro Martire d’Anghiera (Vagnon 2019), diplomatico e membro del Consiglio delle Indie, anch’esso autore di un resoconto, perduto, del viaggio di Magellano nella quinta decade, dedicata a Clemente VII, dell’opera De orbe novo decades; intorno al 1521, conobbe Erasmus da Rotterdam con cui avviò uno stretto rapporto e interscambio culturale, come testimonierebbe lo scambio epistolare tra Alonso de Valdés, Erasmus e Transilvano (Headley 1983, Caballero 1875).

È di questi anni la costruzione della sua residenza al centro di Bruxelles, immortalata dall’epigramma 1, 43 di Janus Secundus6 e il suo primo matrimonio con Francisca de Haro, cosa che non gli impedirà di seguire Carlo V nel luglio del 1522 in Spagna, dove rimase più a lungo del previsto a Valladolid quando si seppe dell’arrivo della nave Victoria a Sanlúcar de Barrameda il 7 settembre e quindi del successo della spedizione di Magellano. Poco dopo, infatti, tornerà nei Paesi Bassi al servizio di Margherita d’Austria, godendosi la posizione che si era creato: da quanto rimane dei suoi carteggi, emerge chiaramente che Transilvano era diventato un uomo importante, con stabili relazioni con i sovrani e principi d’Europa, presso cui poteva intervenire per i suoi amici. Nel 1538, riceverà un titolo nobiliare, di cui gioirà per pochi mesi prima della sua morte avvenuta nel settembre dello stesso anno.

2. De Moluccis insulis: un resoconto della spedizione di Magellano

La notizia dell’arrivo della nave Victoria, che sanciva la conclusione del viaggio intorno al mondo intrapreso da Magellano tre anni prima e portato a termine da Elcano, coincide con un momento delicato della corte imperiale. L’imperatore era appena rientrato dal tour europeo e da poco insignito della dignità imperiale, ma la situazione intorno era ben lungi dall’essere tranquilla: sono gli anni in cui si trovava a fronteggiare la guerra con la Francia al confine di Guipúzcoa e, internamente, doveva risolvere le rivolte in Castiglia (rivolta dei comuneros o comunidades castigliane) e in Aragona (rivolta delle Germanías), per non parlare delle tensioni a corte dovute al crescente disaccordo tra il cancelliere imperiale Gattina e il segretario Cobos, che stava diventando, a passi da gigante, l’ombra dell’imperatore (Aguinagalde Olaizola 2019, 225). Non stupisce perciò che Carlo, sotto la cui egida Magellano aveva intrapreso il viaggio intorno al mondo, convocò, con una lettera del 13 settembre 1522, una delegazione dell’equipaggio per ricevere un resoconto completo della spedizione. Sicuramente non vi fu un solo incontro e la consultazione avvenne per fasi, ma le fonti concordano nell’indicare il 18 ottobre per l’arrivo della commissione ufficiale, che comprendeva Juan Sebastián Elcano (il capitano, succeduto a Magellano), Francisco Albo e Hernando de Bustamante e forse molti altri. La corte in quel momento era gremita di molti funzionari e umanisti, alcuni dei quali ascoltarono i loro racconti e ne diedero le loro versioni7. Tra questi, vi era anche Massimiliano Transilvano, che intervistò più volte Elcano e i suoi uomini, forse anche su suggerimento del suo ex protettore il cardinale arcivescovo di Salisburgo, Matthäus Lang, allora consigliere dell’imperatore e studioso umanista (Morison 1974, 325), ma anche in virtù dei legami familiari con i de Haro che, insieme ai Fugger, parteciparono alla copertura dei costi per circa il 25% del totale. Si racconta in una lettera del 23 agosto 1523 di Conradus Vegerius a Cranevelt, membro del Gran Consiglio di Malines, di come lui stesso insieme a tanti altri cortigiani fosse impegnato a diffondere l’interessante notizia del completamento della circumnavigazione del globo – Nos quum audiuissemus caeteros quoque rem jn epistolas referre atque ad amicos jsthuc emittere (de Vocht 1928, 169) – e, cosa ben più interessante, di come Elcano si fosse recato quotidianamente nella dimora di Massimiliano Transilvano e del fratello di suo suocero, cioè Cristóbal de Haro, per raccontare loro tutti i dettagli del suo viaggio:

Ventitabat quotidie ad Clarissimum Virum Maximilianum Transyluanum, & soceri eius fratrem, familiarissimos meos, Joannes Sebastianus, Nautarum jllorum Praefectus, narrabatque, vt fit, vniuersum nauigationis ordinem (de Vocht 1928, 169).

In questa stessa lettera si dà notizia dell’invio del resoconto di Massimiliano in forma di epistola al cardinale di Salisburgo in Germania8, ammirandone la cura e eleganza della scrittura («vel elegantius, vel maiore etiam cura tradere»). L’aveva terminato a Valladolid il 24 ottobre 1522, ma la prima edizione a stampa fu a Colonia per l’editore da Eucharius Cervicornus, ovvero Hirschhorn, nel gennaio dell’anno 1523, con il titolo De Moluccis insulis, itemq[ue] alijs pluribus mira[n]dis, quæ nouissima Castellanorum nauigatio sereniss. imperatoris Caroli. V. auspicio suscepta, nuper inuenit. Di questa prima stampa esistono una decina di edizioni e numerose traduzioni o sinossi in varie lingue europee oltre ad almeno cinque manoscritti cinquecenteschi. A questa seguirono l’edizione di Parigi a luglio 1523, che rispetta fedelmente l’edizione di Colonia, e quella di Roma nel novembre 1523 ad opera di Francesco Minizio Calvo, dedicata a Gian Matteo Giberti, braccio destro del neoeletto Pontefice Clemente VII. Quest’ultima edizione risulta leggermente diversa, già a cominciare dal titolo – Maximiliani Transyluani Caesaris / a secretis Epistola, de admirabili / & nouissima Hispanorum in Orien/tem nauigatione, qua uariae, et nul/li prius accessae regiones inuentae / sunt, cum ipsis etiam Moluccis insu/lis beatissimis, optimo Aromatum / genere refertis. Inauditi quoque in/colarum mores exponuntur, ac multa quae Herodotus, Plinius, Soli/nus atque alii tradiderunt, fabulo/sa esse arguuntur. Contra, nonnulla / ibidem uera, uix tamen credibilia ex/plicantur, quibuscum historiis Insu/laribus ambitus descri-bitur alterius / Hemisphaerii, unde ad nos tandem / hispani redierunt incolumes – e migliorata, grazie forse a quella copia di cui fa accenno, ricevuta da Francesco Chiericati: è probabile che fosse una copia della lettera del Transilvano spedita a Lang che Chiericati poteva aver ottenuto dal Lang stesso durante la Dieta di Norimberga dove era stato inviato da papa Adriano VI. Forse fu sempre per intercessione del papa, allora Clemente VII, tramite il Chiericati che Minizio Calvo si assicurò un privilegio di stampa per non meno di dieci anni e per tutto il mondo. E infatti non apparve una nuova edizione prima del 1535. La fama immediata del testo di Transilvano si evince non solo da queste edizioni, ma anche dal fatto che fu subito considerato un riferimento imprescindibile dai cartografi e dalle raccolte di viaggi nel corso del XVI secolo, in primis dal veneziano Giovanni Battista Ramusio, che lo include nel terzo tomo della sua opera Delle Navigationi et viaggi, pubblicata tra il 1550 e il 1559 nella stamperia di Tommaso Giunti, facendone così una traduzione in italiano.

3. De Moluccis insulis: struttura e argomentazione anche in relazione alla Relazione del primo viaggio intorno al mondo9

Se è innegabile che non si dovrebbe paragonare il De Moluccis insulis alla Relazione del primo viaggio intorno al mondo di Pigafetta, questo giudizio non dipende da una discordanza nei fatti e nei tempi dell’oggetto narrato. Di fatto, seppur ovviamente molto più breve e sintetica, l’opera di Transilvano non si discosta fondamentalmente dal racconto di Pigafetta, almeno per quanto concerne i momenti più salienti della spedizione, che sono narrati in ordine cronologico e senza grosse discrepanze, a parte pochissime eccezioni, giustificabili in gran parte per la diversa natura dell’informazione, diretta in un caso, indiretta nell’altro. Quello che cambia in modo significativo è invece l’argomentazione stessa. Non i fatti di per sé, non la descrizione delle novità e delle scoperte di per sé sono al centro dell’interesse di Transilvano, come lo sono invece per Piagafetta, testimone oculare che in prima persona vede ed esperimenta, quanto cosa significa tutto questo in una prospettiva storica e anche propagandistica.

L’incipit rappresenta bene le due diverse prospettive. Dopo la parte dedicatoria, Pigafetta si presenta subito quale diretto testimone:

avendo io avuto gran notizia per molti libri letti e per diverse persone, […] de le grandi e stupende cose del mare Oceano, deliberai, […] far esperienzia di me e andare a vedere quelle cose […] così li offerisco in questo mio libretto tutte le vigilie, fatiche e peregrinazioni mie […].

E seppure mette per iscritto «tutte quelle cose [che] aveva viste e passate nella navigazione» per soddisfare il desiderio del papa Clemente VII, lo fa anche perché «potessero dare alcuna satisfazione a me medesimo e potessero partorirme qualche nome appresso la posterità».

Transilvano, al contrario, non avendo fatto parte della flotta, deve stabilire la veridicità del suo racconto, come lo dimostrano gli aggettivi ed avverbi che specificano il modo in cui riporta quanto udito (fedelissimamente/verissime), con cui appura la veridicità di quanto gli viene raccontato (con ogni diligenza/ digilentissime) e l’enfasi con cui tali concetti sono ripetuti (con tanta fede e sincerità / ea fide et sinceritate …giudicati aver detto la pura verità / nihil fabulosi adferre):

ho deliberato scrivere fedelissimamente a Vostra reverendissima Signoria, narrando tutto il successo d’essa. Nel far della qual cosa, ho con ogni diligenza cerco farmi referir tutta la verità dal capitano della nave e da ciascun di quelli marinari che son ritornati con quello, i quali hanno il medesimo referito e a Cesare e a molti altri, e con tanta fede e sincerità che non solamente sono stati giudicati aver detto la pura verità, ma col suo detto han fatto conoscer tutte le altre cose, che fin ora sono state dette e scritte dagli antichi scrittori, essere state fabulose e false.

L’affermazione della veridicità dei fatti narrati si colloca in un quadro retorico più ampio in cui viene messa ripetutamente in opposizione alla falsità o inaffidabilità (fabulose e false / fabulosa, a veritate tam aliena) delle descrizioni degli antichi, attraverso la reiterazione degli stessi aggettivi valutativi e in particolare attraverso la circonlocuzione a veritate alienus, che implica un immediato paragone. Infatti, Transilvano vuole sottolineare la differenza tra il suo resoconto e le storie degli antichi, quali Erodoto e Plinio, questi frutto di ipotesi e speculazioni, quello basato sulle nuove scoperte, di cui sente il bisogno di sottolinearne la portata rivoluzionaria, anche scientifica, che idealmente recide un passato incerto da un futuro che non può prescindere da esse. Non può essere casuale il ricorso all’aggettivo «incognitus»: incognito era l’«orbem», incognite erano le «insulae», ma solo «fin a questa ora» quando «col suo detto han fatto conoscer tutte le altre cose». E così facendo, rende omaggio al sovrano che ha reso tutto ciò possibile («ritornò una di quelle cinque navi, le quali negli anni passati Cesare […] mandò al mondo nuovo fin ora a noi incognito»). In armonia con ciò, Transilvano non manca di far presente subito, fin dalle prime righe, lo scopo preciso di una tale impresa, che non è solo dovuta a curiosità scientifica, ma voluta per «cercar le isole nelle quali nascono le spezierie», quelle spezie – che elenca «cinamomo, garofani, noci moscate e il macis» – che sono portate agli spagnoli dai portoghesi non direttamente, perché le isole orientali da cui provengono sono anche a loro appena note (cognotus è il termine latino utilizzato).

Dopo l’incipit, il racconto autoptico di Pigafetta si concentra sui dettagli relativi ai preparativi della spedizione e da quel momento tutta la narrazione segue la prospettiva del viaggiatore-narratore. Transilvano invece, come prima aveva inquadrato la sua opera all’interno della tradizione delle narrazioni di viaggio e delle descrizioni geografiche, così subito dopo contestualizza il viaggio di Magellano nell’ambito delle esplorazioni e delle conquiste delle terre nuove e ignote «novas atque incognitas terras». Succintamente, ricorda la divisione del mondo sancita dal trattato di Tordesillas tra Spagna e Portogallo «acciò che l’un all’altro non desse impedimento», le scoperte fatte in Occidente dagli Spagnoli, di cui ricorda che Pietro Martire fu «auttor più presto fedele che elegante», e la continua avanzata dei Portoghesi in Oriente a tal punto che si comincia a diffondere il dubbio che avessero oltrepassato la linea di demarcazione stabilita. Le digressioni sono strategiche all’operazione di Transilvano, come nel caso di Pietro Martire di cui si ribadisce l’autorevolezza e la veridicità delle sue descrizioni («de qua multa et magna, veratamen, Petrus martyr memoriae prodidit, auctor circa rerum fidem quam elegantiam sermonis accuratior»), e così facendo, rafforza le proprie. Ma anche l’excursus in sé e per sé è strumentale all’introduzione dei protagonisti dell’impresa, di cui si anticipa il successo in quanto, grazie ad essa, si riuscirà a chiarire l’«incertus quidam rumor». Si sottolinea anche la competenza specifica sia di Magellano che di Cristóbal de Haro, che avevano saputo convincere l’imperatore che le isole delle spezie erano spagnole e che potevano essere raggiunte veleggiando in direzione ovest. Accanto all’esaltazione del re nel ruolo di promotore e mecenate, Transilvano non manca di informare sull’ostilità di Magellano verso il re del Portogallo di cui si fa un ritratto non troppo lusinghiero:

Ferdinando Magaglianes, di nazione portoghese, […] avendo grandissimo odio al suo re, dal qual si teneva mal satisfatto, se ne venne a trovar la maestà cesarea insieme con Cristoforo Hara, fratello di mio suocero, il quale, stando a Lisbona, […] ancor per ingiurie ricevute dal re di Portogallo si ridusse similmente in Castiglia a Cesare.

Tanto miseramente viene descritto il re del Portogallo, quanto per contrasto risalta la figura dell’imperatore che allora, unico, aveva compreso, a differenza dell’altro, la grandezza dell’impresa («la qual navigazion fatta per loro, essendo maravigliosissima»), giudizio veicolato dall’uso di lessemi connessi al tema della meraviglia e dell’ammirazione: «maravigliarsi», «maravigliandosi», «maravigliose», «ammirare», «ammirazione», «mirabile»10 etc. In altre parole, mentre Pigafetta si augura che il destinatario dell’opera apprezzi quanto egli va dicendo, ma lo lascia libero di formulare il suo giudizio, Transilvano gli dà espressamente una valutazione, un parere espresso in modo perentorio e non dialettico.

Di conseguenza, Pigafetta dimostra la straordinarietà della vicenda attraverso i dettagli del racconto, che è sempre descritto, ma mai valutato, mentre Transilvano mette i propri accenti sui fatti riportati dotando il suo messaggio di una veste retorica atta al suo intento. La prima parte del viaggio viene riassunta fedelmente, sintetizzando al massimo i fatti in una forma scarna e oggettiva fino all’arrivo nella baia di San Julián e all’invernata trascorsa in Patagonia. Qui gli aggettivi sono solo descrittivi – si dice solo che fu un viaggio lungo – e i dettagli sono solo nautici – in particolare i gradi di longitudine e la direzione della navigazione. Interessante è notare come Transilvano riporta il passaggio attraverso la terra di Verzin, facendo soltanto un piccolo accenno alla morte di Juan de Solís per mano dei cannibali, al contrario di Pigafetta che gli dedica ben due capitoli:

E così in pochi giorni con prospera navigazione scopersero il capo detto di Santa Maria, dove Giovanni Solisio capitano, altre volte scorrendo con le navi per il lito di questo continente o terra ferma per comandamento del re catolico, fu mangiato con alquanti compagni da quelli che gl’Indiani chiamano canibali. Da questo capo li nostri, continuando il lor viaggio, navigarono longo li liti di questa terra ferma […]

Il diverso trattamento di questo episodio si spiega facilmente. Transilvano ha presentato la spedizione di Magellano come impresa straordinaria, «difficile e quasi impossibile», quasi lasciando intendere che non fosse stata mai intrapresa prima, e totalmente ‘spagnola’. Vuole perciò evitare di attirare l’attenzione sul fatto che altre l’hanno preceduta e soprattutto su possibili collegamenti con il Portogallo, in quanto la spedizione era approdata in prima istanza in terra portoghese. Anche le digressioni sono ridotte al minimo e riguardano le misurazioni. Nonostante la coincidenza della posizione (49° rispetto all’Antartico) della terra in cui approdano, Transilvano si dilunga nel riportare non solo la longitudine attribuita dai suoi informatori, ma anche le stime fatte dagli antichi cosmografi, in primis Tolomeo. Apparentemente immotivata, questa parentesi gli permette di asserire di nuovo il suo giudizio di affidabilità delle informazioni, anche quando possono sembrare incerte: «Attamen ea interim qualiacumque, donec certiore reperiantur nō prorsus reiicienda sed admittenda existimo»11.

All’incontro con gli abitanti della Patagonia, che Pigafetta non esita a definire ‘giganti’ e gli intervistati di Transilvano che dicono «di grande altezza, cioè di dieci palmi», viene dedicato ampio spazio in entrambe le narrazioni. Anche in questo caso il racconto di Pigafetta è molto più preciso, articolato e dettagliato, e segue i vari momenti ed episodi dell’avvicinamento tra gli indigeni e gli uomini di Magellano. Transilvano fonde tutto in un unico evento che inizia con l’avvicinamento di alcuni indigeni alla nave, continua con la discesa di sette uomini armati per seguirli verso l’interno e il loro accampamento dove per il freddo rimangono a dormire e si conclude con un abbozzo di scontro e la fuga degli indigeni. Omette l’inganno con cui alcuni patagoni furono fatti prigionieri, il loro ferimento e la morte, le minacce con cui cercano di fare prigionieri; tace che nello scontro non riescono a colpirli perché sono velocissimi, e parla invece di un colpo esploso a vuoto che li atterrisce e fa loro accettare la consegna di tre uomini, di cui due fuggono e l’unico portato sulla nave si lascia morire di digiuno. E confonde la pratica descritta per il mal di stomaco da uno dei prigionieri, che anche Pigafetta registra sulla nave, con una delle manifestazioni di saluto verso gli spagnoli.

E per dar ammirazion di se stessi, si misero giù per la gola senza nausea una freccia di mezzo cubito per fino al fondo dello stomaco, la qual di subito cavando, come se per quello gli avessero dimostrato la lor fierezza, parve che se ne rallegrassin molto.

Sull’ammutinamento scoppiato il 1 aprile 1520, il giorno dopo l’arrivo della flotta nella baia di San Julián, il racconto di Transilvano si articola secondo la maniera degli storici classici, ricorrendo al dibattito retorico. Le ragioni dell’ammutinamento sono il razionamento istituito e l’assenza di prospettive per la continuazione del viaggio, motivi accampati dagli spagnoli che perciò chiedono a Magellano di tornare in Spagna e che Magellano controbatte confutandoli punto per punto e ribadendo la sua irremovibile decisione di portare a termine il compito affidatogli dall’imperatore. Di nuovo Transilvano non risparmia nessun elemento che contribuisca a far assurgere Magellano a condottiero modello, anche nell’arte oratoria. Per ricreare consenso, Magellano punta a risvegliare l’orgoglio degli spagnoli con il confronto con i portoghesi, in quanto il viaggio da loro finora intrapreso non è nulla se paragonato a quello che i portoghesi fanno continuamente da Oriente, e con il ricordo del «generoso spirito de Spagnuoli», che proverebbero vergogna a interrompere la sfida. E Transilvano gli fa concludere questa sorta di arringa richiamando lo scopo della spedizione: la scoperta delle terre nuove da cui procurare spezie e oro per l’imperatore.

E a una cosa sola gli confortava, che almanco il resto della vernata pazientemente sopportassero, che tanto maggiori sariano i premii, quanto con maggior fatiche e pericoli all’imperadore manifestassero un nuovo e non più conosciuto mondo, di spezierie e d’oro ricchissimo.

Da notare la strategia retorica impiegata: Magellano non vuole convincere la ciurma a continuare la spedizione per i propri scopi o per la propria fama, e sembra addirittura farlo nel loro stesso interesse («gli conforta»). Altrettanto significativa è la costruzione con cui esplicita questo interesse, composta da una frase correlativa che nasconde una correlazione ipotetica, per cui due sono le interpretazioni sovrapposte: tanto più premi avranno tanto più faticosamente riusciranno a portare all’imperatore spezie e oro, ma la condizione per avere una ricompensa è che riportino oro e spezie dal mondo sconosciuto. L’enfasi è ancora sullo scopo del viaggio e sul ruolo dell’imperatore. A dispetto di quanto credeva Magellano, gli animi non si erano calmati; anzi si riaccese l’odio atavico tra portoghesi e castigliani e si invigorirono i sentimenti di sfiducia e di ostilità contro il comandante portoghese, sospettato di avere un piano nascosto per far fallire la spedizione e di essere leale al re di Portogallo piuttosto che all’imperatore. Se qualcosa Transilvano critica, non è tanto la reazione di Magellano, cioè la soppressione dell’insurrezione, a cui è in un certo qual modo costretto («crudel discordia travagliato»), bensì l’errore strategico, che compie perché in preda a sentimenti irrazionali («per le parole di costoro fortemente adirato») e che lo allontana ancora di più dai suoi compagni, peccando di autoritarismo e alimentando i sospetti:

corresse li compagni un poco più aspramente che non si conveniva ad un uomo forestiero e discosto dal suo paese e capitano di genti straniere, le quali pertanto, essendosi accordate insieme, pigliarono una nave per ritornarsene in Spagna. Magaglianes, col resto de’ compagni li quali per ancora ubbidivano, saltò su quella nave e ammazzò il capitano con tutti i suo compagni, e quelli ancora contra de’ quali non poteva far cosa alcuna, perché vi erano alcuni servidori dell’imperadore, li quali non possono d’altri che da sua Maestà o consiglio esser castigati. Non fu però alcuno che dapoi avesse ardire di dir cosa alcuna contro di lui, benché non mancarono certi che, parlando l’un con l’altro, dicessero che Magaglianes era per far il simile ad uno ad uno delli Castigliani, fino a tanto che, ammazzati tutti, potesse tornar egli con pochi de’ suoi Portoghesi con quella armata nella sua patria. Siché questo odio discese molto fortemente nel petto de’ Castigliani.

Il racconto continua con la ripresa della navigazione verso il sud e la scoperta del passaggio verso l’Oceano Pacifico, che sarà poi chiamato lo stretto di Magellano. Delle due navi mandate in perlustrazione, una approfittò dell’occasione per imprigionare il capitano, Alvaro Meschita, ovvero il nipote di Magellano, e cambiare rotta verso la Spagna. Per un momento Transilvano lascia la spedizione e segue l’arrivo della Santiago in Spagna, regalandoci la notizia della confessione di Meschita, estorta con la tortura, sull’eccessiva crudeltà («tanta saevitia») con cui era uso Magellano trattare gli spagnoli. Di tutto questo, solo la diserzione viene riportata da Pigafetta, che infatti concentra il suo racconto su ciò che vede, sente ed esperisce durante la spedizione. A mo’ di curiosità, la data della flotta nello stretto oscilla tra il 26 novembre dell’editio princeps del De Moluccis insulis, il 27 delle edizioni seguenti e il 28 di Pigafetta.

Delle difficoltà e delle condizioni estreme che la flotta è costretta a soffrire durante la traversata dell’Oceano Pacifico, Transilvano non ricorda che la durata e la forza dei venti. Velocemente liquida anche il periodo trascorso alle isole delle Filippine, di cui annota alcuni nomi, l’accoglienza e le pratiche religiose, tra cui la creazione di una sorta di chiesetta, la celebrazione della messa, il miracolo della guarigione del nipote del re liberato dalla febbre con il battesimo e la conseguente conversione di «duomila e dugento Indiani». Tutto è fatto accadere nell’isola di Subuth/Zubut (Cebu) e in un tempo non definito, ma conciso, mentre Pigafetta lo articola in tempi diversi e in molti casi gli episodi, anche quando sono gli stessi, non sono correlati in una sorta di relazione causa ed effetto: per esempio, la conversione è graduale, tanto che coinvolge i regnanti e la popolazione a fasi e non avviene a seguito della guarigione dell’infermo. Dopo la sottomissione del sovrano di Subuth al re spagnolo, Magellano volle allargare il consenso alle isole intorno. E quando il re dell’isola vicina Mactan (Mauthan) rifiutò di sottomettersi, Magellano non esitò ad affrontarlo con le armi. La lunga e articolata descrizione del comportamento di Magellano in battaglia, che da eroe combatte e si sacrifica per salvare i suoi compagni, presente nella Relazione del primo viaggio intorno al mondo viene condensato nella frase «andò con gra impeto addosso a gl’inimici e combattessi valentemente dall’uno banda e dall’altra». Non si riporta neanche la data della morte. Questa sintesi estrema con cui Transilvano tratta un evento tragico, come la scomparsa del capitano principale, contrasta con l’attenzione dedicata al tradimento del re di Subuth su istigazione dello schiavo di Magellano, a seguito del quale morirono altri 27 marinai e il nuovo comandante Juan Serrano. Il Magellano sognatore pecca di estremo orgoglio e diventa vittima di mire autoritaristiche e tiranniche, a causa delle quali soccombe agli indigeni12.

A questo punto in nessuna delle due relazioni si nominano nuovi capitani e il proseguimento del viaggio sembra continuare solo con il concerto dei marinai. Dopo queste perdite, il numero dei superstiti, poco più di cento, non bastava più a fornire tre navi di equipaggio, e fu deciso di bruciare la nave più vecchia e malandata, la Concepción, per continuare la traversata. Per quest’ultima parte del viaggio, la relazione di Transilvano per la prima volta include notazioni a carattere etnografico, soprattutto per quanto riguarda Borneo, Halmahera e le isole Molucche, di cui egli descrive i costumi e le abitudini degli indigeni, la loro teologia e cosmologia, la loro cultura materiale e soprattutto le loro istituzioni. Piuttosto che un interesse etnografico, questo excursus sembra piuttosto riflettere un topos letterario, perché le loro caratteristiche richiamano espressamente le descrizioni del nuovo mondo e dei suoi abitanti che sembrano vivere in «aetas aurea». Vivono semplicemente, sono poveri, ma non hanno mire espansionistiche e cercano di difendere la pace; per cui, se per caso un loro re bellicoso vuole la guerra, deve combattere in prima linea e l’offensiva diventa massiccia e pesante solo dopo che sanno che il loro re è stato ucciso. Le popolazioni e i loro sovrani si distinguono per gentilezza e umanità («comitate et benevolentia»). Sono il termine di confronto mediante il quale Transilvano giudica (e condanna) i ‘valori’ del mondo occidentale e degli europei, spinti dall’avarizia, cupidigia e smania di potere.

Tutte le cose appresso costoro sono in poco prezio, eccetto la pace, l’ozio e le spezierie, delle quai cose la pace è la più bella, e quella che da ciascuno oltre a ogni altra si debbe desiderare. Pare che sia stata scacciata dalla smisurata malignità degli uomini, e relegata appresso di costoro, in cambio della quale, per l’avarizia e per l’insaziabile appetito della gola, andiamo cercando le spezierie negli altrui paesi e terre da noi non conosciute. E tanto può fra gli uomini il vizio, che noi lasciamo le cose alla salute nostra utili e necessarie, e cerchiamo quelle che si servono alla nostra lussuria e voragine.

Da questo punto, Transilvano accelera il ritmo del racconto, distanziandosi notevolmente da Pigafetta. Delle cinque isole delle Molucche, identifica ciascuna con il loro prodotto tipico: lo zenzero («gingiber») è comune a tutte; il garofano («gariophilum») è specifico di Tidore e altre due isole (Ternate e Makian); la cannella («cynamomum») è presente a Motir e la noce moscata a Makian. Di ciascuna spezia l’autore descrive dettagliatamente l’aspetto fisico, come cresce e come viene raccolta. In quell’anno la raccolta di garofano era stata particolarmente abbondante, motivo per cui inizialmente furono caricate le due navi con un po’ di tutte le spezie, ma soprattutto prevalentemente con questa. Insieme alle spezie, vi erano molti altri doni per l’imperatore, tra cui cinque uccelli manucondiata, ovvero uccelli del paradiso, che secondo la convinzione degli indigeni, garantivano salvezza e invincibilità nella guerra.

Si deduce da una digressione, subito dopo l’elenco sommario dei doni per l’imperatore, la posizione strategica di Transilvano a corte, di cui è perfettamente consapevole quando dice di aver ottenuto dal capitano («unam (aviculam) imperavi a praefecto navis») – che viene per la prima e ultima volta menzionato – uno di questi uccelli per Matthäus Lang «non accioché quella pensi dall’insidie e nell’armi esser sicura, come essi dicono, ma a fin che elle si cavi piacere della bellezza e della rarità di quello» e un po’ delle spezie «accioché quella conosca le nostre spezierie esser molto migliori e più fresche che quelle che ci portano i Veneziani ei Portoghesi».

Inizia a questo punto il viaggio di ritorno, che vede solo la Victoria concludere il viaggio, essendo stata lasciata indietro la Trinidad che imbarcava acqua e che Transilvano esaurisce in pochissime righe citando solo le tappe essenziali: il Capo di Buona Speranza, Capo Verde con l’isola di Santiago, dove tredici membri dell’equipaggio vennero incarcerati dai portoghesi, perché volevano pagare con garofano l’approvvigionamento e l’acquisto di alcuni schiavi. In diciotto riuscirono a sfuggire ai portoghesi e navigando giorno e notte approdarono al porto vicino a Siviglia (Sanlúcar de Barrameda) il 6 settembre, dopo più di sedici mesi da quando avevano lasciato Thidore.

A questo punto la narrazione si conclude nella migliore tradizione retorica e in concerto con la parte introduttiva della partenza: come l’opera di Transilvano si poneva nella scia delle trattazioni geografiche e dei viaggi dell’antichità, come la spedizione di Magellano si inserisce nell’epopea delle scoperte del nuovo mondo, così le peripezie e gli sforzi di Magellano e del suo equipaggio sono paragonati al mitico viaggio di Giasone e degli Argonauti. Il paragone è ovviamente a favore dell’equipaggio, perché, se sono da celebrare gli Argonauti che hanno fatto solo una piccola escursione dalla Grecia attraverso il Mar Nero, i marinai che sono tornati dall’aver circumnavigato la terra sono destinati a maggiore ed eterna gloria: «Marinari certamente più degni di esser celebrati con eterna memoria».

4. Conclusioni

La notizia della circumnavigazione del globo terrestre da parte della flotta e dell’equipaggio di Magellano attirò l’attenzione dei molti diplomatici, umanisti e studiosi che affollavano la corte di Spagna. Tra questi, il resoconto di Massimiliano Transilvano spicca non per veridicità o per ricchezza informativa ma per la tempestività con cui si diffuse in Europa: Transilvano batte sul tempo tutti i suoi contemporanei e perfino il diretto testimone Pigafetta nel raccogliere le interviste dei superstiti, elaborarle in forma di lettera e farle circolare in Europa pochi mesi dopo l’arrivo della nave Victoria a Sanlúcar de Barrameda. L’azione di Transilvano assomiglia più ad un’operazione giornalistica che non storico-geografica o informativa. Transilvano non lascia libero il lettore di formulare il suo giudizio, ma lo guida verso un preciso obiettivo. Dalla strutturazione delle informazioni, dalla selezione degli eventi da raccontare e dalle scelte retoriche e lessicali è chiaro l’intento di celebrare l’impresa nella sua portata rivoluzionaria per gli equilibri del mondo, ma soprattutto per l’appena eletto imperatore, in quanto promotore dell’impresa, che deve farsi custode delle nuove scoperte.

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1 Risale all’anno prima il riconoscimento al privilegio di stampa da parte del Senato della Repubblica di Venezia. Va comunque ricordato che Pigafetta donò il diario di bordo al re Carlo V, da cui aveva avuto l’autorizzazione ad unirsi alla spedizione di Magellano, quando venne ricevuto a Siviglia l’8 settembre del 1522. Di questa visita poco si sa, se non che, datagli la paga pattuita, venne congedato frettolosamente. Il diario sparì, forse in seguito alla campagna mediatica della corte spagnola per cancellare i meriti di Magellano, che era portoghese, nella scoperta della circumnavigabilità della terra (Dainelli 1950 e 1965; Ebert 2009).

2 Per maggiori informazioni sul probabile finanziamento della spedizione da parte dei Fugger, si veda Denucé 1911, 216-17.

3 Immortalata dall’epigramma 1, 43 di Janus Secundus – In magnificas aedes quas Bruxellae struxit Maximilianus Transyluanus – ricordata da Rolet-Rolet (2011).

4 Il nome si deve alle sette città fondate dai cosiddetti sassoni della transilvania: Klausenburg (Cluj), Kronstadt (Brașov), Hermannstadt (Sibiu), Schässburg (Sighișoara), Mediasch (Mediaș), Mühlbach (Sebeș), e Bistritz (Bistrița). Nota anche la denominazione latina Septem Castra (Klutsch 2008).

5 Si tratta di un’opera composita, costituita da cinque testi: l’orazione del conte palatino Federico, il testo, tradotto dal tedesco in latino (ad opera di Transilvano), del decreto con cui Carlo era stato eletto imperatore, l’orazione pronunciata dal gran cancelliere Gattinara con la quale l’imperatore esprimeva la sua riconoscenza, una lettera di ringraziamento e gratitudine di Carlo V verso i principi elettori, e la lettera con cui il papa Leone X si congratulava con l’imperatore per la sua elezione.

6 «Cerne, hospes, magni salientem è uertice patris / Insignem galea clypeóque et cuspide diuam./ Adspice Muleiberum/, quem dissecuisse cerebrum Altifremi grauidum Iouis, obstetrice securi / Finxerunt ueterum mellita poèmata uatum/, Quique gerit pedibus celeres et uertice pennas, /Mercurium, namque hic praesto esse per omnia patri / Creditur, et iussas deferre per aera uoce / Cerne et uocaleis tentantem pollice neruos / Threiicium uatem, qui Carmine saxa potenti / Vrsosque tigresque trahit rabidosque leones, / Dum gemit Euridices fatum miserabile raptae / Persephonenque potest rigidam mollire canendo. / Denique suprema merito quam sede locauit / Ingeniosa manus, procul à tellure remotam / Suspice diuinam Sophiam, quae arcana polorum / Rimatur monstratque uiam qua sidere tangas. / At tibi dent Superi quod, Transsyluane, mereris, / Qui facis, Ausoniae minus inuideamus ut urbi» (Rolet-Rolet 2011, 169-70). Vedi anche nota 3.

7 Tra questi, vi erano Gasparo Contarini quale ambasciatore della Repubblica di Venezia che, grazie all’intervento di Gattinara, ottiene una copia dell’avviso di Elcano e ne invia una traduzione a Venezia in tempo reale e Pietro Martire il cui primo resoconto andrà perduto nel Sacco di Roma del 1527.

8 Infatti Matthäus Lang si trovava a Norimberga.

9 Le citazioni sono prese dall’edizione di Ramusio (1554) e dall’edizione di Calvo del 1523 rispettivamente per l’italiano e il latino, se non altrimenti indicato.

10 Ancora più evidente è l’intento di Transilvano se si guarda il testo latino in cui la radice è pressoché la stessa: mir- in admirabilis nei vari gradi di comparazione e miro nelle sue forme finite e infinite, che contiene l’idea del meraviglioso, straordinario, dell’inatteso.

11 Trad. nostra, «Tuttavia ritengo che queste, quali che siano al momento, non siano affatto rifiutare, bensì da accettare, fintanto che non ne siano reperite di più certe».

12 Ben diverso è il ritratto che ne fa Pigafetta: «Spero in Vostra signoria illustrissima [che] la fama di uno sì generoso capitano non debba essere estinta ne li tempi nostri. Fra le altre virtù, che erano in lui, era lo più costante in una grandissima fortuna che mai alcuno altro fosse al mondo: sopportava la fame più che tutti gli altri, e più giustamente che uomo fosse al mondo carteava e navigava, e, se questo fu il vero, se vede apertamente, niuno altro avere avuto tanto ingegno nè ardire di saper dare una volta al mondo come già quasi lui aveva dato. Questa battaglia fu fatta al sabato ventisette de aprile 1521 (il capitano la volse fare in sabato, perchè era lo giorno suo devoto), ne la quale foreno morti con lui otto de li nostri e quattro Indii, fatti cristiani, da le bombarde de li battelli, che erano dappoi venuti per aiutarne; e de li nemici se non quindici, ma molti de noi feriti».

Letizia Vezzosi, University of Florence, Italy, letizia.vezzosi@unifi.it, 0000-0002-7635-2657

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Letizia Vezzosi, De moluccis insulis. Un resoconto propagandistico ante-litteram, pp. -102, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-467-0.09, in Michela Graziani, Lapo Casetti, Salomé Vuelta García (edited by), Nel segno di Magellano tra terra e cielo. Il viaggio nelle arti umanistiche e scientifiche di lingua portoghese e di altre culture europee in un’ottica interculturale, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISSN 2704-5919 (online), ISBN 978-88-5518-467-0 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-467-0

Texto e paratextos à volta da viagem de Fernão de Magalhães: Maximilianus Transilvanus

István Rákóczi

1. Nel mezzo del cammin…a modo de introdução

Estariam andados a meio do seu caminho os navios da primeira circum-navegação do globo faz 500 anos, quando hoje, a meia distância entre interpretação e reinvenção, cumprimos o nosso ritual das comemorações magalhânicas. «[…] A calendarização feita por A. Compte, inspirada no catolicismo e na religião cívica da Revolução Francesa é inseparável de uma interpretação linear e acumulativa do tempo, rio no seio do qual o “grande homem” emerge investido de uma exemplaridade típica e de uma capacidade profética que se impunha seguir e escutar» – escreve Catroga (1998, 222) ao propósito das comemorações, analisadas sob o prisma das liturgias cívicas. No mundo atual, universal, globalista, mondializado e planetário não deixa de ser pertinente evocar esta viagem tão simbólica. Ela vem apontada, logo que terminada, para uma memória coletiva – precisamente por Maximilianus Transilvanus, em quem focamos a nossa atenção, e de uma forma que condiz com a leitura moderna concludente:

Certamente são mais dignos estes navegantes para os preservarmos eternamente na memória do que aqueles Argonautas, que com Jasão navegaram para Cólquida. O seu navio também merece mais consideração e ser mais destacado entre as estrelas do que aquele Argo antigo. Este saiu da Grécia, percorrendo um itinerário no Ponto, ao passo que o nosso partiu de Sevilha navegando primeiro para sul, e daqui percorreu todo o hemisfério ocidental e meridional para seguir para leste, para logo voltar novamente a ocidente1.

Este parágrafo de conclusão, um lugar comum repetido até a exaustão, parte da comparação do meio físico do itinerário e encontra uma mudança de escala (um mundo mediterrânico fechado versus ‘mares nunca talhados’, abertos para novos oceanos), cujo paradigma oferece um novo salto epistemológico na macro-história da Humanidade. A sorte do navio é inversa à vaticinada por Transilvanus, pois sabemos que a nau Vitória foi vendida e posta em leilão em 1523, tendo vindo a fazer bem mais modestas viagens que a circum-navegação do globo (Gil 2009, 309). Mesmo assim, a frase de Maximiliano é copiada, entre outros por Fernandez de Oviedo, para passar definitivamente para um cânone cultural da historiografia oficial coêva. A viagem celebrada passa portanto bastante cedo para um registo de caráter humanístico, de tom elevado e conclusões atemporais, desvinculado de algumas rudes realidades. O aspeto da nossa análise interdisciplinar dá algumas achegas sobretudo para a história da informação, e parte da interpretação de alguns ‘paratextos’ do texto da epístola De Moluccis insulis de Transilvanus.

2. Origem e paternidade do autor

Em relação ao autor existe uma discussão aparentemente supérflua e desnecessária, já que tópicos como a nacionalidade e a terra natal não têm nenhuma relevância para a projeção do texto a ser estudado. Mesmo assim, dado o caráter inconcluído desta discussão, não pode deixar de ser referido, se bem que de forma resumida, o ponto de vista da historiografia húngara a este propósito. O nome Transilvanus ab ovo parece apontar para uma entidade política identitária centro-europeia por excelência, geralmente aceite e fundamentada numa cadeia de autores – Knopf, Apponyi, Márki Sándor – referidos por Tivadar Ács (1961) que, fundamentando-se numa passagem duma carta do humanista Miklós Oláh, suporta de forma irrefutável uma descendência húngara. Evidentemente, não se desconheciam os pontos de vista opostos da historiografia belga que deduzem do locativo da cidade flamenga Zevenbergen e não do Siebenbürg saxo-alemão um apelido ʻTransylvanus’, já que ambas hipóteses partem do princípio de tratar-se dum jogo humanístico comum da época, que latiniza os topónimos da terra de pertença dos seus autores. Tanto o excelente estudioso belga (Tournoy 2005) como o autor destas modestas linhas (Rákóczi 2007-2008) baseavam-se nestes, por assim dizer, novos ʻapelidos humanistas latinizados adoptados’, sem perguntar pelo apelido propriamente dito, ou o nome recebido no baptismo – de que aliás não foram encontradas até agora provas satisfatórias. Hoje tido por anacrónico o assunto, tendente para alguns compromissos (Monok 2014), a historiografia húngara faz alvo de críticas à posição de Ács (Molnár 2008), regra a que foge o historiador argentino-húngaro László Szabó (1982) que parte de outras suposições. Para ele, o Transilvanus latinizado não provém de Erdély (Transilvânia), senão de Erdőd, uma modesta localidade que serve de prenome ao célebre humanista e bispo Tamás Bakócz, oriundo desta terra, cujo nome de origem (locativo) precede o apelido da linhagem da sua família, nos documentos emitidos na altura em latim. Com seus estudos feitos fora, em Cracóvia e Pádua, o futuro chanceler do rei Matias Corvino destaca-se como o único cardeal húngaro ranascentista ‘papável’, perdendo para Leão X a sua eleição em 1513 (Varga 2013). Para László Szabó (Szabó 1971) o ‘nosso’ Maximilianus não é filho natural de Mateus Lang, senão de Bakócz, e supõe que Maximilianus Transilvanus preservava o locativo paternal como o seu apelido. A amizade e apoio de Lang, arcebispo de Salzburgo, para que o cardeal húngaro conseguisse a tiara papal encontra-se bem documentado, ao passo que a entrega do filho natural é apenas uma especulação. Mesmo assim, tal hipótese, para a qual pessoalmente me inclino hoje cada vez mais, explicaria um nome de baptismo bem pouco vulgar na onomástica húngara tanto hoje como então (Mike, Miksa), contudo mais que explicável pela atitude de Lang, patrono, que servira com tanta dedicação o seu imperador Maximiliano, e que ter-se-ia encarregado da educação do seu jovem ‘pajem’. Com este raciocínio batem certo também os poucos dados relativos à sua educação na “Domschule de Gurk”, lugar onde não me parece racional supor ter estudado o filho de um patrício de Bruxelas. Mesmo assim, e em qualquer das hipóteses, volto a sublinhar que o lugar de nascimento do polido intelectual cosmopolita ao serviço dum império universal não passa de interesse secundário ou impertinente2, já que na altura da redação da célebre epístola que o imortaliza, desempenhava cargos de confiança e de prestígio numa administração supranacional de Carlos V, incluindo as tarefas de secretário, emissário e conselheiro (Escudero 2011). Testemunha bem o seu estatuto e cotação a sua presença na audiência de Elcano em 1522, e para um período anterior fixa-se no imaginário cultural como aquele que lê na Dieta de Worms, enumerando uma trás da outra, a longa lista das ‘destrutivas’ obras que Lutero devia de ter abjurado naquela ocasião (Rorsch 1933).

Extensivo também à historiografia romena, parece-me justo referir porém que a importância da nacionalidade de Transilvanus tem os seus reflexos na seleção deste autor em varias coletâneas com a tradução da sua obra (Rákóczi 2021), circunstância que contribui para um certo culto de Fernão de Magalhães em terras húngaras, protagonista de obras de literatura juvenil e de divulgação, e até de peças teatrais. Por outro lado, o renome do autor por si só vem reforçar uma auto-avaliação positiva nacional, segundo a qual os humanistas e cientistas, tanto húngaros como transilvanos, do século XVI, faziam parte duma extensa e densa rede de contactos universitários europeus, não apenas como estudantes-peregrinos nos centros de formação mais famosos do continente, onde formaram uma ‘nação’ independente, mas também contribuindo, ecoando, para a difusão dos novos conhecimentos geográficos. Basta lembrar, já que editada em Brassov, ou seja, na Transilvânia saxã, a obra Rudimenta Carthographiae de Johannes Honterus, por exemplo, com os seus anexos de mapas e redigido em verso para um melhor aproveitamento didático-escolar, tendo a obra sido reeditada 39 vezes no século XVI, de Basileia a Praga, de Rostock a Colónia, o que dá vivo testemunho da sua importância (Török 2001). Hoje em dia já também sabemos que não é a Hungria o ponto mais distante da projeção da obra de Maximilianus Transilvanus, já que conhecemos também uma sua tradução quinhentista em russo (Sokolov 2014), o que vêm redesenhar as linhas isocrónicas traçadas sobre a difusão da informação, ainda estabelecidas por Fernand Braudel na sua obra clássica (Braudel 1979, 426).

No que diz respeito à discutida paternidade ‘biológica’ de Maximilianus Transilvanus, sejam candidatos um nobre húngaro anónimo perecido na batalha de Mohács, seja Steve van Sevenbergen, ou os eclesiásticos Mathäus Lang ou Tamás Bakócz respetivamente, o que muito mais deve ser salientado é a ‘paternidade espiritual’ de Pietro Martyr d’Anghiera, o que tem uma repercussão mais direta, tanto do ponto da vista da metodologia, como para o próprio estilo da sua carta (Vagnon 2019). Conforme tratado por esta investigadora em mais de um profundo estudo, além de modelos greco-latinos evidentes (Vagnon 2010), o secretário imperial fazia uso dos mesmos recursos e com os idênticos objetivos do que o seu mestre italiano numa geração anterior, ao entrevistar os companheiros da viagem de Colombo, que lhe confere o justo título de ‘pai da historiografia sobre o Novo Mundo’. Esta similitude metodológica é inclusivamente apontada pelo próprio Pietro Martyr, quando discursa não apenas sobre uma particular ‘boa sorte’ de Transilvanus e de mais dois companheiros em poderem estar presentes na audiência imperial de El Cano no dia 22 de Setembro de 1522, como também na minuciosa recolha de informações junto destes e outros sobreviventes da nau Vitória. Tais dados não são apenas recolhidos, mas sim também sistematizados e interpretados no mês seguinte (a data do De Moluccis insulis, como é abreviadamente chamado, é de 24 de Outubro), para o mais celeremente possível serem divulgados junto da comunidade de possíveis intelectuais interessados – por via de Lang – conforme iremos tratar no capítulo seguinte3. Antes porém de continuarmos, fiquem registadas mais duas observações ao propósito de Mathäus Lang. Este ilustre prelado não era apenas arcebispo de Salzburgo e antigo mentor de Transilvanus, mas também bispo de Cartagena durante 27 anos, estando como tal ligado por intensos laços a Espanha, e claro, muito particularmente, à sede de seu bispado, a cidade de Múrcia, donde não só recebe regularmente delegados na Áustria, como também designa um intendente particular na pessoa de Maximilianus Transilvanus, para tratar dos seus assuntos económicos in loco. Os documentos publicados pelos que cultivam uma história local (Olivares Terol 2003 e Martinez 1996) deixam de ter deste modo ‘só’ uma importância regional, e devem ser considerados entre as fontes da história da informação ligada à viagem magalhânica, já que revelam um outro Transilvanus que, desempenhando a função de secretário imperial, estava ligado – de forma paralela e até simultânea – a Lang, como um seu familiarius. Tal facto até agora não fora apreciado do ponto de vista da génese e redação da sua epístola, embora esta ligação contribua para explicarmos melhor a curiosa expressão domine me unice que utiliza Transilvanus ao dirigir-se ao seu antigo protetor na sua missiva.

3. De notícia-texto à informação impressa

Sem descuidar as notícias verbais imediatas (depoimentos, relatos, informações aprestados), dá-se a fixação da informação sobre os acontecimentos da viagem magalhânica, legando um grupo heterogéneo de textos recolhidos e mandados omitir, ocultar, censurar ou divulgar por parte da Corte. Além destes, surgem também – com ou sem controlo político – vários outros documentos imediatos avulsos, dispersos, hoje vulgarmente e no seu conjunto classificados como suas ʻfontes historiográficas’. Naturalmente, logo depois de a Vitória aportar em Sevilha, o Aviso de Sebastián Elcano origina uma irradiação do sucesso da viagem, sob a forma de notícias internas e outras para o uso externo, processo em que toda a administração imperial desempenhou um papel de mediação e de representação para as outras cortes europeias. Por outro lado, existia um outro foco da informação sobre a chegada da expedição, constituído por canais diplomáticos, muito especialmente os rápidos e sagazes relatórios do embaixador na corte de Carlos V, Gaspar Contarini (1438-1542), despachados para Veneza. Aguinagalde (2019, 190-91) enumera argumentos convincentes sobre o facto de a noticia ter chegado pelos canais diplomáticos ao Palazzo Ducale em 3 de Novembro de 1522, antes de que a informação ʻoficial’ de Gattinara tenha sido para aí divulgada.

As informações sobre a chegada da Vitória e as suas múltiplas repercussões político-diplomáticas chegam também até os círculos comerciais – através da sua própria família, a dos Contarini – bem como aos homens da ciência, tais como o cartógrafo Zorzi (†1538), que fica informado também sobre esta viagem de tão grandes e múltiplas consequências. A notícia depressa passa para Raguza e ocorre também a redistribuição da informação para outras sucursais geográficas secundárias, de acordo com uma rede mais ou menos densa do fluxo da informação com a Signoria. É precisamente neste contexto que devemos colocar e encontrar o lugar propício da obra de Maximilianus Transilvanus – entre notícia imediata e balanço informativo. Concordamos com a opinião de Benites (2013, 197) de que esta missiva representa uma espécie de ʻsedimentação’ da notícia num contexto mais alargado. O já citado arquivista e historiador basco lembra-nos muito ao propósito um bon mot: ʻcosa stampata voleva dir cosa vera’, ou seja, que a publicação de um manuscrito, como no presente caso, aumenta a veracidade do texto-notícia. Muito embora o seu emissor esteja fortemente ligado ao Poder, distancia-se também dele, não apenas pelo seu estilo elegante (Bouloux 2010, 10), mas com a sua verdadeira intenção humanista de celebrar um momento quando não só se dá uma volta ao mundo, mas também é o mundo que dá voltas.

4. Edição e editores: a armadilha do calendário

Conhecemos bem a traditio, a sequência e relação entre as primeiras edições, se bem que falte ainda um elenco bibliográfico moderno exaustivo listando todas as suas publicações, tal como tem acontecido com a privilegiada (pois vivencial e paralela, e durante algum tempo porém inédita) fonte de António Pigafetta (cf. McCarl 2017). As mais recentes referências confirmam as já tiradas conclusões bibliográficas do século XIX (Harris e outros) segundo as quais a ʻRelação’ de Maximilianus Transylvanus conhece três edições no ano 1523, de que se deve considerar a sua editio princeps a publicada em janeiro desse ano em Colónia pela imprensa de Eucharius Hirschorn. Intitula-se De Moluccis insulis itemque aliis pluribus mirandis quae novissima Castellanorum navigatio… imperatoris Caroli V auspicio suscepta nuper invenit, Maximiliani Transylvani ad… cardinalem Saltzburgensem epistola lectu per quam jucunda, Coloniae, in aedibus Eucharii Cervicorni, anno virginei partus MDXXIII, mense januario, In-8°. A segunda edição não altera o título e texto da primeira de Colónia, e aparece em Paris em julho do mesmo ano por Pierre Viart. Um exemplar desta edição conservada na Biblioteca Nacional de Paris foi consultado por Vagnon (2019, 216), que faz a sua descrição. Esta edição não acarreta problemas bibliográficos. A terceira edição, a de Roma, que sai em novembro de 1523, aparece com um novo título – e antes de mais uma outra filiação e procedência textual completamente diferentes até chegar ao seu terceiro editor, Minizio Calvo. Segundo o prefácio editorial desta publicação, o texto base que se publica é uma carta mandada pelo cardeal Chiericati, por seu turno uma cópia do manuscrito original – de criticada qualidade aliás – daquela carta despachada pelo seu autor ao bispo Mathäeus Lang, que se encontrava em Nuremberga na mesma altura que o prelado italiano, e também futuro mecenas do cavaleiro António Pigafetta. O relato aparece publicado agora como Maximiliani Transylvani Caesaris a secretis Epistola de admirabili et novissima Hispanoru[m] in Orientem navigatione, qua variae et nulli prius accessae regiones inventae sunt cum ipsis etia[m] Moluccis insulis beatissimis […] inauditi quoq[ue] incolar[um] mores exponuntur ac multa quae Herodotus, Plinius, Solinus atque alii tradiderunt fabulosa esse arguunt[ur], contra, nonnulla ibide[m] vera, vix tamen credibilia, explicant[ur], quibuscum historiis insularibus ambitus describit[ur] alterius hemisphaerii, qua ad nos tandem Hispani redierunt incolumes, Romae, in aedibus F. Minitii Calvi, anno MDXXIII, mense novembri. A primeira publicação desta variante editorial é seguida por uma outra reedição, com o mesmo aspeto tipográfico da anterior, em começos de 1524, voltando a aparecer outras reedições de outras tipografias só a partir da década dos anos trinta, quando caduca o prazo do privilégio de exclusividade, como observa Gilbert Tournoy (2005, 84-5), certamente fruto dos vínculos do seu editor ao cardeal e à curia papal. Conforme matéria de discussão outrora, remate-se esta enumeração com a ficha bibliográfica do exemplar digitalizado da obra conservada na Biblioteca Nacional da Nova Zelândia, escolhida aleatoriamente e de entre tantas outras possíveis, já que os exemplares dispersos um pouco por todo o mundo se encontram disponíveis aos estudiosos na Internet. A ficha4 condensa também com clareza a causa das incertezas:

Maximilian, of Transylvania, active 1522, Cervicornus, Eucharius, active 1516-1547, printer. The original edition of Maximilian’s account of Magellan’s celebrated voyage. The 2d edition was issued at Rome, by Calvus, in November 1523, under title: “Maximiliani Transyluani Cæsaris a secretis Epistola, de admirabili & nouissima Hispanorũ in Orientem nauigatione.” The priority of the present edition is established by the fact that in Cologne the new year began on December 25, and not in March, as was supposed by those bibiliographers who have given the precedence to the Roman edition (e.g. Medina, Bibliografía española de las Islas Filipinas, 1897, p. [13]-22) cf. Schöner, … Reproduction of his globe of 1523, 1888, p. xxii, 153; and Grotefend, Zeitrechnung des deutschen mittelalters, 1891-98, v. 1, p. 88, 23, 203.

Seja como for, a epístola de Transilvanus – e não só por ser reeditada em várias antologias odopéricas italianas – faz parte da vasta chamada ʻliteratura de viagens’ em vias de consagração de um novo género (um termo assaz vago, que nos parece um saco roto, uma terminologia cómoda demais que peca pela incongruência e diversidade do nível dos textos que abarca), e tal como a Carta de Pêro Vaz de Caminha pode ser classificada de ʻRelação’, um termo a meio caminho de uma quase-jornalística divulgação de notícias e novidades, em que predomina o fator tempo e o tipo de informação.

5. ʻIl n’y a pas de hors-texte’?

Nada existe fora do texto, ensina Jacques Derrida, porém nada nos parece mais indicado do que tentar analisar em vez do próprio texto, alvo de minuciosa interpretação de tantos e tão excelsos estudiosos, apenas os três dos elementos paratextuais vinculados a este, ilustrações anexas e/ou testemunhos materializados das notícias divulgadas nesta carta/informação endereçada ao bispo Mathäus Lang. Segundo o E-Dicionário de Termos Literários, o que a teoria da literatura entende por paratexto significa «aquilo que rodeia ou acompanha marginalmente um texto e que tanto pode ser determinado pelo autor como pelo editor do texto original. O elemento paratextual mais antigo é a ilustração» (Ceia 2017 [s.p.]). De um ponto de vista conceptual, podemos considerar a missiva de Transilvanus num duplo sentido, desdobrando-a, ora como uma carta manuscrita cujo destinatário é Lang – com os seus anexos ʻpessoais’ – ora como uma epístola, obra destinada para fazer circular entre os leitores a notícia ʻmaravilhosa e admirável’, formando desta feição o enunciado comum dos dois registos dum corpus único e compartilhado, que se bifurca desde o momento da sua publicação e gestos editoriais para outros circuitos/recetores da sua mensagem. A ʻcomunicação’ a partir deste ponto deixa de interligar só dois polos, operando-se entre pontos múltiplos, fator característico da correspondência epistolar humanística, que se compraz em formar redes de relacionamento interpessoal perante toda aquela informação que for uma novidade e de interesse nos seus meios.

Ao longo da carta, ou seja, na missiva original, são referidos ʻtrês anexos’, a saber um pedaço de pão sagu, uma ave embalsamada e umas amostras de especiarias trazidas a bordo do navio, todos de interesse intrínseco, e que reforçam duma maneira geral, até pela sua materialidade plástica, o rigor de certas passagens da narrração, conferindo-lhe uma maior credibilidade, e abrindo – tal como a própria narrativa – novos horizontes visuais para a imaginação, focando-se no lado exótico da viagem. Embora tenha classificado de ʻparatextos’, devo admitir que, do restrito ponto de vista do sentido do termo, não fazem parte dum apêndice duma ilustração taxativa, encontrando-se sim, já que aludidos e enumerados – intercalados – no texto da carta e não em forma duma lista enquanto appositio. Na correpondência eletrónica do futuro imediato, seria equivalente – seja-me permitida esta comparação – ao ʻattachment’ dos nossos e-mails, com a possibilidade de impressão 3D da vinculada ilustração objetivada e material.

No que diz respeito ao pão sagu, sabemos que da palmeira se extraía um dos alimentos mais antigos da Humanidade, cuja utilização diferia pouco ao longo dos milénios (Barrau 1959, 7). Na Micronésia procura-se atualmente – sob o signo da sustentabilidade – um aprimoramento e aproveitamento da plantação, descrita pela agro-botânica (Ellen 2006, 9-11) tanto na extensão da sua área de cultivo, como pelas subespécies, em que se inclui uma ʻPigafetta’ (sic!), a quem se associa aliás um primeiro intento descritivo5. Ao propósito da utilização do léxico malaio (e de outras línguas e dialetos) deste cronista da primeira viagem de circumnavegação, existem bons levantamentos linguísticos (cf. Thomaz 2017), para esclarecer passagens ou para tecer considerações do âmbito da tradutologia (cf. Aguilar Domingo e Pérez Vázquez 2020). A árvore (Metroxylon sagu Rottb.) de Cebu (Seidenschwartz 1988, 93) dá a farinha de sagu – identificado por Collins e Novotny (1991, 127) como ambulung no Brunei e no norte das Molucas – e tem uma longa lista de denominações desde o javanês sagú até as variantes dialetais tratados por Michiel Flach (1996, 7-9). Tal vocábulo passa não apenas para as línguas ocidentais, mas conserva-se reconhecível em línguas orientais fora da área de seu cultivo, como por exemplo na Tailândia, Cambodja ou Burma (na forma de thagu-bin). A primeira referência que é feita por Maximilianus Transilvanus difere muito poco daquilo que lemos na Década III, Lib.V. cap.V. de João de Barros, exceto precisamente naquela observação que tornava possível o transporte do ʻpão de sagú’ oferecido – adquirido da tripulação da Vitória – mesmo até Nuremberga: a sua capacidade de conservação em longas viagens marítimas. Da mesma forma, Transilvanus faz questão de relatar como consegue adquirir a Elcano e mandar ao seu antigo protetor um dos cinco pássaros empalhados, que não são ʻpapagaios’ (Aguinagalde 2019, 198), mas uma ave do paraíso. No seu texto trata-a associada a uma lenda local justificativa do seu nome – pois carateriza-se por nunca pousar em terra e cair do céu morta quando exausta – e por isso representada primeiro sem os pés. Com uma longa carreira na pintura europeia (cf. Bogdan 2009, García Arranz 1996), desde as suas primeiras representações até Rubens, entra para o mundo da moda, fazendo circular desde a década ‘40 do século XVI a sua exuberante plumagem da corte espanhola até todas da Europa (Andaya 2017, 373). Estes pássaros são de resto referidos de forma muito diferente em Pigafetta, pois são mencionados como presentes do rei de Bacan para o rei de Espanha, sendo vivos e da espécie das Paradisaea minor. A primeira descrição da mamuco diata de Transilvanus, as ʻmanucodias’ – ou ‘apodatas’ parte do vocábulo manuk dewata (Garrod e Smith 2018, 130) – relaciona-se com a islamização da terra, pois o pássaro serve de instrumento para os mercadores ‘maometanos’ sobre o mundo etéreo do além, donde caem estas ‘aves de Deus’. Sem entrar em aspetos de taxonomia, do foro da ornitologia, fique registado o nome português, ‘pássaro do sol’, que contorna todas as possíveis emaranhadas implicações de caráter religioso. Chamamos aqui a atenção para um gosto prematuro do colecionismo centro-europeu, que está por trás do gesto do secretário imperial. Conhecem-se os Wunderkammer e uma paixão por tudo o que é raro e exótico, logo muito apreciado pelos homens da cultura, pois representam para o olhar da Mittel-Europa, de perspetivas mais fechadas, a diversidade e alteridade dos outros e novos mundos, abertos pelos povos ibéricos. Em terras dos Habsburgos danubianos – e mesmo até ao Iluminismo – existiam espaços que colecionam/expõem em ‘pequenos museus’ privados desde a minerologia e zoologia até os ‘bárbaros empalhados’ (Sánchez Gómez 2019, 274) tais maravilhas, como a oferta da ave do paraíso. Estas peças de luxo e ‘objetos de representação’, catálogos de curiosidades, por seu turno (Brandhuber 2011, 510) funcionavam também como complementos de mapas, descrições geográficas e toda uma literatura antropológica sobre o mundo alargado em exponencial expansão. É curioso observar que a epístola na versão publicada desaproveita completamente os ‘anexos’/ materiais exóticos da versão da carta, talvez por causa da pressa em dar à luz a noticia impressa. Na página de rosto o título é bordeado por banais cenas de figuras nuas à volta duma fonte renascentista em que se banha uma figura mais central que as outras, e donde parece emanada uma única palavra, em caracteres gregos, a caritas, que pouco condiz com um minnesänger do canto superior esquerdo da xilogravura, a qual quando colorada, variando de exemplar para exemplar, também não apresenta grande originalidade.

Finalmente, faziam parte deste conjunto de ‘anexos’ pequenas porções de especiarias, onde o saber e o sabor – que provem de mesmo étimo – andavam mais que ligados: são amostras de canela, noz moscada e cravo, cujo objetivo, diríamos hoje, era mais promocional do que ilustrativo. Tal funcionalidade ganha naturalmente maior relevo ao interpretarmos este ‘pacote comercial’ no contexto da epístola publicada em janeiro de 1523 e não da carta/encomenda pessoal enviada a 24 de Outubro do ano anterior, pois a finalidade era demostrar que não ficavam atrás na qualidade estas especiarias em relação às que eram redistribuídas anteriormente pelos canais tradicionais do escoamento habitual, instalados pelos venezianos ou pelos portugueses. A expressão latina recentiora usada por Transilvanus aqui não se refere à via comercial do novo rival, mas sim à qualidade dos produtos, mais frescos, e já por isso ‘nada piores’ do que os dos outros. A perícia de Transilvanus não podemos contestar, tratando-se pois dum conhecimento ‘familiar’, já que o secretário imperial – refere-o no texto – é genro de Diogo Haro, irmão de Cristóbal Haro, co-financiador e armador da viagem da armada de Magalhães, na plena aceção duma grande empresa comercial. Sabemos inclusivamente bastante sobre o seu envolvimento numa complexa rede de investidores ‘multinacionais’, mais alemães do que ibéricos (cf. Häberlein 2015), se bem que os ʻburgaleses’ também investissem na armada um total de 1. 616.781 mrs (Gil 2009, 266), beneficiando também dos lucros, evidentemente. Dos 700 quintais e 23 libras de cravo que foram carregados na Vitória (um neto de 480 quintais à razão de 42 ducados o quintal) valeram 7. 569.130 mrs, vendidos a Henrique Ehinger, um feitor dos Welser, que pagou esta soma em várias prestações. Acontece que muitas vezes somos levados a esquecer também que o objetivo da viagem estava longe de ser espiritual e política, para além de ‘descubridora’ duma carreira espanhola das especiarias, pois tratava-se duma empresa comercial bem definida (Gil 2009, 307), que podia ter sido até mais rentável para a Coroa espanhola, caso tivessem conseguido voltar mais navios carregados com as aromáticas especiarias provenientes das tão cobiçadas Molucas.

6. Globo e globos versus mapa e mapas

Primeiro, e antes de mais, por muito que se tenha tratado duma viagem ‘à volta do mundo sem querer’, executada por obra de Elcano, numa feliz expressão de Luís Filipe Reis Thomaz (2018), a intenção de Magalhães era outra, de acordo com as instruções recebidas: evitar a todo custo que os seus barcos entrassem no hemisfério dos portugueses, que lhes fora reservado pelo Tratado de Tordesilhas. Os conhecimentos geográfico-cartográficos eram por conseguinte de máxima importancia, não só antes e para uma fundamentação científica e político-diplomática da viagem, como também depois dela, dadas as suas respetivas e inquietantes implicações para ambos os terrenos e ambos os rivais ibéricos. É deste ponto de vista que se reveste da maior importância colocar a pergunta – e na medida do possível dar também a sua resposta – se teria havido ou não um quarto anexo à carta de Transilvanus, a saber um globo (não referido no texto da epístola, mas mencionado noutros documentos coevos). Tal suporte podia ter querido servir de utilíssima ilustração ao leitor sobre a viagem. O nome que surge mais associado a este respeito é o de Schöner, autor dum globo de 1515 – cuja carta continua a ser atualmente editada juntamente com a de Transilvanus6 – que citámos também a respeito da editio princeps de Transilvanus. Supomos com Rui Manuel Loureiro (Loureiro 2019, 34-5) que de Schöner é que devia ter-se servido o próprio Fernão de Magalhães ao apresentar o seu projeto a Carlos V e precisamente por via dos contactos que o clã dos Haro tinha já com os cartógrafos da chamada ‘escola de Nuremberga’. No seu globo de 1515, hoje perdido, o cartógrafo alemão desenha um canal, de que fala uma folha voante anterior a esta data, a Copia der Newen Zeitung auss Pressigl Landt, especificando que «desde esse cabo do Brasil (no Rio da Prata?) que é começo da terra do Brasil não há mais de que seiscentas milhas até Malaca». Para o efeito, devia-se ter passado por um estreito, que seria como «o de Gibraltar, para quem passa para o Levante». Tal informação, proveniente dum piloto duma caravela portuguesa – João de Lisboa (cf. Rákóczi 2018) na sugestão de Juan Gil (2009, 246) que neste assunto se apoia em importantes pesquisas de Haebler e de Nunn (Gil 2009, 327) – de certa forma acaba por retomar o projeto original de Colombo, o que serve de mais um argumento para apostar na viagem. Embora o assunto geográfico que mais tinha desafiado os cartógrafos fosse a representação da nova passagem (cf. Onetto 2017), anteriormente tão só obra do desejo e fantasiada, mas agora descoberta por Magalhães, a imensidão do oceano Pacífico – que se presumia grosso modo nas suas reais dimensões – devia ter sido representado de forma mais pontual. É certo que Transilvanus não tinha capacidade e formação para executar globos ou mapas. Não se pode deixar de lado todavia a hipótese de ter adquirido algum serviço alheio, por exemplo de Diego Ribero (Gil 2009, 361), que o autor destas linhas desconhecia na altura de redigir o seu texto (cf. Rákóczi 2007-2008) sobre a forte ligação entre de Moluccis insulis e o perdido globo de 1523 de Schöner. Por agora, e por não estar diretamente ligado à nossa intenção atual, remeto apenas para este trabalho algum curioso mais interessado com as fontes e literatura secundária utilizadas, passando apenas a apontar para algumas obras surgidas entre as duas datas. A maior novidade consiste em 2009 ter sido adquirido por F. Muller um mapa manuscrito intitulado Tabula Moderna Alterius Hemisphaerii e apresentada (cf. Muller 2012) como sendo primeiro em cartografar um Pacífico, partindo das novas informações. Num profundo artigo que faz uma exaustiva leitura cartográfica do mapa de 1525, atribuído a Lorenz Fries, Martinic publica também o retro do mapa (Martinic 2017, 7, fig.2), que é um resumo da carta de Maximilianus Transilvanus. Nada melhor demonstra, e tão simbolicamente, o vínculo da carta/informação e o seu impacto imediato nos meios académicos, oferecendo mais um testemunho sobre a multiplicidade da sua influência, apresentado aqui como ʻparatextos’ da sua carta, e que volvidos quinhentos anos nos espanta pela sua modernidade.

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1 A tradução – à falta duma versão publicada em português que me tenha sido accessível – é minha, e para ela consultei a primeira edição digitalizada, Maximilianus Transylvanus, De Moluccis insulis, itemq[ue] alijs pluribus mira[n]dis, quae nouissima Castellanorum nauigatio sereniss. imperatoris Caroli. V. auspicio suscepta, nuper inuenit, Coloniae, In aedibus Eucharij Ceruicorni, 1523, <https://archive.org/details/demoluccisinsuli00maxi_0> (digitized by the Internet Archive in 2016 with funding from Boston Public Library), cotejando também a tradução húngara de József Salánki (cf. Bibliografia). O exemplar da BPL permite também proceder a uma leitura de notas marginais de punho quinhentista, o que será nosso objetivo de ulterior pesquisa e publicação.

2 Na literatura mais recente, Emanuelle Vagnon (2019) aceita incondicionalmente a descendência belga, o que de resto condiz com o lugar/fixação da sua residência em Bruxelas, num segundo período da sua vida. A Maximilianus Transilvanus falta qualquer biografia quinhentista por onde se possa decidir neste assunto. Francisco Borja Aguinagalde prefere não tomar posição a este respeito. Cf. ambos no número especial de ANAIS XX do CHAM, 2019, constante na nossa bibliografia.

3 Foi também o humanista lombardo que forneceu a chave do mistério para a ʻperda dum dia do calendário’, pois foi durante a escala em Cabo Verde que se tinham dado conta de que não era quarta-feira, como estavam pensando, senão quinta (Thomaz 2018, 18). Contente Domingues (1989) faz um elenco dos depoimentos e das fontes escritas provenientes dos sobreviventes e Varela (2019) observa que, comparando com as outras navegações importantes, do ponto da vista da História dos Descobrimentos, até são abundantes as fontes relativas a esta viagem Magalhães-Elcano.

4 Cf. exemplar na BNLZ (Transilvanus 1523) https://natlib.govt.nz/records/21530400?search[i][century]=1500&search[i][decade]=1520&search[path]=ites (12/20).

5 Em boa verdade, a primeira obra que trata sob o ponto de vista científico é a Dissertatio de Steck (1757).

6 Cf. a edição filológica moderna de Wallisch 2009.

István Rákóczi, Eötvös Loránd University, Hungary, irakoczi@gmail.com, 0000-0002-0960-130X

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

István Rákóczi, Texto e paratextos à volta da viagem de Fernão de Magalhães: Maximilianus Transilvanus, pp. -117, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-467-0.10, in Michela Graziani, Lapo Casetti, Salomé Vuelta García (edited by), Nel segno di Magellano tra terra e cielo. Il viaggio nelle arti umanistiche e scientifiche di lingua portoghese e di altre culture europee in un’ottica interculturale, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISSN 2704-5919 (online), ISBN 978-88-5518-467-0 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-467-0

L’immagine di Magellano nei primi racconti della circumnavigazione del globo

Daria Perocco

[…] proprio questo giovane modesto e non necessario a bordo diventerà per Magellano il più importante compagno del suo viaggio. Che cosa è infatti una impresa se nessuno la documenta? Un avvenimento storico non è mai perfetto quando è semplicemente compiuto, ma soltanto quando vien tramandato ai posteri. Quello che noi chiamiamo storia non rappresenta affatto la somma di tutti gli infiniti ed innumerevoli casi verificatisi nello spazio e nel tempo; la storia universale comprende solo quei brevi periodi luminosi che furono per caso rischiarati dalle narrazioni poetiche od erudite. Che cosa sarebbe Achille senza Omero? Ogni figura rimane un’ombra e svanisce come un’onda varia nel mare incommensurabile degli eventi, senza il cronista che la cristallizza nella sua relazione, o senza l’artista che la riplasma con le sue immagini (Zweig 1961, 245-6).

Se è vero che la fama si trasmette coi libri, l’‘Omero’ che Zweig invoca per Magellano, colui che racconterà una importante versione della storia della prima circumnavigazione del globo è Antonio Pigafetta che ne fornirà un pieno resoconto, ben diverso da altre testimonianze che su quel viaggio troveremo.

Credo che pochi siano stati i testi che, come quello di Antonio Pigafetta, hanno avuto tanta fortuna per quello che raccontano, ma altrettanta sfortuna nella loro tradizione editoriale. Pigafetta era il narratore ufficiale della spedizione di Magellano ed il testo che redasse quasi quotidianamente vivendo l’esperienza della prima circumnavigazione, avrebbe dovuto essere la più puntuale narrazione dell’avvenimento. In effetti la narrazione che ci è stata tramandata è, nonostante le disavventure subìte, quella che ancora meglio ce ne racconta la storia. Non conosciamo la data di morte di Pigafetta, sappiamo però che, nonostante il suo fortissimo desiderio, non riuscì a vedere, in vita, la sua opera pubblicata1. Il testo dunque del testimone oculare, partecipe della prima circumnavigazione del globo terrestre, ci è giunto in testimoni apografi e relativamente compromessi. Pigafetta afferma di aver annotato quasi ogni giorno, durante tutti i lunghi anni di viaggio, gli avvenimenti accaduti. Questa sua puntuale relazione, però, non è arrivata ai giorni nostri, così come non sono pervenute la ‘bella copia’ che egli stesso ne aveva fatto per Carlo V, quella che voleva dare a Giovanni III del Portogallo, quella che Francesco Chiericati manda ad Isabella d’Este e le altre che possiamo solo ipotizzare egli facesse o facesse fare per la mancata stampa veneziana, per ingraziarsi altri potenti (Luisa di Savoia?), per i suoi dedicatari mancati (Federico Gonzaga, figlio di Isabella d’Este, il papa Clemente VII) e per il dedicatario finale, il gran Maestro Philippe Villiers de l’Isle-Adam2. L’unico manoscritto che, a nostra conoscenza, ci riporti un testo vicino a quello definitivo è un apografo, conservato alla biblioteca Ambrosiana di Milano sicuramente dal 1610, ma che vede la luce a stampa solo nel 1800 nell’edizione fatta da Carlo Amoretti3. Da dove dunque, e su quali testi è basata la grande fortuna editoriale che Pigafetta ebbe nel Cinquecento? Il testo (originale) di Pigafetta, dopo aver subìto tagli e mutamenti, fu tradotto in francese ed edito a Parigi negli anni tra il 1526 e il 1536. In quest’ultima data (1536) vede la luce, a Venezia, una retroversione francese-italiano, senza indicazione di editore e nome del traduttore, ma per la quale si ipotizza l’interesse e l’intervento diretto di Giovan Battista Ramusio, che inserirà poi questa stessa versione nel primo volume delle Navigazioni e viaggi, la cui princeps risale al 1550. L’enorme fortuna di cui la narrazione Pigafetta gode dagli anni trenta del Cinquecento fino all’inizio del XIX secolo è dovuta ad una traduzione in francese (forse in realtà non troppo rispettosa dell’originale) e alla versione in volgare di quella traduzione. Le narrazioni di viaggio, da sempre, erano cercate e riprodotte per i loro contenuti di novità o per le descrizioni di elementi meravigliosi e meno di tanti altri testi godevano di attenzioni filologiche alla loro esatta trasmissione: di conseguenza non ci si può meravigliare più di tanto se anche l’opera narrativa di colui che era stato imbarcato proprio con il fine di relazionare puntualmente sul viaggio ci sia arrivata a seguito di una tradizione non rispettosa dell’ultima volontà del suo autore. Ma il destino negativo per cui gli originali di Pigafetta non sono stati conservati si deve ricercare con ogni probabilità anche in un intervento umano oltre a quello del fato per cui i libri hanno un destino imperscrutabile.

Le motivazioni per la trascuratezza nel trasmettere il testo di Pigafetta nella sua totalità, pur dopo l’evidente interesse dimostrato per i suoi contenuti, possono essere trovate nella dinamica degli eventi susseguitisi dopo il ritorno in patria della nave Victoria: sia il capitano superstite (Juan Sebastián del Cano) che i maggiorenti spagnoli avevano forti interessi a sminuire l’importanza della figura di Magellano nella realizzazione dell’impresa; Pigafetta invece, sempre durante tutto il corso della sua relazione, non tralascia di sottolinearne la grandezza sia come unico ideatore, sia come conduttore e realizzatore di tutta l’impresa. Non è certo un caso che Pigafetta, uno dei diciotto reduci, dopo il suo ritorno, riceva, il 10 novembre del 1522 a Valladolid, la paga pattuita alla partenza e la percentuale sul carico delle spezie ma nessuna altra gratifica, tanto che, proprio nel finale della relazione, dichiara solo che si allontanò dal luogo per andare da altri Signori4. Nella stessa occasione del Cano ed altri superstiti ricevono dall’imperatore Carlo V premi e riconoscimenti in denaro e in cariche.

Ma, per nostra fortuna, al tempo l’editoria veneziana godeva di enorme diffusione e di una fondamentale reputazione: siamo infatti nel periodo d’oro della stampa rinascimentale, ben prima che il concilio di Trento e l’Indice dei libri proibiti possano ridimensionare la più importante ‘rivoluzione inavvertita’5 dell’era moderna. È la summa ramusiana che diventa testo fondamentale in tutta Europa per le narrazioni di viaggio: una nuova versione della retroversione del testo di Pigafetta viene fatta in inglese da Richard Eden nel 1555 ed inserita nelle Decades of the newe Worlde or West India ed è questo il testo che legge Shakespeare: dalle pagine di Pigafetta deriva il dio ‘patagone’ Setebos che Calibano, nella Tempesta, ricorda nell’atto I scena 2 ed invoca apertamente nell’atto V.

La diffusione e la celebrità del testo sono dunque essenzialmente dovuti alle edizioni veneziane (e ricordiamo che nella prima metà del Cinquecento Venezia è in assoluto il più importante centro dell’editoria italiana ed europea), non solo all’edizione del 1536 ma in particolare, come si accennava, all’inserimento nel primo volume delle Navigazioni e viaggi di Giovan Battista Ramusio. Sappiamo che il grande studioso di letteratura di viaggio non solo ha scelto e trasposto in volgare bembiano i testi, ma li ha di volta in volta introdotti con brevi ma essenziali e importanti presentazioni ed a queste, in primis, bisogna rivolgersi per avere il polso delle percezioni delle narrazioni di viaggio a lui contemporanee. Nella sua premessa al Discorso sopra il viaggio fatto dagli Spagnuoli intorno al mondo Ramusio sottolinea l’importanza e l’eccezionalità del viaggio di Magellano e ne è il primo celebratore affermando, senza possibilità di dubbio, che esso è

una delle più grandi e maravigliose cose che si siano intese a’ tempi nostri: e ancor che in molte cose noi superiamo gli antichi, pur questa passa di gran lunga tutte l’altre insino a questo tempo ritrovate (Ramusio 1979, 837).

E poi, più avanti, sempre nel corso di questa sua introduzione-premessa, afferma che esso è stato

uno de’ maggiori e più ammirabil che mai saputo si sia, del quale quelli gran filosofi antichi, udendone ragionare, resteriano stupefatti e fuor di loro (Ramusio 1979, 838).

Queste affermazioni, nella loro entusiastica asserzione, sono particolarmente degne di nota proprio perché situate nel corpo dei testi che Ramusio in prima persona scrive a presentazione delle opere che egli inserisce nelle Navigazioni e che ne giustificano la presenza: l’importanza che questi testi introduttivi di Ramusio hanno è evidenziata dal riflesso che ne riportano nell’ambito del pensiero geografico del tempo; testimoni sono le reazioni di un ben determinato e colto gruppo di uomini studiosi interessati alla geografia e alle scoperte: ed i nomi di Bembo e di Gastaldi sono al proposito particolarmente significativi6.

Il viaggio di Magellano riveste per Ramusio una rilevanza tale che egli si adopera per allegare nel suo testo tutte le testimonianze che parlano della spedizione di cui riesce a venire in possesso: oltre alla relazione di Pigafetta (Ramusio 1979, 871-948), di cui sottolinea la fondamentale importanza, egli riporta l’Epistola di Massimiliano Transilvano (Ramusio 1979, 843-66) e la Narrazione di un Portoghese compagno di Odoardo Barbosa (Ramusio 1979, 953-5): quest’ultimo è un testo molto breve, redatto praticamente solo in forma di appunti, la cui presenza dimostra la volontà di Ramusio di fornire per l’argomento ogni possibile attestazione per dare alle descrizioni il maggior senso di completezza. L’argomento delle plausibili differenze tra i testi di vari autori che trattano dello stesso tema, nuovo da ogni punto di vista, è ripreso con intelligente dinamica dallo stesso Ramusio che sottolinea l’importanza della completezza delle informazioni pur se le diverse fonti paiono presentare delle differenze (ma che rigorosamente evitano i prodotti di pura fantasia), ben conscio il nostro che la varietà delle menti umane (oltre alle ideologie) condiziona anche le relazioni che apparentemente dovrebbero essere le più asettiche e scientifiche:

Ma se in questa epistola o sommario7 si vederà qualche differenza di nomi e cose non si debbe alcuno maravigliare, percioché gl’ingegni degli uomini sono varii, e chi nota una cosa e chi un’altra, secondo paiono loro più degne: basta che nelle principali si concordano, e molte parti che da uno sono state lasciate indietro, nell’altro si leggono copiosamente, e le fabulose notano per quelle che elle sono. Questo si può ben sicuramente affermar per ciascuno, che mai gli antichi non ebbero tanta cognizione del mondo che il sol circonda e ricerca in 24 ore, quanta noi al presente abbiamo per la industria degli uomini di questi nostri secoli (Ramusio 1979, 838).

Tra gli uomini del suo tempo, di cui Ramusio pare essere particolarmente orgoglioso, Magellano sembra essere tra i più ‘industriosi’.

Tre dunque sono i testi riuniti dal Ramusio nelle Navigazioni e viaggi che riguardano questa prima circumnavigazione: dalla Narrazione di un portoghese compagno di Odoardo Barbosa8 poco si ricava a livello di opinioni dell’autore, dato che essa consiste in un preciso elenco di indicazioni nautiche che in un solo momento, verso la fine, si interrompe per precisare che l’isola di Sant’Elena è abitata da un solo uomo, portoghese, che «non ha se non una mano e un piede, senza naso e senza orecchie, e si chiama Fornamlopem» (Ramusio 1979, 955) quindi probabilmente qualcuno che aveva subìto delle terribili amputazioni forse come punizione a chissà quali mancanze.

Maggiore importanza riveste, nelle Navigazioni, il testo di Massimiliano Transilvano con la sua narrazione affiancata alla relazione di Pigafetta. Come per quest’ultimo, anche per il Transilvano non siamo in possesso di tutte le notizie biografiche che ci sono utili a spiegare alcune loro scelte e ci troviamo di fronte a ‘buchi’ su interi periodi e interrogativi sulla loro utilizzazione di questo lasso di tempo; i due autori sembrano quasi accomunati da un destino che nega alle nostre conoscenze la precisa biografia dei primissimi relatori dell’avventura di Magellano. La data di nascita di Transilvano è incerta e viene posta intorno al 1490 a Bruxelles, mentre solo ipotesi, fascinose ma non suffragate da dati certi, sono state fatte per giustificare la motivazione del soprannome. È sicuro invece, ed importante per la storia della circumnavigazione del globo, che aveva sposato la nipote di Cristobal de Haro, uno dei finanziatori dell’impresa di Magellano, e che nel 1522 era al servizio di Carlo V; da qui la relativa facilità con cui gli viene concessa la possibilità, quando l’unica nave superstite della spedizione, la Victoria, fa ritorno, di parlare direttamente con i sopravvissuti all’avventura e di ricavarne il materiale per stendere un’operetta decisamente più breve e sintetica della relazione di Pigafetta ma che già dal titolo (qui riporto quello dell’edizione romana) dichiara tutto il contenuto e il fine dello scrittore:

Maximiliani Transyluani Cæsaris a secretis Epistola, de admirabili & nouissima Hispanorum in Orientem nauigatione, qua variæ, & nulli prius accessæ regiones inventæ sunt, cum ipsis etiam Moluccis insulis beatissimis, optimo aromatum genere refertis. Inauditi quoque incolarum mores exponuntur, ac multa quæ Herodotus, Plinius, Solinus atque alii tradiderunt, fabulosa esse arguunt. Contra, nonnulla ibidem vera, vix tamen credibilia explicant. quibuscum historiis insularibus ambitus describit alterius Hemisphaerii, unde ad nos tandem hispani redierunt incolumes.

Scritta in forma di lettera, in latino, per raggiungere il maggior numero di dotti del tempo, è dedicata a Matthäus Lang von Wellenburg, cardinale arcivescovo di Salisburgo (che venne da alcuni studiosi, a quanto pare erroneamente, identificato come suo padre naturale) e datata 24 ottobre del 1522, quindi pochissimo tempo dopo l’arrivo a Valladolid dei reduci. Nel gennaio dell’anno seguente fu edita a Colonia da Eucharius Cervicornus9, pochi mesi dopo da Pierre Viart a Parigi10 e alla fine dell’anno, in novembre, a Roma, «in aedibus F. Minitii Calvi» come recita il colophon. La ripresa di Calvo è particolarmente importante perché l’editore, uomo colto ed umanista stimato che aveva lavorato anche in ambiente germanico, dimostra di aver subito percepito l’importanza del testo che con ogni probabilità aveva conosciuto nella princeps di Colonia. Trasferitosi a Roma nel 1521, dopo aver per due anni lavorato con M. Silberg, nel 1523 apre nel rione di Parione una sua tipografia, che continuerà ad essere attiva fino al 1531. In questo primo anno di attività indipendente, nell’ultimo quadrimestre del 1523, fa venire alla luce una mezza dozzina di libri: è significativo che uno sia proprio l’Epistola De Moluccis: possiamo facilmente ipotizzare che il testo abbia subito riscosso particolare fortuna dato che verrà da lui ripreso a distanza di due mesi e ristampato nel febbraio del 152411; non si deve dimenticare che Calvo è un innovatore che ama progettare e proporre cose nuove: nella Roma dei papi è un importante editore di testi di letteratura italiana; in particolare il mondo nuovo della commedia del Cinquecento vede in lui l’unico stampatore di testi quali la Mandragola di Machiavelli, Cassaria e Suppositi dell’Ariosto, la Calandria del Bibbiena, l’Eutychia di Nicola Grasso, il Formicone di Publio Filippo Mantovano, tutti quei testi teatralmente fondamentali che, pur messi in scena durante il papato di Leone X, non vedranno più, dopo le sue, edizioni romane.

L’Epistola del Transilvano, tradotta in italiano forse proprio dal Ramusio, è unita alla retroversione dal francese del testo di Pigafetta ed i due testi insieme erano stati editi a Venezia da Lucantonio Giunta nel 1536 nel volume Il viaggio fatto da gli spagniuoli a torno a’ l mondo12: è questo il testo che verrà poi inserito nel primo volume delle Navigazioni e viaggi e da questa stampa in particolare vedrà la sua diffusione: in altre parole la grande diffusione del racconto della prima circumnavigazione del globo, come si è detto per Pigafetta, così anche per Transilvano, è dovuta non agli elaborati originali dei due autori ma a una traduzione dal latino e a una retroversione dal francese.

Per delineare la figura di Magellano l’esistenza di questi due testi si rivela dunque di estrema importanza dato che espongono due testimonianze in un certo senso opposte: una, quella di Pigafetta, che col grande capitano aveva viaggiato e condiviso ogni avventura fino alla morte di lui, è totalmente ammirativa nei confronti di Magellano e di conseguenza a lui estremamente favorevole, l’altra, quella di Transilvano si presenta come una versione della storia che ne ignora ogni merito. Transilvano, come appena ricordato, aveva ascoltato soprattutto Juan Sebastián del Cano, che era particolarmente interessato a mettere in cattiva luce la figura di Magellano e la sua opera in ombra non solo per autoglorificarsi per essere riuscito a tornare in patria, ma anche per nascondere gli episodi che testimoniavano azioni disonorevoli nel suo operato durante la navigazione: egli, infatti, era stato tra coloro che, a Porto san Giuliano (san Julián) si erano ribellati, avevano praticamente compiuto un colpo di mano per obbligare Magellano al ritorno in patria ed avevano fortemente fatto rischiare l’annullamento della spedizione. Solo l’estrema audacia del capitano e la fedeltà di pochi avevano salvato la spedizione con la conseguente tragica punizione di Gaspar de Quesada e Luis de Mendoza e l’abbandono di Juán de Cartagena e del prete Pedro Sanchez de la Reina sui lidi deserti dell’America latina. Visto che, contrariamente a quanto avevano ipotizzato i ribelli, la spedizione, così come era stata pensata da Magellano aveva invece avuto un finale eroico ed epico, del Cano aveva tutte le intenzioni di guadagnarci il massimo facendo coincidere con la sua persona l’immagine del glorioso duce, spagnolo e non portoghese, che per suoi meriti era riuscito a completare la prima circumnavigazione del globo. Si può quindi ben comprendere come e in quali termini egli abbia presentato la storia a Massimiliano Transilvano che questa sua versione elabora e trascrive.

Conferma di questo atteggiamento è la lettera che del Cano scrive a Carlo V da San Lucar de Barrameda, il 6 settembre del 1522 annunciando l’arrivo in porto della Victoria. L’originale di questo testo, scritto in spagnolo, è andato perduto, ma per conoscerne i contenuti restano le testimonianze di una traduzione latina ed una italiana: la lettera (nelle due diverse versioni) dimostra chiaramente come del Cano cercasse di ottenere tutti i vantaggi materiali che derivavano dalla gloria dell’impresa per colui che era riuscito a condurla a termine (con cui egli si identificava) tralasciando la memoria di chi ne era stato l’ideatore. Contrariamente al testo di Pigafetta, che l’autore cercò subito dopo il ritorno di dare alle stampe, e a quello di Transilvano, che fu pubblicato pochissimo tempo dopo la stesura, la lettera di del Cano rimase inedita e sconosciuta per secoli; la versione latina vedrà la luce solo nel 1844 e quella italiana addirittura nel 1894 all’interno della monumentale Raccolta di documenti e studi editi in occasione del quarto centenario della scoperta dell’America; la traduzione della lettera completava una missiva diplomatica che Gasparo Contarini, ambasciatore in Spagna13, aveva inviato alla Serenissima insieme alla sua relazione sugli avvenimenti accaduti, il 24 settembre del 1522; ben si capisce l’attenzione prestata a questa testimonianza dall’ambasciatore alla corte di Carlo V: i veneziani al tempo erano attentissimi e particolarmente interessati alle nuove rotte trovate dai portoghesi (doppiando il capo di Buona Speranza) per il commercio delle spezie; la notizia di una nuova via per arrivare alle Molucche, le “isole delle spezie” che gli spagnoli di Magellano sembravano aver identificato, vien quindi immediatamente riferita da Contarini ai suoi maggiorenti, con la prova del nuovo, incredibile viaggio. La lettera di del Cano, infatti, faceva parte di una relazione diplomatica, diligentemente poi conservata, che esce dalle carte segrete veneziane ed è resa nota dopo la fine della Serenissima, quando la Repubblica di Venezia non esisteva più da quasi cento anni.

All’interno della lettera di del Cano, Magellano è revocato una sola volta nella parte iniziale del testo, per ricordare che la morte aveva portato via lui come molti altri componenti della spedizione, quasi come se la parte più importante dell’impresa fosse avvenuta solo dopo la sua sparizione. Quando poi i tre reduci convocati a Valladolid alla presenza dell’imperatore, del Cano, Albo e Bustamante, verranno interrogati, essi scaricheranno sul solo Magellano la responsabilità della ribellione di san Juán con le conseguenti punizioni da lui inferte ai comandanti spagnoli. Nel contempo sottolineeranno fortemente la contrapposizione fra spagnoli e portoghesi facenti parte della spedizione: gli spagnoli avrebbero dovuto sempre attendersi un colpo di mano portoghese contro Carlo V, finanziatore del viaggio, per favorire il Portogallo, la nazione in concorrenza14. Certo queste testimonianze serviranno a far ottenere a del Cano tutti i vantaggi economici cui lui aspirava nell’immediato, e a conservarli durante tutta la sua vita; ma egli non riuscirà, fortunatamente, a cancellare il ritratto di Magellano come grande navigatore che, nonostante le falsità affermate, comunque uscirà dai testi subito (o quasi subito) andati a stampa: sono quei testi, infatti, che diffondono l’immagine eroica del capitano, con la rappresentazione che resterà poi più impressa nei secoli.

Si può dire che, con lo scorrere del tempo, la denigrazione iniziale, al ritorno della spedizione, si trasforma progressivamente in una rivalutazione ed ammirazione per il personaggio, un apprezzamento che aumenta progressivamente con il passare del tempo e che progredisce man mano che vengono alla luce le varie testimonianze, non solo nelle relazioni che lo vedono come protagonista ma anche in narrazioni in cui compare in forma indiretta (cioè in contesti secondari) e che portano alla luce sfaccettature del suo carattere o episodi in cui fosse implicato. A conferma credo sia significativo notare che non siamo in possesso di ritratti del navigatore fatti durante la sua vita e che il più antico (conservato nella collezione di ritratti di uomini illustri che l’arciduca Ferdinando II d’Asburgo pose nella sua Armeria degli eroi nel castello di Ambras Innsbruck15), è datato intorno al 157016 e che addirittura la prima biografia completamente a lui dedicata risale al 1864 (Barros Araña).

Ramusio che dimostra aver chiare le differenze oggettive tra le due versioni che riguardano gradi di longitudine o latitudine, nomi di personaggi, responsabilità di uno piuttosto che di un altro protagonista in determinate azioni17, pare avere anche la netta percezione di questa diversità di atteggiamento verso la figura di Magellano, differenze che però, a suo giudizio, non ne inficiano la grandezza. Se l’ipotesi, che la traduzione dell’Epistola di Transilvano è opera di Ramusio, potesse essere confermata con sicurezza, le differenze riscontrabili nel testo ne darebbero un’ulteriore riprova18.

Indubbiamente la testimonianza cui si dovrebbe dare maggior credito è quella di Pigafetta che è pure quella in cui maggiormente traspare l’ammirazione nei confronti di Magellano. Anche Pietro Martire d’Anghiera, per sua precisa dichiarazione, riprende dal testo di Transilvano nella Decade in cui parla della spedizione19. Seguendo le parole di un affascinante biografo moderno di Magellano, Stefen Zweig, possiamo sottoscrivere che

[…] noi sapremmo ben poco di Magellano e dell’opera sua se avessimo solamente una Decade di Pietro Martire, la concisa lettera di Massimiliano Transilvano, e le poche aride note e i giornali di bordo dei singoli piloti. Soltanto il giovane cavaliere di Rodi [scil. Antonio Pigafetta], il passeggero superfluo e in soprannumero, ha dato ai posteri una visione dell’impresa di Magellano (Zweig 1961, 246).

Pigafetta era vicentino, quindi suddito della Repubblica Serenissima di Venezia, giovane, curioso e desideroso di compiere azioni che «potessero parturirgli qualche nome apresso la posterità» (Pigafetta 1999, 159), arrivato in Spagna al seguito di Francesco Chiericati20 e quindi si presume non inficiato dagli odi e dai disprezzi che separavano spagnoli e portoghesi e che tanto influirono sulla relazione finale fatta da del Cano. Poi egli era stato a fianco di Magellano durante tutto il viaggio, quindi, come dichiara, aveva avuto modo di apprezzarne le doti, l’abilità di reazione nelle diverse occasioni avverse pur avendo chiare la natura del carattere e le difficoltà che questo gli aveva procurato. L’ammirazione di Ramusio nei suoi confronti che lo descrive come «gentiluomo di tanto animo […] che, avendo circondata tutta la balla del mondo, l’abbia descritta tanto particolarmente» (Ramusio 1979, 838) sembra prescindere dall’orgoglio campanilistico di avere in comune la patria, pur essendo quest’ultimo un elemento cui Ramusio stesso, quando sottolinea le differenze tra i viaggi di Cristoforo Colombo e di Marco Polo, ammetteva essere particolarmente sensibile (Ramusio 1980, 23-4).

Ritengo di particolare interesse mettere a confronto pochissimi brani dell’uno e dell’altro testo (Transilvano e Pigafetta) in momenti particolarmente rilevanti della narrazione. Uno dei più significativi, a mio parere, è quello della descrizione della morte di Magellano: i silenzi del Transilvano, il suo trascorrere narrativo lineare senza quasi soffermarsi sull’episodio, peseranno più di eventuali accuse, mentre l’aperto dolore di Pigafetta esprime tutta la tragicità delle conseguenze dell’avvenimento, non solo per il defunto, ma per tutti gli altri componenti della spedizione che venivano a trovarsi privati della mente illuminata del loro vero capitano:

Ma essendo li nostri superati dalli nimici, sí per esser maggior numero, sí ancora perché usavano armi piú lunghe delle nostre, con le quali davano ai nostri molte ferite, e alla fine esso Magaglianes fu passato da una banda all’altra e morto; gli altri, benché per ancora non mostrassino d’esser superati, nientedimeno avendo perso il lor capitano si ritornarono indietro. Gli nimici, ancor che si ritirassero in ordinanza, non ebbero ardire di seguitargli. Ritornarono adunque gli Spagnuoli in Zubut, avendo perduto il capitano dell’armata con altri sette compagni, dove n’elessono un altro detto Giovanni Serrano21, uomo di gran riputazione (Transilvano apud Ramusio 1979, 858).

Il testo latino di Transilvano riportava:

sed cum hostes numero nostros superarent, et longioribus armis uterentur, quibus nostris multa incommoda inferrent, confossus est tandem ipse Magellanus. Reliqui autem et si nondum plane vincti viderentur, amisso tamen duce pedem referunt. Quos hostes qui in ordine retrocederent insequi non audent. Reuertuntur itaque Hispani amisso classis præfecto Magellano, et alijs sociis septem in Subuth, ubi novum classis præfectum eligunt Iohannem Serranium virum haud spernendum» (Transilvano 1523a, nn. [B ij])22.

Questo il Transilvano, che riporta la narrazione ascoltata: quindi nessun aggettivo, nessun commento per la fine di Magellano, responsabile della morte sua e dei suoi; ma, in compenso, esprime subito una definizione positiva per Serrano.

Anche Pigafetta non può raccontare in prima persona l’uccisione, perché trattenuto nelle navi dalla conseguenza di una precedente ferita; non era fisicamente presente (potremmo quasi dire per fortuna sua e nostra altrimenti non avremmo avuto il suo racconto e forse non sarebbe stato tra i diciotto che ritornarono in Spagna), ma ne ebbe un’ampia relazione dai compagni che riuscirono a fuggire e a tornare sulle navi. Il resoconto da lui fornito è estremamente vicino a quello delle altre relazioni per quanto riguarda le presenze dei locali in attacco e il numero dei nemici, ma estremamente diversa per i sentimenti che la percorrono. Il suo racconto si stende per molte pagine che descrivono puntualmente la battaglia e l’eroismo di Magellano che, quando percepisce la superiorità dei nemici, li blocca e perde la vita per fare in modo che i suoi possano fuggire, ritirarsi sui battelli e salvarsi. Ma soprattutto è notevolissimo l’elogio funebre che Pigafetta scrive alla fine del racconto della battaglia, cui poi aggiunge la nomina dei due ‘governatori’ che lo avrebbero sostituito e che sono denotati solo dalla loro nazionalità:

Se non era questo povero capitanio, niuno de noi si salvava ne li battelli perché, quando lui combateva, li altri se retiravano a li batelli. Spero in vostra illustrissima signoria la fama d’uno sì generoso capitanio non debia essere extinta ne li tempi nostri. Fra le altre vertù che erano in lui, era lo più costante in una grandissima fortuna che mai alguno altro fosse; suportava la fame più che tucti li altri e più iustamente che omo fosse al mondo carteava23 e navigava e, se questo fu il vero, se vede apertamente ninguno altro avere avuto tanto ingenio ni ardire de saper dare una volta al mondo come ià casì lui aveva dato. […] Sabato che fo morto lo capitanio…facessemo dui gubernatori: Duarte Barbosa, portughese, parente del capitanio, e Ioan Serrano spagnolo (Pigafetta 1999, 245-6).

Passi significativi (e sottolineo, scelgo tra moltissime occasioni di confronto possibili) sono quelli che evocano l’atteggiamento dei sottoposti nei confronti del capitano generale: Pigafetta ha immediata la percezione delle difficoltà che Magellano, portoghese passato al servizio di Carlo V, si trova ad incontrare nel comando di una flotta formata da portoghesi e da spagnoli (questi ultimi pur con funzioni di comando, ma sotto il suo governo) e l’odio o comunque il malcelato disprezzo che ne derivava; proprio all’inizio della presentazione della sua relazione, aveva ricordato che

[…] dela quale [spedizione] era capitanio generale Fernando de Magaglianes, gentilomo portoghese ed era commendatore di Santo Jacobo de la Spada, più volte con molte sue laude aveva peregrato in diverse guise lo Mar Oceano, […] e non volendo manifestare a niuno de li suoi el viagio che voleva fare, acciò non fosse smarrito in pensare de fare tanto grande e stupenda cosa, como fece con lo aiuto de Idio, li capitani sui che menava in sua compagnia, lo odiavano molto; non so perchè, se non perchè era Portughese ed essi Spagnoli. Volendo dar fine a questo che promise con iuramento a lo imperatore don Carlo re di Spagna … (Pigafetta 1999, 160-1) 24,

quindi sottolineando, sin dall’inizio della sua relazione, come poi farà più volte nel corso della narrazione, l’integrità di Magellano e la assoluta fedeltà garantita dal suo giuramento fatto al sovrano al cui servizio si era posto.

Il Transilvano, riportando una presentazione apparentemente asettica, in realtà immette subito una nota fortemente negativa nei confronti di Magellano:

Che già quattro anni Ferdinando Magaglianes, di nazione portoghese, il qual già molti anni era stato capitano di navi portoghesi e aveva navigato per tutte le parti di levante, avendo grandissimo odio al suo re, dal qual si teneva mal satisfatto, se ne venne a trovar la maestà cesarea… (Transilvano apud Ramusio 1979, 846)25.

Il termine ‘odio’ è presente in ambedue i testi, ma in un caso è usato per sottolineare da subito l’elemento negativo che permeava la spedizione dalla formazione dei suoi componenti, dall’altra è il sentimento che muove il solo Magellano a tentare la spedizione con gli spagnoli unicamente spinto da un violento, ma personalissimo (si teneva) sentimento di rivalsa. E così in Transilvano è sempre da attribuire ad una reazione a comportamenti non proprio ortodossi, ad eccessi del capitano generale la disastrosa sollevazione avvenuta a san Julián cui si è accennato sopra:

Avendo Magaglianes con questo modo di parlare rappacificato gli animi de’ suoi compagni, credeva che niente più pensassero a tal cosa. Ma fu molto altrimenti di quello che lui pensava, perché pochi giorni dipoi fu da una crudel discordia travagliato, conciosiaché fra i compagni delle navi si cominciò a parlar del vecchio ed eterno odio il qual è fra Portoghesi e Castigliani e che Magaglianes era portoghese, e nessuna cosa più gloriosa potersi far da lui alla patria sua che perdere e distrugger questa armata con tanti uomini […]. Magaglianes, per le parole di costoro fortemente adirato, corresse li compagni un poco più aspramente che non si conveniva ad un uomo forestiero e discosto dal suo paese e capitano di genti straniere, le quali pertanto, essendosi accordate insieme, pigliarono una nave per ritornarsene in Spagna. Magaglianes, col resto de’ compagni li quali per ancora ubbidivano, saltò su quella nave e ammazzò il capitano con tutti i suo compagni, e quelli ancora contra de’ quali non poteva far cosa alcuna, perché vi erano alcuni servidori dell’imperadore, li quali non possono d’altri che da sua Maestà o consiglio esser castigati (Ramusio 1979, 852).

La prima deduzione che del Cano (attraverso Transilvano) cerca di far dedurre è che Magellano non è un buon capitano perché non riesce a percepire quale sia l’animus dei suoi sottoposti; mentre, in secondo luogo, rimarca la sottolineatura ispanocentrica e soprattutto la notazione di scontata superiorità, per cui coloro che erano ‘servitori dell’imperatore’ erano stati ‘illegalmente’ puniti da Magellano che con il suo atto si era posto sopra l’autorità dello stesso imperatore.

Pigafetta, invece, come d’abitudine nel corso delle sue narrazioni, non si ferma certo a giustificazioni supportate da abilità retoriche presenti in discorsi, ma elenca, quasi brutalmente, nomi e fatti. Nella lettura a confronto dei due testi colpisce soprattutto la diversità dei toni con cui la narrazione puntuale dei due episodi della sollevazione e della punizione dei ribelli è riportata:

Stessemo in questo porto el qual chiamassemo Porto de Sancto Iulianno circa de cinque mesi dove acadeteno molte cose. Aciò che vostra illustrissima signoria ne sapia algune, fu che, subito entrati nel porto, li capitani de le altre quatro nave ordinorono uno tradimento per amazare il capitanio generale; e questi erano el veadore de l’armata26, che se chiamava Ioan de Cartagena, el tesorero Alovise de Mendosa, el contadore27 Antonio Coca e Gaspar de Cazada e, squartato el veador de li omini, fo amazato lo tesorero a pognalade, essendo descoperto lo tradimento. De lì alquanti giorni, Gaspar de Casada, per voler fare un altro tradimento, fo sbandito con uno prete in questa terra Patagonia. El capitanio generale non volse farlo amazare perché lo imperatore don Carlo lo aveva facto capitanio (Pigafetta 1999, 185-6)28.

Da una parte non erano fatti nomi, dall’altra le accuse venivano elencate pesanti e precise; anche il rispetto per l’autorità dell’imperatore, la cui assenza era nel testo di Transilvano rinfacciata a Magellano, appare invece formalmente mantenuto nel racconto di Pigafetta dove una condanna all’esilio e all’abbandono in una terra deserta ed inospitale rispetta formalmente il volere dell’imperatore che impediva la condanna a morte di un capitano ed è di tremendo monito per il resto della ciurma.

Ugualmente Transilvano (attraverso le parole di del Cano) giustifica la fuga ed il ritorno della nave San Antonio in Spagna, voluta dagli spagnoli («gli Spagnuoli ch’eran sopra la detta nave, accordatisi insieme di ritornare in Spagna…», Ramusio 1979, 853) mentre Pigafetta ne narra solo la ‘sparizione’ non dimenticando di sottolineare il contrasto che Magellano aveva con il pilota della nave, che pure era portoghese, smentendo quindi la netta separazione solo nazionalistica di favorevoli e contrari a lui:

il piloto de questa nave [la San Antonio] se chiamava Stefan Gomes, lo qualle odiava molto lo capitanio generale [Magellano] perché inanzi si facesse questa armata, costui era andato da lo imperatore per farse dare algune caravele per discovrire terra, ma per la venuta del capitanio generale sua magestà non le li dete (Pigafetta 1999, 190).

La spedizione di Magellano, a causa delle invidie e delle ripicche nei confronti del suo ideatore, ha rischiato più volte non solo di non concludersi, ma neppure di essere raccontata così come era realmente avvenuta. La sorte, in questo caso veramente avversa, aveva fatto sì che Gonzalo Gomez de Espinosa, sempre tra i più fedeli al grande comandante, rimanesse a condurre la Trinidad, la nave più sfortunata che tenterà il ritorno in Spagna attraverso il Pacifico e verrà catturata dai Portoghesi, mentre a capo dell’unica nave che ritorna in patria, la Victoria, fosse quel Sebastiano del Cano che aveva preso parte alla ribellione di san Juán.

La narrazione dell’avventura della spedizione di Magellano sembrava essere un tragico esemplare delle enormi disavventure ed ingiustizie cui talvolta sono vittime gli uomini; anche sulla verità del racconto pareva accanirsi un fato avverso; esso è stato parzialmente frenato dalla grande realizzazione editoriale di Giovan Battista Ramusio che non ha permesso l’esistenza di una unica versione ‘ufficiale’ ed ha dato la possibilità di approfondire, nel tempo, il corso degli eventi di una delle più straordinarie vicende della storia delle scoperte.

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Transilvanus, M. 1523b, Maximiliani Transyluani Cæsaris a secretis Epistola, de admirabili & nouissima Hispanorum in Orientem nauigatione, qua variæ, & nulli prius accessæ regiones inventæ sunt, cum ipsis etiam Moluccis insulis beatissimis, optimo aromatum genere refertis. Inauditi quoque incolarum mores exponuntur, ac multa quæ Herodotus, Plinius, Solinus atque alii tradiderunt, fabulosa esse arguunt. Contra, nonnulla ibidem vera, vix tamen credibilia explicant. quibuscum historiis insularibus ambitus describit alterius Hemisphaerii, unde ad nos tandem hispani redierunt incolumes. Roma: F. Minizio Calvo.

Zweig, S. 1961. “Magellano.” In Opere scelte, a cura di L. Mazzucchetti, 179-328. Milano: Mondadori.

1 Sulle avventure-disavventure per pubblicare il testo durante la sua vita vedi Perocco 2015.

2 Il gran maestro dell’ordine di Rodi compare solo dopo l’insuccesso delle presentazioni agli altri potenti con cui a lungo il Pigafetta si era tenuto in contatto sperando di ottenere da loro un riconoscimento degno dell’importanza delle novità che il suo testo aveva narrato.

3 Una precedente postilla in un catalogo dei mss. ambrosiani, risalente al 1712, fatta da Pietro Antoni Sassi e che recita «è forsi l’originale» non venne recepita (cfr. Pigafetta 1999, 50); il testo del ms. ambrosiano in Amoretti C. 1800.

4 Sia l’edizione più completa che quella riportata in Ramusio elencano, dopo Valladolid, l’andata in Portogallo dal re João III, poi un nuovo passaggio per la Spagna e l’andata in Francia da Luisa di Savoia, la reggente, madre di Francesco I ed infine la venuta in Italia.

5 Si allude al titolo del libro di Eisenstein 1986.

6 Cfr. Perocco 2016, 221-44.

7 Qui sta alludendo ai testi inseriti, cioè alla Epistola di Massimiliano Transilvano e alla Narrazione di un Portoghese compagno di Odoardo Barbosa che il lettore troverà accanto alla relazione di Pigafetta.

8 Titolo completo: Narrazione di un portoghese compagno di Odoardo Barbosa qual fu sopra la nave Vittoria dell’anno 1519.

9 Si tratta di Eucharius Hirtzhorn. Questa edizione riporta come titolo: De Moluccis insulis, itemque alijs pluribus mirandis, quæ nouissima Castellanorum nauigatio sereniss. imperatoris Caroli 5. auspicio suscepta, nuper inuenit: Maximiliani Transyluani ad reuerendiss. cardinalem Saltzburgensem epistola lectu perquam iucunda.

10 Nel mese di luglio. Pierre Viart muore prima del 8 agosto 1523. Il titolo riproduce quello dell’ed. di Colonia.

11 Il colophon di questa seconda edizione recita: «Romae: in aedibus F. Minitii Calui, 1524 mense Feb.».

12 Sulla presenza del testo di Pigafetta si veda Pigafetta 1999. Per questa edizione: http://edit16.iccu.sbn.it/web_iccu/imain.htm (10/20).

13 Su Gasparo Contarini si veda Fragnito 1983.

14 Si vedano i testi riportati da Fernandez de Navarrete 1836, da cui appare che fu sempre la versione di del Cano la predominante e gli altri due quasi sempre si limitavano a confermare.

15 Sul castello di Ambras, voluto da Ferdinando II come museo cfr. <https://it.wikipedia.org/wiki/Castello_di_Ambras> (10/20).

16 Il pittore è sconosciuto; il ritratto è ora conservato al Kunsthistorisches Museum di Vienna.

17 Si veda ad esempio la responsabilità del cattivo trattamento fatto subire ad Enrique, il servo di Magellano, da cui il suo tradimento, attribuita da Transilvano a João Serrão e da Pigafetta a Duarte Barbosa.

18 L’attribuzione della paternità della traduzione al Ramusio si deve ad Emmanuele Antonio Cicogna, il grande studioso veneziano ottocentesco, raccoglitore e conoscitore di un enorme numero di testi che poi lasciò alla Biblioteca del Museo Correr e che ne costitui-scono un nucleo fondamentale.

19 Testo che Ramusio 1979, 837-838 per sua esplicita dichiarazione non riesce a procurarsi.

20 Francesco Chiericati, di una delle più importanti famiglie vicentine, commissario pontificio alla corte dell’imperatore Carlo V nel 1518; su di lui v. la voce di A. Foa nel D.B.I.

21 Giovanni Serrano (João Serrão), portoghese, era il comandante ed anche il pilota di una delle cinque navi della spedizione, la Santiago, la nave che mandata in avanscoperta da San Julián, era naufragata. L’equipaggio era riuscito a salvarsi e a tornare a san Julián via terra. Serrano venne posto al comando della Conception. Dopo la morte di Magellano fu nominato capitano generale, ma, poco tempo dopo, a seguito del tradimento di Enrique di Malacca, lo schiavo di Magellano, morirà prigioniero del re di Cebu (Filippine).

22 Dato che nei brani che verranno citati le differenze contenutistiche sono praticamente inesistenti, il testo di Transilvano verrà riportato, per scelta, nella traduzione ramusiana, sce-gliendo quest’ultima, cioè quella in cui il testo venne conosciuto, piuttosto che una tradu-zione fatta da chi scrive per rendere, come Ramusio stesso afferma, il testo più intellegibile.

23 Carteava: disegnava carte nautiche.

24 Il corsivo è mio.

25 Anche in questa citazione il corsivo è mio.

26 Veador: ispettore sovrintendente.

27 Contadore: contabile.

28 Sulla dinamica delle tensioni esplose a san Julián si veda Ramusio 1979: 880, n 1. Riassumendo in breve ciò che accadde quando i capitani delle quattro navi erano sicuri di aver messo agli angoli Magellano, che, invece, con un colpo di mano riprende la situazione: Gonzalo Gomez de Espinosa (fedele a Magellano) pugnala il tesoriere Luis de Mendoza e Magellano ne farà pubblicamente squartare il cadavere; fa decapitare e squartare Gaspar de Quesada ed abbandona in Patagonia Juán de Cartagena e un prete (Pedro Sanchez de la Reina).

Daria Perocco, University of Venice Ca’ Foscari, Italy, perocco@unive.it, 0000-0002-4605-5782

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Daria Perocco, L’immagine di Magellano nei primi racconti della circumnavigazione del globo, pp. -133, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-467-0.11, in Michela Graziani, Lapo Casetti, Salomé Vuelta García (edited by), Nel segno di Magellano tra terra e cielo. Il viaggio nelle arti umanistiche e scientifiche di lingua portoghese e di altre culture europee in un’ottica interculturale, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISSN 2704-5919 (online), ISBN 978-88-5518-467-0 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-467-0

«Débarquer/démarquer»: Voltaire e Magellano

Michela Landi

Un navire pris dans le pôle,Comme en un piège de cristal,Cherchant par quel détroit fatalIl est tombé dans cette geôle.

Baudelaire, L’Irrémédiable1.

Se il tema dei confini geografici quale metafora dei limiti epistemologici si impone in Occidente sin dalla tradizione classica (come testimoniano le più celebri narrazioni mitiche, dalle colonne d’Ercole a Scilla e Cariddi) è, ci ricorda Umberto Eco (2007, 521)2, a Roma che si fissa, sin dalla sua fondazione, la nozione spaziale e giuridico-contrattuale di limes e, con essa, il principio logico di unidirezionalità. Così, Romolo «traccia una linea di demarcazione e uccide Remo perché l’ha violata» (Eco 1990, 41). Quando poi, nel 49 a.C. Cesare attraversa il Rubicone che separa il territorio romano dalla Gallia cisalpina, il dado è tratto, secondo il celebre motto del futuro imperatore. Con la seconda guerra civile comincia, ancora secondo Eco, la decadenza dei Romani. «Quando non si avrà più una chiara nozione dei confini e i barbari […] avranno imposto la loro visione nomadica, Roma sarà finita e la capitale dell’impero potrà essere ovunque» (Eco 1990, 42). Il superamento del limen ha una immediata ricaduta anche sulla logica unidirezionale che struttura il pensiero occidentale; ne è conseguenza la cosiddetta «fuga degli interpretanti», nozione che Eco mutua dalla Semiotica di Peirce (Peirce 1980), tale che il significato di un segno coincide con la somma indefinitamente dilatabile degli effetti che il segno stesso produce o può produrre. Servono, dunque, dei limiti all’interpretazione (Eco 1990) così come alle conquiste. Se, come ha ben visto Michel Foucault, sapere è potere (Foucault 2015, 288-9), e nominare equivale a dominare, il desiderio di dominazione del conquistatore, libido dominandi, ha qualche tratto in comune con il desiderio di conoscenza – libido sciendi – dello scienziato. E certo non è un caso che la scienza sia nata a seguito delle grandi scoperte geografiche. Nel Novum Organum scientiarum che dà l’abbrivio alla scienza moderna, Bacone intende la scienza stessa come una conquista (della verità): lo scienziato, alla stregua di un predatore, si approssima per gradi successivi alla cosa fino a possederla, ovvero a designarla (Bacon 1843, 10-1), come lo scopritore di nuove terre infigge la sua bandiera sul suolo conquistato.

Nel «Discours préliminaire» all’Encyclopédie d’Alembert, richiamandosi a Bacone, adotta la metafora del mappamondo, ovvero della cartografia, per illustrare l’opera (la quale, come il suo etimo detta, si propone una ‘circumnavigazione’ del sapere sinora emerso):

C’est une espece de Mappemonde qui doit montrer les principaux pays, leur position & leur dépendance mutuelle, le chemin en ligne droite qu’il y a de l’un à l’autre; chemin souvent coupé par mille obstacles, qui ne peuvent être connus dans chaque pays que des habitans ou des voyageurs, & qui ne sauroient être montrés que dans des cartes particulieres fort détaillées. Ces cartes particulieres seront les différens articles de notre Encyclopédie, & l’arbre ou système figuré en sera la mappemonde (d’Alembert 1751, xv).

L’affermarsi della cosiddetta «demarcazione» dei saperi, processo denotativo che prelude alla nascita dell’epistemologia, partorisce ineluttabilmente il suo opposto induttivo, l’idealizzazione, o mitizzazione della cosa conquistata3: basti pensare al vagheggiamento sette-ottocentesco delle vergini terre d’America o il mito dell’Oriente come spazio ideale di una palingenesi d’Occidente. E fu così che la scienza partorì, con il favore della nomenclatura, la propria mitologia, la quale fu necessaria a sostenere la visione unilineare e progressiva del progresso scientifico.

Un’incisione allegorica del fiammingo Jan Van Der Straet (attivo a Firenze come Giovanni Stradano), facente parte della serie intitolata Americae Retectio, ritrae Magellano sulla via delle Indie4.

Fig. 1 – Americae Retectio, incisione di Adriaen Collaert (Anversa, 1592), su disegno di Giovanni Stradano. Firenze, Museo Galileo, https://www.museogalileo.it/istituto/mostrevirtuali/vespucci/iconografia/nova_reperta.html

Magellano è rappresentato al centro dell’immagine, solo sul ponte, in abiti da guerriero, intento a prendere le misure del globo terrestre con il compasso. Ha alla sua destra – ovvero dal suo lato propizio, secondo la tradizione cristiana – la Terra del Fuoco e Apollo: una teofania solare che si associa a tutte le mitologie della virilità affermata. Mentre l’imbarcazione di Magellano, che ha i sembianti del carro del Sole, è rivolta verso l’uscita dello stretto in direzione del mare aperto, Apollo assume il ruolo di mentore. Da questi pochi elementi iconografici possiamo inferire che Magellano è considerato un eroe culturale; egli è ammantato dell’aura mitica dell’iniziatore di una civiltà. È in questa fase che la terra incognita assume per via di antonomasia l’antroponimo del suo glorioso scopritore: ne attestano il genitivo di appartenenza («di Magellano») o l’aggettivo denominativo («magellanica»). E purtuttavia, sappiamo che la logica progressiva, unidirezionale, provvidenziale, che Magellano è chiamato ad interpretare conosce una entorse, un contrattempo esiziale, il quale interpreta invece una logica paradossale. Quest’ultima apre, più o meno scientemente, a quella bi-logica o logica di compromesso che, sempre sottesa agli eventi ordinati secondo la verità di ragione, presiede alle verità di fatto. L’inversione del percorso prestabilito dalla logica progressiva sembra annunciato da tutta una serie di paradossi e contrattempi situazionali. In primo luogo Magellano si propone, come già Colombo, di pervenire ad Oriente viaggiando da Occidente. Si aggiunga a ciò l’opposizione del suo re, il portoghese Manuel, all’impresa, che d’altronde, ammantata d’idealità metafisica, ha mero carattere strategico e commerciale (l’apertura di una via delle spezie)5. Tale opposizione costrinse Magellano a rivolgersi al re di Spagna, Carlos I, il futuro imperatore Carlo V, vendendo, così, la sua prestazione d’opera all’antagonista. Questi, dubbioso e legittimamente sospettando il tradimento, imbarcò spie a bordo delle navi. Seguirono ammutinamenti su almeno quattro fronti: quello interno caratterizzato dal malcontento della flotta spossata; quello interno-esterno dei sicofanti che, imbarcati a tradimento6, costrinsero Magellano a crudeli epurazioni; quello esterno-interno, dal momento che i concittadini portoghesi, sentitisi traditi, organizzarono una contro-spedizione7. Il quarto fronte, esterno, è costituito dalle rivolte degli abitanti delle terre via via incontrate, a seguito delle quali il conquistatore perse la vita. Sappiamo infatti che la Trinidad, da lui comandata, fu fermata dai Portoghesi alle Molucche. Resta il dubbio se Magellano sia stato ucciso dagli indigeni (nemici esterni) o dai Portoghesi stessi (nemici interni). Comunque sia, il viaggio fu per lui di sola andata8 mentre, in sua assenza e suo malgrado, una sola imbarcazione, la Victoria – nomen omen – compirà uscendo dallo stretto quella circumnavigazione del globo che non era mai stata prevista, e che fu semplicemente un incidente di percorso9. Così Magellano fu per via di eminenza uno scopritore paradossale, la cui morte pare costituire, in fin dei conti, l’esito atteso di tali premesse. D’altronde, mal visto tanto dai Portoghesi quanto dagli Spagnoli10, Magellano, una volta salpato, non sarebbe più potuto tornare al punto di partenza. La sua condanna reale e simbolica si situa, insomma, in quello stretto il quale sembra costituire l’equivalente geografico della sua impasse politica e identitaria. Egli è infatti, come vediamo, ne-uter per antonomasia: né l’uno né l’altro egli sovverte, insieme alla logica progressiva, il paradigma duale dell’alternativa. Puro marcatore della soglia tra il noto e l’ignoto, tra il piede e l’antipode, divenuti così reversibili e reciprocabili, Magellano esemplifica quella simmetria rovesciata che presiede alla follia del mondo. Molte sono le analogie, almeno nei loro effetti, tra il folle che imbarca e il folle che è imbarcato. La Nave dei folli (Narrenschiff o Stultifera navis 1989) di Sebastian Brant, pubblicata nel 149411,

Fig. 2 – Albrecht Dürer, incisione per Das Narrenschiff di Sebastian Brant (Basilea, 1495), New York, Metropolitan Museum of Art. https://www.metmuseum.org/art/collection/search#!?q=Albrecht%20Dürer&offset=200&perPage=20&sortBy=Relevance&sortOrder=asc&searchField=All&pageSize=0

sembra poter rappresentare il rovesciamento parodico della legge progressiva inaugurata due anni prima da Colombo. Perché, scrive Foucault nell’Histoire de la folie à l’âge classique,

si brusquement, vers le XVe siècle, cette soudaine formulation du thème, dans la littérature et dans l’iconographie? […] Pourquoi, de la vieille alliance de l’eau et de la folie, est née un jour, et ce jour-là, cette barque? (Foucault 1972, 24).

Ogni viaggio in mare, commenta Foucault (1972, 22), è, per principio, reversibile: «C’est vers l’autre monde que part le fou sur sa folle nacelle; c’est de l’autre monde qu’il vient quand il débarque». La navigazione è difatti, come ogni logica, «à la fois le partage rigoureux, et l’absolu Passage» (1972, 22): marcazione ed elusione. Prigioniero nel mezzo della più libera e più aperta delle vie, solidamente incatenato all’infinito crocicchio, o snodo, il navigatore è preso nel duale come in una impasse: «Il n’a sa vérité et sa patrie que dans cette étendue inféconde entre deux terres qui ne peuvent lui appartenir» (1972, 22).

Lo statuto paradossale del navigatore ha implicazioni anche sul piano dell’identità del soggetto. Mentre la terra incognita assumeva per via di antonomasia, come abbiamo visto, l’antroponimo del suo scopritore assurto così a toponimo, la naturalizzazione dell’antroponimo stesso era ricorrente per tutti i conquistatori, dal momento in cui ricevevano un incarico da parte dei sovrani (come è il caso di Colombo, naturalizzato Colón)12. Così, il toponimo «magellanique», che si riferisce al territorio circostante lo stretto, è interessato tanto da eponimia (Genette 1972, 14) quanto da «banalizzazione», ovvero, etimologicamente, dall’estensione (geografica e connotativa insieme) del termine; non a caso Genette (1972, 24) parla di «propriété des noms propres» (proprietà dei nomi propri). Lo stesso Magellano ha, d’altronde, tanti nomi quanti sono stati i suoi protettori e legislatori: Fernão de Magalhães; Ferdinandus Magellanus; Fernando de Magallanes13. Se, rispetto al patronimico originario, l’incarico al condottiero avviene attraverso una ri-denominazione, alcuni storiografi14 riportano il fatto che Magellano aveva preso la decisione di «snaturalizzarsi» a mezzo di un atto notarile, ovvero dismettere i suoi connotati portoghesi, prima di assumere l’incarico dal re di Spagna. Egli, in definitiva, è ovunque e in nessun luogo come il mare aperto e la terra incognita che non finisce mai di conquistare.

Che «l’invenzione letteraria dello Stretto di Magellano», secondo l’espressione di Fiorani (2009, 23)15, abbia avuto riscontro in Francia solo tra Sei e Settecento non sorprende. Laddove si afferma l’episteme provvidenzialista del progresso, urge fronteggiare il suo rovescio simmetrico. Sappiamo che il Secolo di Luigi XIV, il cui eroe eponimo si lega al più folle e più razionale dei regni, ha fatto del viaggio di conquista, per terra e per mare, il presupposto dell’universalismo sotto l’ègida della Francia civilizzatrice e colonizzatrice: accentramento del potere non va, infatti, senza mandatari ai quattro angoli del mondo. E di converso, alla maniera di Bacone (il quale intendeva la scienza nel Novum organum come l’unione di due procedimenti compossibili: pars destruens e pars construens) (Bacon 1843, 67-8) gli illuministi (Montesquieu, Voltaire, Diderot, Rousseau), pur nella diversità di metodo, adotteranno un fondamento bi-logico comune: quella dialettica tra progressione e reversione, tra avanzamento e retroazione che sola è capace di confrontare, nello snodo del presente, i due paradigmi antipodici: il vecchio e il nuovo mondo. Entrambi, il vecchio e il nuovo, saranno, contestualmente, accettati e rinnegati, offesi e difesi. Possiamo asserire, dunque, che, da un lato non vi è differenza, sul piano epistemologico, tra l’ambizione universalistica dell’Histoire universelle des voyages faits par mer et par terre dans l’Ancien et dans le Nouveau monde pubblicata a Parigi nel 1707 (Montémont 1833) e quella dell’Encyclopédie (1751) strutturata come un immenso planisfero. Ma, dall’altro, lo spirito critico che è prerogativa dei Lumi, non può esplorare senza, contestualmente, condannare. Se di viaggi immaginari a scopo divulgativo nel Seicento ve ne erano stati molti (dai fantascientifici peripli di Cyrano de Bergerac all’Essai sur la pluralité des mondes habités di Fontenelle) dal Montesquieu delle Lettres persanes (1721) in poi il viaggio come conoscenza non è mai scevro dalla sua stessa denegazione.

Nell’Encyclopédie troviamo due articoli sull’impresa di Magellano a firma Jaucourt: «Magellan (Détroit de)» (Jaucourt 1765a) e «Magellanique (terre)» (Jaucourt 1765b). Nell’ottica dell’enciclopedista, tutti coloro che vorranno ripercorrere la via tracciata dal primo conquistatore sembrano doversi confrontare, quasi per contagioso maleficio, con gli stessi ostacoli che egli stesso aveva dovuto affrontare:

Les Espagnols, les Anglois, & les Hollandois ont souvent entrepris de passer ce détroit malgré tous les dangers. Le chevalier François Drake étant entré dans la mer du Sud, y éprouva une si furieuse tempête pendant cinquante jours, qu’il se vit emporté jusques sur la hauteur de cinquante sept degrés d’élévation du pole antarctique, & fut contraint par la violence des vents de regagner la haute mer (Jaucourt 1765a, 849-50).

Qualcuno, precisa l’estensore dell’articolo, tentò nuovamente di aggirare lo stretto, trovando un passaggio alternativo, meno esteso e periglioso. E fu così che un nuovo scopritore, l’olandese Brant, omonimo dell’autore della Nave dei Folli, dette il nome ad un nuovo tratto, lungo e aperto: «Brant hollandois prit sa route plus au sud, & donna son nom au passage qui est à l’orient de la petite île des états» (Jaucourt 1765a, 850).

Con Brant, prosegue Jaucourt (1765a, 850) «on a découvert la nouvelle mer du Sud au midi de la terre de Feu», passaggio agevole, dal momento che si situa in mare aperto. Ragione per la quale, egli osserva, si è abbandonato lo stretto di Magellano come argomento16 in quanto legato a troppi pericoli e contrattempi («C’est ce qui a fait négliger le détroit de Magellan, comme sujet à trop de périls & de contre-tems», 1765a, 850). Come si vede anche dall’adozione del corsivo lo stretto, assurto a fatto di linguaggio, ovvero a «discours de la circumnavigation», secondo la definizione di Bideaux (Bideaux 1998), appare oramai come un’impasse logica ed epistemologica: uno snodo tematico intorno al quale si spendono più o meno vane circonlocuzioni. Di conseguenza, lo stretto è stato abbandonato come luogo: esso è oramai il rimosso, o l’impensato di ogni filosofia positiva. Resta il fatto, conclude Jaucourt (1765a, 850), che lo stretto di Magellano «est important à la Géographie, parce que sa position sert à d’autres déterminations avantageuses aux navigateurs». Esso resta, insomma, quel punto di riferimento17 o snodo (tematico e geografico) per nuovi navigatori e per nuovi narratori. D’altronde, nel breve articolo intitolato: «Magellanique (terre)» (Jaucourt 1765b, 850)18, con cui si intende la punta più meridionale dell’America a nord dello stretto, Jaucourt fa notare che questa terra, ritenuta di pertinenza del Cile, costituisce soltanto un lido provvisorio, di fortuna, in cui sono approdati i navigatori al solo scopo di riposarsi dalle loro peregrinazioni. Pertanto, gli abitanti di questa vasta contrada, dice, ci sono del tutto sconosciuti. Ecco, conclude l’enciclopedista, fin dove si estendono le nostre conoscenze, «Voilà jusqu’où s’étendent nos connoissances»19 (Jaucourt 1765b, 850).

A fronte dello sforzo compendiatore dell’Encyclopédie vi è quello, polemicamente selettivo, del Dictionnaire voltairiano (Voltaire 1878m). Calcando le orme del Dictionnaire historique et critique di Pierre Bayle (1697) il cui scopo era sottoporre ogni credenza popolare ad esame critico, egli prende le distanze dall’Encyclopédie di cui fu collaboratore della prima ora per opporre a quell’impresa positiva e totalizzante, propostasi come regesto globale dello scibile (somigliante, appunto, a una carta del sapere conquistato) un Dictionnaire philosophique portatif; dizionario tascabile e agile, appunto, i cui rari articoli rispondessero alla perpetua necessità di viaggiare. Se per Voltaire i libri sono essi stessi naviganti in virtù della loro vocazione ecumenica (pacificatrice e conquistatrice al contempo), essi si avventurano là dove il primo, l’ingenuo, è giunto per mero accidente. Nell’ottica di Voltaire gli scopritori di nuove terre sono, tanto nella produzione trattatistica quanto in quella fizionale, i candidi, i puri: essi partecipano della mitica rappresentazione dell’eroe fondatore. È solo a seguito delle scoperte di questi ultimi, improntate a disinteressata curiositas, che i successori, assetati di benessere e di potere, sfruttano e depredano le terre conquistate entrando così nella dimensione distruttiva della storia. Sin d’ora ci pare di poter riconoscere che una tale forma mentis avvicina non poco Voltaire a Rousseau, a dispetto della loro proverbiale rivalità: i poli, gli antipodi si ricongiungono laddove meno ci si attenderebbe.

Nella tragedia Alzire ou les américains (1736), che si ispira in parte alla storia della scoperta e della conquista del Perù (atto I, scena 1)20, Alvarès, governatore del Perù sotto l’ègida della Spagna, sta cedendo il regno al figlio Gusman. Nella tirade del vecchio Alvarès si riconoscono i temi portanti della dialettica voltairiana: mentre il figlio, che eredita il potere senza sacrificio e senza ostacoli, ritiene che esso debba essere esercitato con la forza, il padre, che aveva avuto salva la vita grazie a un indigeno, raccomanda clemenza e misericordia, prendendo atto della debolezza umana. La conquista del mondo per mare (di cui Magellano assurge, come vediamo dal complemento di denominazione, a eroe fondatore), non produce alcun progresso; anzi, i successori del primo scopritore, essendosi macchiati di azioni distruttive, sono fatti oggetto di una squalifica morale:

Je montrai le premier […]

L’appareil inouï, pour ces mortels nouveaux,

De nos chateaux ailés qui volaient sur les eaux:

Des mers de Magellan jusqu’aux astres de l’ourse,

Les vainqueurs castillans ont dirigé ma course.

Heureux si j’avais pu, pour fruit de mes travaux,

En mortels vertueux changer tous ces héros!

Mais qui peut arrêter l’abus de la victoire?

Leurs cruautés, mon fils, ont obscurci leur gloire,

Et j’ai pleuré longtemps sur ces tristes vainqueurs

Que le ciel fit si grands, sans les rendre meilleurs

(Voltaire 1877a, 385-6).

Ben prima, dunque, del tragico ‘contrattempo’ costituito dal terremoto di Lisbona del 1755, che, rievocato anche nel Candide (1877d, 147-8) avrebbe determinato, secondo la tradizione critica, un repentino cambiamento di rotta nel pensiero di Voltaire, quest’ultimo sfida in modo patente l’ottimismo provvidenzalistico di Pope e di Leibniz. Delle sventure per mare che minano sin dalle fondamenta la legge progressiva attestano, tra gli altri, i versi del Poème sur le désastre de Lisbonne (1756):

De vos frères mourants contemplant les naufrages,

Vous recherchez en paix les causes des orages:

Mais du sort ennemi quand vous sentez les coups,

Devenus plus humains, vous pleurez comme nous 

(Voltaire 1877b, 471).

Analogamente, il viaggio interplanetario compiuto da Micromégas, protagonista dell’omonimo racconto filosofico di Voltaire (1752; Voltaire 1877c), con la sua serie di contrattempi e incidenti di percorso prende in contropiede l’ottimismo di Fontenelle per mostrare, anche attraverso l’esempio dell’esplorazione del polo nord di Maupertuis qui rievocata (Voltaire, 1877c, 114-5), come le scoperte scientifiche non siano il frutto di un progetto calcolato e meditato, o, se si vuole, della Provvidenza, bensì di un mero incidente di percorso; di un contrattempo, appunto, sopraggiunto nel lineare, logico, processo conoscitivo21. Similmente, Candide l’ottimista, espulso dal suo edenico castello affronta, per terra e per mare, una serie di ostacoli che minano l’astratto provvidenzialismo di matrice leibniziana predicato dal maestro Pangloss (Voltaire 1877d). L’esito delle sue peripezie digressive (discorsive e geografiche al contempo) è l’accettazione finale della propria stanzialità come paradossale saggezza: «Il faut cultiver notre jardin» (1877d, 218), secondo quanto recita il celebre epifonema. Venendo all’Essai sur les mœurs (Voltaire 1878a-i), che qui principalmente ci interessa, possiamo considerarlo in sintesi come un vasto progetto di decostruzione ironico-situazionale del postulato della civilizzazione morale dell’uomo. Myrtille Méricam-Bourdet (2012), nel rilevare le contraddizioni interne di questo trattato storico-politico, sottolinea come gli eventi geopolitici contemporanei alla situazione di enunciazione (con un tournant decisivo intorno al 1760) condizionino la rappresentazione di eventi trascorsi, in un continuo riassestamento della posizione enunciativa dell’autore. Come ben vede, con la studiosa, O. Penke (2013, 3) si tratta di mantenere in equilibrio, navigando a vista, la posizione anti-leibniziana, la quale si fonda su questo assunto generale: «La force et la fortune ont toujours décidé de tout» (Voltaire 1878b, 128).

Nel capitolo CXLIX intitolato: «Du premier voyage autour du monde» il filosofo si sofferma sugli interessi commerciali sottesi ai grandi progetti geopolitici22. Nella fattispecie, fa riferimento alla prima linea di marcazione («ligne de marcation») (Voltaire 1878g, 404) stabilita dal papa Alessandro VI Borgia23 per porre fine alla contesa coloniale tra i regni di Spagna e Portogallo a seguito della scoperta dell’America. Il papa Borgia, con la bolla Inter Caetera del 4 maggio 1493, aveva tracciato infatti una linea di confine tra i contendenti sulla base della quale fu stipulato il Trattato di Tordesillas del 7 giugno 1494 (anno di pubblicazione, per l’appunto, della Nave dei folli). Essa divideva il globo in due emisferi: uno sotto la giurisdizione spagnola, ed uno sotto quella portoghese24. A seguito della scoperta di Magellano che, aggiunge Voltaire (1878g, 404), «dérangea la ligne du pape», si dovette tracciare «une autre ligne, qu’on appela de démarcation»25. Tale de-marcazione, la cui grafia corsiva attesta in Voltaire l’ironia della menzione, consisteva in un primo spostamento della linea di confine, dando così l’abbrivio ad una inarrestabile deriva al contempo geografica e, verosimilmente, ermeneutica. Tale spostamento del limite, alla stregua del più celebre clinamen lucreziano, ha infatti come conseguenza l’inizio della decadenza che è già iscritta, come pars destruens, nel momento glorioso della conquista. Rovescio simmetrico dell’ecumenismo è, infatti, l’appetito insaziabile di appropriazione della cosa che molte somiglianze ha con quella fuga degli interpretanti di cui si è detto: «Toutes ces lignes furent encore dérangées lorsque les Portugais abordèrent au Brésil; elles ne furent pas respectées par les Français et par les Anglais» (Voltaire 1878g, 404). Il funesto effetto di tutte queste «trans-plantations» è, prosegue Voltaire, che ogni volta che si è fatta la guerra in Europa, essa si è ripercossa anche in America e in Asia (Voltaire 1878g, 404)26. E l’Europa ha finito per pagare a caro prezzo i propri vantaggi giurisdizionali27. Del fatto che la de-marcazione territoriale di cui parla Voltaire sia stata un semplice incidente di percorso, come lo è stata d’altronde la circumnavigazione del globo attesta, tra l’altro, l’articolo 1 delle Istruzioni reali consegnate da Carlo I a Magellano: «Vous irez, avec la bonne fortune, explorer la mer Océane dans les limites de notre démarcation» (Chandeigne-Duviols 2007, 138). Scopo del navigatore era infatti, come è noto, scoprire un passaggio a sud dell’America e raggiungere le isole Molucche rientrando dalla stessa via, evitando di invadere il dominio portoghese. Il caso volle che Magellano, male informato proprio dai cartografi portoghesi al suo servizio28, non ci è dato sapere se con intento doloso, avesse situato erroneamente il confine dell’emisfero spagnolo sull’Atlantico: le Molucche non erano infatti nel dominio spagnolo, bensì in quello portoghese. Talché Magellano si trovò, inavvertitamente, nel raggio d’influenza dei suoi compatrioti e nemici, i Portoghesi medesimi, che gli tesero un agguato29. E fu proprio questo imprevisto che, nell’essergli fatale, permise la scoperta dello stretto, ovvero di un varco tra due oceani ora confluenti, l’Atlantico e il futuro Pacifico che da Magellano stesso ebbe il nome30. Tale stretto, nel rivelarsi fatale come ogni mitica impasse31 evidenziò dunque, a dispetto della cartografia invalsa, un nuovo mondo, opposto e complementare al precedente: attraverso la continuità tra i mari, si andava a riconoscere la opposizione e reversibilità dei poli, o antipodi. Ciò fu, come lascia intendere Voltaire, l’inizio di una deriva ermeneutica e insieme politica:

C’est ici le plus grand événement sans doute de notre globe, dont une moitié avait toujours été ignorée de l’autre. Tout ce qui a paru grand jusqu’ici semble disparaître devant cette espèce de création nouvelle (CXLV, «De Colombo et de l’Amérique», Voltaire 1878e, 376).

Distinguendo scoperta da conquista, e passando sotto silenzio le crudeltà subite e inferte sia ai suoi che ai popoli incontrati durante il viaggio, Voltaire scagiona a priori Magellano da ogni implicazione morale legata alla scoperta. Scoprire infatti non è un arbitrio, è un incidente.

Se, come abbiamo anticipato, tutti gli iniziatori di una nuova èra, o eroi civilizzatori, occupano, nell’ottica di Voltaire, uno spazio franco, extraterritoriale, come franco è il luogo che per primi esplorano, Colombo e Magellano, sebbene siano esentati dalle colpe della storia, avviano inopinatamente il processo di degenerazione morale che è insito nel progresso materiale. Essi interpretano così quella «formazione di compromesso» tra affermazione e negazione (Orlando 1996) posta al principio (ovvero al funzionamento) di ogni processo logico:

Ce mélange de grandeur et de cruauté étonne et indigne. Trop d’horreurs déshonorent les grandes actions des vainqueurs de l’Amérique; mais la gloire de Colombo est pure. Telle est celle de Magalhaens, que nous nommons Magellan, qui entreprit de faire par mer le tour du globe (CXLIX: «Du premier voyage autour du monde», Voltaire 1878g, 402-3).

Se, come Voltaire crede, «Ce fut un effort de philosophie qui fit découvrir l’Amérique» (CXLVI, «Vaines disputes sur l’Amérique», Voltaire 1878f, 385), tale sforzo si palesa, ancora una volta, nella ri-nominazione sopra richiamata e debitamente sottolineata («Magalhaens, que nous nommons Magellan»), la quale fa del destino del singolo un destino storico e collettivo. Splendet dum frangitur: ciò che unisce – e qui incontriamo nuovamente il pensiero di Rousseau – distrugge. Infatti, se i primi viaggiatori hanno avuto l’obiettivo «d’unir toutes les nations» (CXLIX: «Du premier voyage autour du monde», Voltaire 1878g, 405) come di fatto è accaduto con la scoperta dello stretto, i successivi viaggi sono stati intrapresi «pour nous détruire au bout du monde» (Voltaire 1878f, 385).

Non è certo l’esattezza filologica che interessa Voltaire; nell’Essai, come nei racconti filosofici, l’aneddotica a scopo apodittico prende sempre il sopravvento. Egli evoca a tal fine i tempi quasi mitici del cominciamento, aureolati dall’innocenza della loro prima nominazione:

Ce fut en 1519, dans le commencement des conquêtes espagnoles en Amérique et au milieu des grands succès des Portugais en Asie et en Afrique, que Magellan découvrit pour l’Espagne le détroit qui porte son nom, qu’il entra le premier dans la mer du Sud, et qu’en voguant de l’occident à l’orient il trouva les îles qu’on nomma depuis Mariannes. (CXLIX, «Du premier voyage autour du monde», Voltaire 1878g, 403).

Se Voltaire è noto come plagiatore degli enciclopedisti (Ferret et al. 2006; Ferret 2016; Chavoz 2017) dei quali fu, appunto, collaboratore della prima ora, per la logica unidirezionale della anteriorità è assai probabile che sia il poligrafo Jaucourt, noto come l’uomo dai «dix-sept mille articles» (Barroux-Pépin 2005), a costituirsi viceversa, con il suo «Magellan» (1765a, 849), come responsabile del calco letterale di questo passo voltairiano, riconfermando così, a posteriori, il principio bi-logico della reversibilità e commutatività.

Ma per tornare alla vexata quaestio cartografica, l’arcipelago ora detto delle Marianne, situato nei pressi della prima linea di marcazione, ha, dalla prospettiva voltairiana, una peculiarità aneddotica analoga a quella di Utopia. Gli abitanti di quella terra di mezzo sembrano godere, come il buon selvaggio di Eldorado evocato in Candide (Voltaire 1877d,172-5)32, dell’assenza del principio di contraddizione e, quindi, di limitazione. Proprio come gli uomini mitici, al contempo colti e primitivi, della terra dell’oro dove approdano casualmente Candido e Cacambo, i mariannesi, esentati dall’alternativa: aut/aut, godono infatti, per sommatoria (et/et), dei vantaggi morali di entrambi i mondi: quello civilizzato sul modello francese (ordinato, razionale) e quello naturale del nuovo mondo, senza pregiudizi né condizionamenti morali. Essi appartengono (politicamente, giuridicamente) né all’uno né all’altro mondo (nec/nec; ne-uter), mentre la loro vita, biblicamente estesa per effetto di cumulazione dei vantaggi di questo e quel mondo, si avvicina asintoticamente all’eternità. L’esito aneddotico di un processo logico appare non dissimile da quello che spinse alcuni ad attestare, di questi popoli, il gigantismo, o, se vogliamo, il titanismo:

Les habitants ne connaissent point le feu, et il leur était absolument inutile. Ils se nourrissaient des fruits que leurs terres produisent en abondance […] On prétend que la durée ordinaire de leur vie est de cent vingt ans […]. Ces insulaires n’étaient ni sauvages ni cruels; aucune des commodités qu’ils pouvaient désirer ne leur manquait. Leurs maisons, bâties de planches de cocotiers, industrieusement façonnées, étaient propres et régulières. Ils cultivaient des jardins plantés avec art, et peut-être étaient-ils les moins malheureux et les moins méchants de tous les hommes (CXLIX «Du premier voyage autour du monde»,Voltaire 1878g, 403).

Nell’arte di coltivare il giardino del mondo (combinazione logica di natura e cultura, ordine e libertà, miracolo e lavoro) si coglie quell’ideale borghese, insieme conservativo ed espansivo, che ritroveremo, tre anni dopo, nell’epifonema del Candide (Voltaire 1877d, 218).

Nel capitolo CLII dell’Essai intitolato «Des îles françaises et des flibustiers» (Voltaire 1878i, 413-7) si lamentano le conseguenze nefaste della scoperta, compiuta dal primo uomo nell’innocenza:

Ceux qui franchissent l’isthme renversent et pillent tout ce qui est sur leur passage, arrivent à la mer du Sud, s’emparent dans les ports de quelques barques qu’ils y trouvent, et attendent avec ces petits vaisseaux ceux de leurs camarades qui ont dû passer le détroit de Magellan (Voltaire 1878i, 415).

Alcuni, ripercorrendo la via di Magellano, saccheggiano quanto si trova sul loro itinerario; altri, dovendo deviare da quello per cause naturali, depredano altre terre, «ils allèrent piller les rivages de l’Afrique» (Voltaire 1878i, 416) e lì impiantano la schiavitù, alimentata dai sogni e dai bisogni dell’Occidente. Degli uomini asserviti a quel duplice imperativo la vita è ben più breve. Essa, consumata dal dolore fisico, tocca asintoticamente lo zero:

cent mille esclaves nègres ou mulâtres, […] travaillaient aux sucreries, aux plantations d’indigo, de cacao, et […] abrègent leur vie pour flatter nos appétits nouveaux, en remplissant nos nouveaux besoins (Voltaire 1878i, 417).

La vena antifrastica e corrosiva di Voltaire è rimarchevole soprattutto se la si confronta con quanto riportato dai viaggiatori francesi nelle terre magellaniche, a continuazione dell’impresa del ‘primo’ conquistatore: quel Re Sole che Voltaire aveva magnificato, ancora nel 1751, come emblema delle sorti progressive nel Siècle de Louis XIV (Voltaire 1878i). Se, come ricorda Fiorani (2009, 148-9), alla fine del Seicento la spedizione francese in quelle stesse acque aveva escluso l’esistenza dei giganti, una risorgiva di provvidenzialismo di matrice leibniziana – quella stessa che Voltaire avrebbe ridicolizzato tre anni dopo nel Candide (1759; Voltaire 1877d) – riaffermava nel 1756, anno di pubblicazione dell’Essai sur les mœurs, la tesi del gigantismo patagone33. Charles de Brosses afferma infatti, nell’Histoire des navigations aux Terres Australes (De Brosses 1756; Fiorani 2009, 148) l’esistenza a priori dei giganti patagoni i quali, se non sono visibili all’occhio umano del conquistatore, è perché si sottraggono alle sue insidie. Similmente, il benedettino Antoine-Joseph Pernety, nell’Histoire d’un voyage aux îles Malouines fait en 1763 et 1764; avec des observations sur le détroit de Magellan et sur les Patagons (Pernety 1770; Fiorani 2009, 149), insiste ancora sull’esistenza dei giganti sulla base di presunte antropometrie praticate da mandatari francesi. L’anno successivo, nella prima edizione del Voyage autour du monde par la frégate «La Boudeuse» et «La Flûte L’Étoile» (Bougainville 1771), che narra la terza spedizione nelle acque magellaniche, Bougainville (Fiorani 2009, 149) ritratta la tesi realista di alcuni anni prima34 per abbracciare nuovamente quella del gigantismo. Nessuno, scrive Bougainville, «ha più dubbi su una maestosa nazione di selvaggi di singolari dimensioni che abitano alle estreme latitudini del mondo» (Fiorani 2009, 150). Se il gigantismo, o titanismo, è, come l’amplificazione, un tropo (è quanto vide il primo antropologo, Rousseau, nell’Essai sur l’origine des langues) (Rousseau 1782, 366) esso ben interpreta, per via metonimica, la grandezza mitica dello scopritore: grandiosi sono, insomma, gli effetti di quella stessa scoperta, frutto provvidenziale del progresso d’Occidente. Ancora una volta, dunque, gli antipodi sono reversibili: con la riaffermazione della tesi del gigantismo delle genti magellaniche, il meraviglioso regressivo riprende il sopravvento, insieme a quell’egotismo romantico che va talvolta di pari passo nella sua forza mitopoietica (come ben vede Baudelaire in L’Invitation au voyage [Baudelaire 1975, 53] e Le Voyage [1975, 129]), con il feticismo della merce. In esso si confondono, infatti, sogni e bisogni, ambedue sollecitati dall’epoca industriale nascente.

Sbarcato in Cile nel 1858 all’indomani del processo alle Fleurs du mal e a dieci anni di distanza dall’abolizione della schiavitù nelle colonie francesi, Antoine de Tounens si dirige nel 1860 verso sud per neutralizzare la presenza inglese nella parte meridionale del continente. Ottenuto l’ingresso in territorio magellanico, Tounens vi proclama la nascita di una monarchia costituzionale. Ulteriori disposizioni annetteranno la Patagonia al regno denominato «Nuova Francia» (Fiorani 2009, 203). Ma la storia non si conclude né qui né mai. Vi è sempre in ogni azione, come vede Derrida (Derrida 1967, 203-34) a proposito dell’Émile di Rousseau (Rousseau 1852, 533), un certo «supplemento», accidente capace di deviare e/o invertire la rotta. Il Supplément au Voyage de Bougainville pubblicato da Diderot nel 1772 in forma di recensione al Voyage autour du monde di Louis-Antoine de Bougainville (Diderot 1772) si finge, appunto, come prosecuzione logico-consequenziale del resoconto che il barone e ammiraglio francese aveva pubblicato, tra il 1766 e il 1769, della sua ‘fortunata’ circumnavigazione del globo. Il diario di viaggio, tra i maggiori successi editoriali dell’epoca, viene di fatto demitizzato in limine, nei suoi intenti autocelebrativi, dall’ironia corrosiva del filosofo. Chi ha visto, sembra dare ad intendere Diderot, e chi, invece, ha solo scritto, ovvero solo immaginato la propria grandezza attraverso la fattispecie altrui?

Come recita la precauzione retorica di Voltaire nell’Essai sur les mœurs a proposito di un aneddoto su Tamerlano e le sue conquiste (Voltaire 1878a, 92), «il est permis d’égayer ces événements horribles, et de mêler le petit au grand».

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1 Les Fleurs du mal (Baudelaire 1975, 79). «Un bastimento che al polo s’impaccia,/chiuso in un vitreo sudario,/né ritrova il funesto itinerario/per cui si perse nell’immensa ghiaccia» (L’irrimediabile; Bufalino 1983, 147).

2 Si veda anche: I limiti dell’interpretazione (1990, 41), dove era stata dapprima affrontata la questione.

3 Con riferimento alle imprese magellaniche, l’edizione critica dell’integralità delle fonti dirette (Hamon-Thomaz 2007) ha permesso di far luce su molti errori storiografici, fornendo ulteriori dettagli storici.

4 Scrive in proposito Fiorani (2009, 50): «A Colombo, Vespucci e Magellano sono dedicati ritratti allegorici nella raccolta di stampe dal titolo Americae Retectio realizzata dall’incisore Adriaen Collaert su disegni di Giovanni Stradano e pubblicata ad Anversa nel 1592. In mancanza di una tradizione figurativa cui affidarsi, i disegni di Stradano che celebrano le gesta dei navigatori fanno ricorso a temi allegorici e mitologici. Vespucci, ad esempio, è raffigurato nel momento in cui scorge le coste del Nuovo Mondo ed è accolto da un Tritone e da una sirena coronata con piume di pavone». La serie Americae Retectio è una raccolta di quattro incisioni commissionate a Firenze tra il 1587 e il 1589 a Giovanni Stradano da Luigi Alamanni, insieme alla serie delle Nova Reperta. Le tavole, incise da Philip Galle ed altri su disegno di Stradano, rappresentano le nuove scoperte del nuovo continente; esse sono per lo più dedicate ad Amerigo Vespucci, accanto a Colombo e Magellano. Cfr. Firenze, Museo Galileo: https://www.museogalileo.it/istituto/mostre-virtuali/vespucci/iconografia/nova_reperta.html (07/20). Si veda in proposito anche la scheda su Stradano di A. Angelini, in Tega 2007, 138. Sulle incisioni di Stradano, si veda inoltre: Baroni Vannucci 1997, 289, 401.

5 Dal momento che i portoghesi non si mostrarono interessati a questa spedizione rifiutando il compenso aggiuntivo richiesto, Magellano passò a servizio della Spagna. Per tutti i riferimenti storici di contesto si rinvia a: Fiorani 2009.

6 Il marinaio portoghese Estevão Gomes si ribellò e, abbandonata la flotta, riprese la via della Spagna con la San Antonio.

7 La controspedizione voluta dal re portoghese fu capeggiata da Jorge de Brito.

8 Magellano salpò il 20 settembre 1519 con cinque navi, sotto il rigido e diffidente controllo di un legato del re di Spagna, Juan de Cartagena, con cui ebbe scontri e che fece successivamente arrestare, destando ancor più sospetti nel re di Spagna.

9 Come è noto, in nessun documento ufficiale riguardante le imprese magellaniche si parla, neanche nelle intenzioni, di un «giro del mondo» (Chandeigne-Duviols 2007, 12).

10 Dopo l’Ottocento, il mito delle conquiste territoriali fu ripreso in ambito iberico (Spagna e Portogallo) anche allo scopo di celebrare i regimi dittatoriali. Magellano non servendo alcuna causa nazionalista o coloniale, fu lungamente destinato all’oblìo, fino alla biografia di Stefan Zweig del 1937 (Zweig 2006) la quale, a detta di molti studiosi, presenta svariate incongruenze storiografiche.

11 L’opera, pubblicata a Basilea in tedesco alsaziano, è accompagnata da una serie di incisioni di Albrecht Dürer.

12 Il mutamento ortografico del nome era una pratica abituale quando il suddito di un re offriva i suoi servigi ad un altro sovrano. Gli esempi dei navigatori sono ricorrenti.

13 «Ferdinand Magalhaens, que nous nommons Magellan, découvrit pour l’Espagne le fameux détroit qui porte son nom», scrive l’enciclopedista Jaucourt (Jaucourt 1765a, 849). Come ricorda Fiorani (2009, 37), dopo la metà del Cinquecento è generalmente ammessa l’ipotesi di un continente australe (detto anche Magellania) che costituisce la terza massa terrestre del globo oltre al Vecchio Mondo (continente tolemaico per eccellenza) e alle Indie (cioè l’America).

14 Damião de Góis, nella Chronique du Roi D. Manuel (1567), scrive che Magellano «rompit ses liens avec son pays d’origine – ce dont il fit tirer des instruments publics». Herrera riprende questa testimonianza nel 1601 affermando che il navigatore «résolut de se dénaturaliser […] après en avoir passé acte devant notaire», passando a servizio della Spagna nell’ottobre 1517 (Castro 2017, 323-4). Secondo il critico la testimonianza ha poco valore, in quanto questa procedura di «dénaturalisation» non esisteva giuridicamente: si poteva eventualmente «snaturalizzarsi» facendosi «naturalizzare» altrove, ma la «denaturalizzazione» volontaria non esisteva. È verosimile, secondo Castro (Castro 2017, 323-4) che l’«acte notarial» evocato da Damião de Góis sia una semplice iperbole del cronachista.

15 Il canto di apertura de La Araucana (1569) del poeta-soldato Alonso de Ercilla y Zúñiga si riallaccia alla mitologia sorta intorno alla inaccessibilità dei luoghi magellanici per effetto di una catastrofe naturale che ne ostruiva l’accesso sul versante occidentale. La narrazione della guerra tra spagnoli e araucani rafforza, scrive Fiorani (2009, 23), l’idea dello stretto «ostruito» alla navigazione «confermando la sua dimensione di soglia simbolica, dalla valenza metaforica che conduce alla dimensione del mito. Alla tellurica connotazione delle estreme terre australi – scenario delle epiche battaglie con cui gli indomiti araucani resistono alla penetrazione spagnola – si associa il registro dell’iperbole, e al remoto spazio geografico dello stretto si guarda con il filtro del fantastico. Metafora della difficoltà degli spagnoli di adattarsi alla geografia del Cile, lo stretto inaccessibile è emblema e speculare manifestazione della stessa forza fisica e morale che gli araucani incarnano in armonia con la natura americana» (Fiorani 2009, 23-4).

16 Sottolineatura nostra.

17 Sottolineatura nostra.

18 «C’est ainsi que l’on nomme la pointe la plus méridionale de l’Amérique, au midi du Brésil & du Paraguay, à l’orient & au sud du Chili, & au nord du détroit de Magellan. Les Espagnols regardent ce pays comme une dépendance du Chili» (Jaucourt 1765b, 850). Dopo la metà del Cinquecento è generalmente ammessa l’ipotesi di un continente australe (detto anche Magellania) che costituisce la terza parte terrestre del globo oltre al Vecchio Mondo e alle Indie (Fiorani 2009, 37).

19 Come ricorda Fiorani (2009, 37), nel suo planisfero del 1538 Mercatore indica la regione magellanica come «Terras hic esse certum est, sed quantas quibusque limitibus finitas incertum».

20 La tragedia voltairiana ispira l’omonima opera lirica di Giuseppe Verdi (1845), con libretto di Salvatore Cammarano.

21 Ad esempio, il casuale reperimento di un oggetto di natura, il diamante, consente a Micromégas di discernere, utilizzandolo a mo’ di lente, l’esistenza degli uomini del pianeta Terra, parificati a microbi (Voltaire 1877c, 113).

22 Nel capitolo CXLIV dell’Essai («De l’Éthiopie ou Abyssinie») Voltaire nota: «il y a une petite contrée où les deux tiers de la terre sont d’or. C’est là ce que les Portugais cherchaient, et ce qu’ils n’ont point trouvé; c’est là le principe de tous ces voyages; les patriarches, les missions, les conversions, n’ont été que le prétexte» (Voltaire 1878d, 376).

23 Alessandro VI Borgia fu nominato legato pontificio in Spagna per promuovere la crociata contro i mori di Granada favorendo al contempo il matrimonio tra Ferdinando d’Aragona e Isabella di Castiglia, che completarono così la Reconquista prima della scoperta dell’America, avvenuta tre mesi dopo l’elezione a pontefice del Borgia. Il meridiano di separazione era situato nell’Atlantico.

24 Servì, scrive Voltaire, «une nouvelle géographie pour terminer le différend des Espagnols et des Portugais, et pour réformer l’arrêt que la cour de Rome avait porté sur leurs prétentions et sur les limites de leurs découvertes» (Voltaire 1878g, 404).

25 «Lorsque les Espagnols commençaient à s’établir dans l’Amérique, le pape Alexandre VI divisa les deux nouveaux mondes, l’américain et l’asiatique, en deux parties: tout ce qui était à l’orient des îles Acores devait appartenir au Portugal; tout ce qui était à l’occident fut donné à l’Espagne; on traça une ligne sur le globe, qui marqua les limites de ces droits réciproques, et qu’on appelle la ligne de marcation. Le voyage de Magellan dérangea la ligne du pape. Les îles Mariannes, les Philippines, les Moluques, se trouvaient à l’orient des découvertes portugaises. Il fallut donc tracer une autre ligne, qu’on appela de démarcation» (Voltaire 1878g, 404).

26 «Nos nations commerçantes se sont fait la guerre en Amérique et en Asie, toutes les fois qu’elles se la sont déclarée en Europe. Elles ont réciproquement détruit leurs colonies naissantes» (Voltaire 1878g, 404-05).

27 «C’est un grand problème de savoir si l’Europe a gagné en se portant en Amérique. Il est certain que les Espagnols en retirèrent d’abord des richesses immenses; mais l’Espagne a été dépeuplée, et ces trésors, partagés à la fin partant d’autres nations, ont remis l’égalité qu’ils avaient d’abord ôtée […]Ainsi personne n’a réellement gagné» (Voltaire 1878g, 405).

28 Pedro e Jorge Reinel, cartografi portoghesi, disegnano nel 1519 una carta del mondo situando le Molucche ad ovest del Pacifico, nel dominio del Re di Spagna.

29 Magellano morì insieme a sei compagni durante la battaglia di Mactan il 27 aprile 1521, non raggiungendo le Molucche, le quali invece furono raggiunte dai sopravvissuti l’8 novembre dello stesso anno. Mentre la Victoria compì suo malgrado la circumnavigazione, attraversando lo stretto e rientrando dalla via conosciuta dell’emisfero di pertinenza portoghese, la Trinidad senza Magellano, dopo vari «détours» intesi ad aggirare la linea di demarcazione, venne catturata dai portoghesi.

30 Il nuovo mare prende il nome di «Pacifico» in ragione della bonaccia che Magellano vi avrebbe trovato all’uscita dallo stretto, il 28 novembre 1520 durante la traversata dalla Terra del Fuoco fino alle Marianne e alle Filippine, prima di incontrare la morte in battaglia.

31 Lo stretto è un «braccio di mare assai poco affidabile per le frequenti burrasche, i forti venti e per il suo dedalo di isole, fiordi e canali» (Fiorani 2009, 22). È questa immagine che Voltaire rappresenta in Candide, descrivendo l’approdo fortunoso degli eroi ad Eldorado (Voltaire 1877d, 173). Prima di approdare ad Eldorado, Candide e Cacambo si trovano di fronte ad una impasse analoga a quella di Magellano: «Comment y retourner, dit Candide; et où aller? Si je vais dans mon pays, les Bulgares et les Abares y égorgent tout; si je retourne en Portugal, j’y suis brûlé; si nous restons dans ce pays-ci, nous risquons à tout moment d’être mis en broche» (Voltaire 1877d, 172). 

32 Nel capitolo CLI dell’Essai («Des possessions des Français en Amérique», Voltaire 1878h, 408) si evoca l’Eldorado in questi termini: «On disait que […] la plupart des Péruviens […] habitaient au milieu des terres, près d’un certain lac Parima dont le sable était d’or; qu’il y avait une ville dont les toits étaient couverts de ce métal: les Espagnols appelaient cette ville Eldorado; ils la cherchèrent longtemps. Ce nom d’Eldorado éveilla toutes les puissances» (Voltaire 1877d, 172-5). Si veda anche il capitolo: «L’Eldorado alla fine di un mondo», in Fiorani 2009, 165-74.

33 Il luogo comune del gigantismo dell’uomo nuovo si era sviluppato, ancora una volta, a partire dal nome con cui lo si era designato. Fu Pigafetta a conferire agli abitanti della Terra del Fuoco la qualifica di «Patagone», che significa «Gigante». L’autore del diario di bordo della spedizione di Beauchesne alla Terra del Fuoco del 1698-170, ricorda Fiorani (2009, 148), riferisce che, all’osservazione diretta, quei «pauvres gens» che vivono nella «Terre Ferme des Patagons» non sembrano affatto di dimensioni gigantesche. Nel 1768 è tradotta in Francia la lettera che Charles Clerke, tenente di vascello sotto il comando di Byron, ha inviato alla Royal Society suffragando l’esistenza dei giganti (Fiorani 2009, 153).

34 Tra il 1763 e il 1769 Louis-Antoine de Bougainville compie tre viaggi alle Molucche e al ritorno dal primo, dopo aver perlustrato lo Stretto di Magellano, annota nel suo diario di bordo di non aver incontrato uomini dalla corporatura gigantesca, attribuendo a chi assegna loro un’altezza spropositata (gli inglesi) i più prosaici fini di sfruttamento delle risorse della zona (Fiorani 2009, 148).

Michela Landi, University of Florence, Italy, michela.landi@unifi.it, 0000-0003-3758-2190

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Michela Landi, «Débarquer/démarquer»: Voltaire e Magellano, pp. -153, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-467-0.12, in Michela Graziani, Lapo Casetti, Salomé Vuelta García (edited by), Nel segno di Magellano tra terra e cielo. Il viaggio nelle arti umanistiche e scientifiche di lingua portoghese e di altre culture europee in un’ottica interculturale, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISSN 2704-5919 (online), ISBN 978-88-5518-467-0 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-467-0

Viaggi letterari e geografici tra Francia, Portogallo e Italia

I viaggi in un romanzo e i viaggi di un romanzo nel basso medioevo. Il caso del Joufroi de Poitiers

Roberta Manetti

Anche il filologo che non si sia mai occupato direttamente di letteratura odeporica legge molti racconti di viaggio, nelle opere letterarie medievali. Difficilmente i personaggi dei romanzi, specie quelli maschili, sono sedentari e appaiono anzi non di rado impegnati in guerre, crociate, passaggi da una corte all’altra, queste del Graal o ricerche dell’amata o dell’amato rapiti o venduti o in fuga da qualche persecutore, oppure in avventurosi viaggi per conquiste territoriali o per commerci; nei romanzi in versi del XII e del XIII secolo ci si può muovere in cerca d’avventure o per compiere una missione o per andare a completare la propria educazione cavalleresca in qualche corte regale prestigiosa: la casistica è ampia, come lo sono gli spazi percorsi, che talvolta si ispirano a reali itinerari compiuti dall’autore o si rifanno a racconti di viaggio preesistenti, magari opera di autori in qualche modo evocati nella finzione narrativa.

È quel che accade, ad esempio, nel Joufroi de Poitiers, un bizzarro romanzo in antico francese, mutilo in fine, il cui protagonista nei 4613 octosyllabes a rima baciata superstiti viaggia moltissimo. La figura di Joufroi richiama quella del primo trovatore, Guglielmo VII conte di Poitiers (oltre che duca d’Aquitania), come viene tratteggiata dai cronisti e dalla vida duecentesca, che pare rifarsi, genealogia a parte, ad alcuni componimenti dell’arguto conte-duca, e specialmente a Farai un vers pos mi sonelh (BdT, 183.12), che racconta in prima persona un viaggio in incognito per sedurre con l’inganno le mogli di due vassalli; l’anonimo autore della vida sostanzialmente riassume il vers1, tratteggiando il ritratto di un valente cavaliere e insaziabile dongiovanni, con spiccatissima inclinazione alla burla, come il personaggio eponimo del Joufroi de Poitiers. Questi percorre in lungo e in largo i territori insulari e continentali che nella seconda metà del XII secolo furono dei Plantageneti, con una puntata nel Ducato di Borgogna.

Il tema del viaggio è così centrale che perfino l’anonimo autore, che intreccia in più di un punto alla storia narrata una vicenda amorosa pseudo-autobiografica e fa sentire molto la sua presenza dall’inizio alla fine, finge che la materia gli venga da un soggiorno lontano da casa, nella zona di Montpellier: qui, nella cattedrale di San Pietro e Paolo a Magalona, avrebbe rinvenuto un manoscritto in latino con una storia che avrebbe prima tradotto e poi verseggiato. Un dettaglio indubbiamente topico, ma come vedremo, non è certo scelto a caso il nome del luogo, specie se a questo viaggio (forse niente affatto immaginario) dell’autore si accostano altri itinerari, reali o fittizi, di personaggi, di testi e di manoscritti.

Perché la storia di Joufroi, conte di Poitiers, non è stata trovata nel Poitou o in una qualunque parte dell’antico dominio dei duchi d’Aquitania, ma a Montpellier, che al tempo del primo trovatore non era nemmeno ancora una città importante2? Forse nella scelta c’è qualcosa di allusivo, visto che a metà del Duecento, mentre Poitiers era di fatto francese3, Montpellier era saldamente in mano aragonese. Dopo il matrimonio, nel 1204, dell’erede Maria col re Pietro II d’Aragona, fu destinata al primogenito maschio della coppia, che nacque solo nel 1208; in caso di morte dell’erede e sua, Maria aveva designato per la signoria della città i cugini Arnaut e Raimon II de Rocafolh, già indicati come successori nel testamento del padre di Maria, Guglielmo VIII, in caso di estinzione della discendenza diretta. Fra i vari titoli nobiliari di Arnaut c’era quello di signore di Algues: è lui il sener d’Alga che l’anonimo autore del bellissimo romanzo occitano, noto sotto il titolo moderno di Flamenca, nomina (al v. 1724) e con cui pare avere una certa familiarità4. I Rocafolh non divennero signori di Montpellier, perché Giacomo I sopravvisse all’infanzia, il che all’epoca non era proprio scontato, e, se Pietro II aveva quasi abbandonato la città ai consoli dopo il 1207, il figlio vi ristabilì progressivamente i suoi diritti, insediandovi già dal 1218 dei suoi fedelissimi col titolo di luogotenenti, cioè governatori che lo rappresentassero in sua assenza e sorvegliassero i balivi locali, strettamente legati ai consoli5. Il luogotenente abitava l’antico palazzo signorile dei Guillem de Montpellier, che Giacomo fece restaurare soggiornando spesso nella città materna, specie dal 1231; durante una permanenza dal dicembre 1236 al giugno 1237 prestò omaggio al vescovo di Magalona (la stessa evocata nel Joufroi de Poitiers), testimone Arnaut de Rocafolh. Dall’inizio degli anni Cinquanta6 la carica di luogotenente fu ricoperta per parecchi anni da Guillem de Rocafolh, figlio illegittimo prematrimoniale di Arnaut, poi legittimato e nobilitato dal re d’Aragona, di cui era il braccio destro in guerra e in pace almeno fin dal tempo della presa di Valencia, nel 1238. A lui, oltre che allo stesso re7, occhieggia probabilmente il protagonista maschile positivo di Flamenca, il giovane valoroso e astutissimo Guillem, che, travestito da chierico, riesce a divenire l’amante della protagonista, benché il marito Archimbaut de Borbon, reso folle di gelosia dalle insinuazioni della regina di Francia durante la festa di nozze, l’abbia reclusa in una torre (ma la fama della sua bellezza e delle sue virtù arriva a Guillem, che si innamora da lontano). La citazione del sener d’Alga è un indizio forte per dedurre l’ambiente di composizione del romanzo occitano: giustappunto Montpellier, che nel XIII secolo era una città culturalmente molto vivace e ben lontana dall’annessione alla Corona di Francia, avvenuta solo a metà del Trecento. Era, di conseguenza, una possibile zona franca per la produzione e la prima circolazione di opere pervase di satira anticapetingia anche feroce8: tale è Flamenca, che mette impietosamente alla berlina un personaggio del calibro di Arcibaldo di Borbone senza nemmeno velarne il nome e il casato, come di norma si faceva coi grandi personaggi viventi dileggiati in letteratura; l’autore lo fa diventare animalesco e ridicolo fin dall’inizio, lo fa tradire dalla moglie nonostante le precauzioni e lo dipinge alla fine come rinsavito, ma sempre cornuto (cogotz), ingannato dall’amante della consorte che gli si finge amico e alleato e, prima ancora, da un giuramento ambiguo di lei, Flamenca, nome che significa la sfolgorante e insieme la fiamminga, un personaggio senza esatta corrispondenza nella realtà e che simboleggia il Meridione, benché sia figlia di un conte che parrebbe stare nel Nord-Est9.

Flamenca è un personaggio che rappresenta, fra le altre cose, anche il filo che parrebbe piuttosto diretto fra il Sud-Ovest, specie quello non caduto in mano francese, e il Nord-Est, zona di “fronda” anticapetingia: una fronda che serpeggiava un po’ in tutta la parte orientale della Francia, compresa quella di confine fra area d’oïl e area franco-provenzale della quale parrebbe originario l’anonimo autore del Joufroi de Poitiers; questi non solo, con lo scegliere un eroe aquitano e con l’affermare di aver trovato di persona la storia a Montpellier, evidenzia il filo in questione, ma ricalca le modalità d’esercizio della satira dell’anonimo occitano prendendo di mira un esponente dell’alta nobiltà più vicina alla famiglia reale, Guy de Châtillon e Saint-Pol, che, seppur non nominato, sarà stato riconosciuto dal pubblico coevo alla stesura del romanzo nel marito gelosissimo di una bella dama di cui Joufroi10 si è invaghito da lontano, sentendone lodare la bellezza11; travestito da chierico, inganna il marito, che credendolo un santo eremita incoraggia la frequentazione della moglie per tutti gli altri reclusa in una torre, e seduce la dama. Il nome di lei è Agnes de Tornuerre, ovvero Tonnerre, famiglia strettamente imparentata con quella di Borbon: una figlia di Agnés de Tonnerre e di Guy de Châtillon e Saint-Pol, Yolande, aveva sposato Archimbaut IX, il figlio dell’Archimbaut dileggiato in Flamenca: i due cornuti dei due romanzi sono consuoceri.

Cornuto è un insulto molto più forte di quanto possa parere a un cittadino evoluto del XXI secolo, ed è polisemico: l’appellativo si rivolge non solo ai traditi in ambito domestico, ma anche ai traditori in ambito esterno; tale, agli occhi di un meridionale, può apparire Archimbaut, signore di una regione occitana, l’Alvernia, ma che da sempre sta al fianco dei capetingi, sia durante la cosiddetta crociata del re, quando Luigi VIII prese Avignone e morì di dissenteria poco dopo, l’8 novembre 1226, con Archimbaut al capezzale, sia durante gli ultimi moti del 1241-1242, che si chiusero con le battaglie di Taillebourg e Saintes, nelle quali Archimbaut era a capo dell’esercito di Luigi IX, facendo peraltro subito dopo, nel pieno dell’estate del 1242, la stessa fine12 che aveva fatto Luigi VIII. La mia ipotesi è che Flamenca sia stato finito poco dopo, dato che il torneo su cui il manoscritto mutilo si interrompe mima con modi parodici alcuni avvenimenti salienti degli anni 1241-1242.

Alla corte del re d’Aragona, che sarà giustappunto quella di Montpellier, e in un’epoca non distante fu scritto, come dichiara esplicitamente l’autore, anche l’altro grande romanzo occitano superstite, Jaufre, il cui protagonista porta la variante occitana del nome Joufroi, eroe di un romanzo che, come si è accennato, si finge ispirato dal ritrovamento di un manoscritto a Montpellier e riprende da un romanzo scritto davvero probabilmente a Montpellier, Flamenca, il motivo della dama rinchiusa nella torre dal marito geloso e del giovane astutissimo amante che riesce ad arrivarci in incognito, travestito da chierico, oltre che la satira ai danni di un potente signore filocapetingio. Tornuerre è una leggera storpiatura, probabilmente d’autore, per Tonnerre (nell’attuale regione della Borgogna-Franca Contea, il punto continentale più a est in cui si spinge Joufroi); per un lettore o un ascoltatore della metà del XIII secolo o poco dopo la leggera deformazione (anche nella variante Torneure) non maschera nulla e il nome della dama avrà evocato immediatamente la contessa Agnès II di Tonnerre, Auxerre e Nevers13 (1205-1225), moglie14 del nipote di Luigi VI di Francia, Gui III de Châtillon, II come conte di Saint-Pol, ucciso durante l’assedio di Avignone nel 1226. Fra i migliori amici di Luigi VIII, aveva combattuto al suo fianco anche nel 1223, quando il re, appena consacrato, aveva preso con le armi quasi tutti i possedimenti inglesi in Aquitania, fra Poitou, Saintonge, Périgord, Angoumois e parte del Bordolese; ai Plantageneti rimase la Guienna, ovvero la regione invocata nel grido di guerra dell’armata del conte di Poitiers contro il conte di Tolosa nel romanzo.

Anche nel Joufroi de Poitiers si ridicolizza dunque un esponente dell’alta nobiltà più fedele ai Capetingi, addirittura morto per loro, come Archimbaut. Ed ecco che il viaggio a Montpellier dell’autore del romanzo francese potrebbe semplicemente simboleggiare il viaggio verso est del romanzo occitano, di cui si condivide lo spirito anticapetingio e si replica con qualche variazione la modalità di esercitare una satira delle più feroci, dando di cornuto, con tutte le implicazioni che comporta, a un nobiluomo intimo del re e con ruoli militari di grande rilievo nella crociata antialbigese. Nel Joufroi de Poitiers il re di Francia fa una rapida apparizione in una scena di torneo, dove il conte di Poitiers lo prende di mira, lo abbatte con un sol colpo e gli porta via il cavallo: anche questo è un modo per esprimere scarsa stima e anzi spiccata antipatia per i Capetingi15.

Con l’Inghilterra l’autore sembra avere una certa confidenza; la geografia del romanzo è fatta di luoghi reali e riconoscibili16, quasi tutti compresi nei territori dei Plantageneti, insulari e continentali. Joufroi va in Inghilterra due volte, sempre partendo da Dieppe, affacciata sulla Manica e inclusa nel ducato di Normandia; una città fedele ai re normanni d’Inghilterra, tanto che nel 1195 i francesi la assediarono e la presero, incendiandone le navi. Al primo viaggio Joufroi sbarca a Southampton (Sozantone, 147) e da lì prosegue per York, dove il re tiene corte, poi si offre come campione per la regina diffamata dal siniscalco e il re fissa il duello a Guincestre, ovvero Winchester. Da lì, il giorno seguente a quello della vittoria, Joufroi deve rimpatriare, avendo ricevuto la notizia della morte del padre. Rientrato a Poitiers e compiuta l’impresa erotica a Tonnerre, il conte si trova a scommettere col suo fido vassallo Robert su chi sia più valoroso: per stabilirlo, partono in incognito per una sfida ad armi pari in un posto dove nessuno li identifichi e scelgono l’Inghilterra, visto che ormai Joufroi, ragazzino all’epoca del primo viaggio, è adulto e irriconoscibile. La seconda traversata riassume in due versi il viaggio da Dieppe a Lincoln, dove il re è in guerra col re di Scozia.

Joufroi per mascherarsi in quest’avventura inglese sceglie un curioso pseudonimo, Girart / Giraut de Berri: lo portava un chierico di origini nobili, elemosiniere di Enrico II dal 1184, noto anche come Giraldus Cambrensis, che viaggiò molto al seguito di principi e altissimi prelati e descrisse le terre visitate e le imprese dei personaggi che accompagnava in opere poi molto lette, come l’Itinerarium Cambriae, la Descriptio Cambriae o la Topographia Hibernica; è sempre lui che, in un De principis instructione, racconta di come Guglielmo conte di Poitiers rapì al suo vassallo la moglie, «quæ Mauberium dicta fuit», per farne la sua consorte di fatto (Bartlett 2018, cap. XXVII).

Uno strano modo di mimetizzarsi, quello di assumere il nome di un personaggio così eminente della corte d’Inghilterra il cui ricordo, anche grazie alle sue numerose opere letterarie, travalicò di parecchio gli anni in cui visse. Il Joufroi de Poitiers sovrappone personaggi di più secoli, mischiando un po’ le carte, lasciando tuttavia sempre capire che non si parla solo del tempo andato: il re d’Inghilterra si chiama Enrico e adombra Enrico II Plantageneto, ma dal 1216 al 1272 è stato re un altro Enrico Plantageneto, quello sconfitto a Taillebourg e Saintes nel 1242; il conte padre di Joufrois si chiama Richiers, come Riccardo Cuor di Leone, conte di Poitiers dal 1189, figlio di Enrico II e di Eleonora d’Aquitania, che ebbero tra i figli anche un Goffredo; Alïenors è il nome della madre di Joufrois, mentre la regina d’Inghilterra si chiama Halis, come la figlia di secondo letto di Luigi VII di Francia, che Enrico II fece venire in Inghilterra come fidanzata per il figlio Riccardo e che pare sia divenuta invece la sua amante, ma anche come la prima moglie di Archimbaut VIII, Alix de Forez: così, en passant, visto che Joufroi de Poitiers sedurrà anche la regina d’Inghilterra, gli si dà del cornuto anche in questo romanzo.

La toponomastica inglese che compare nel Joufroi de Poitiers non era certo sconosciuta al pubblico francese del XIII secolo: sono città che compaiono nei romanzi precedenti, da Chrétien de Troyes in poi, e le informazioni potevano venire all’autore per via letteraria; ma è possibile che egli sia stato, oltre che sicuramente a Tonnerre, anche Oltremanica e che l’esperienza della corte inglese sia diretta. Il nascondersi di Joufroi dietro un nome che tutti, in quella corte, avrebbero riconosciuto, può essere un altro dettaglio ironico: dalla satira non si salva nessuno, nemmeno il re d’Inghilterra, poco acuto, incapace di cavarsela da solo in battaglia – mai avrebbe vinto i nemici, senza l’aiuto di Joufroi – come lo fu il re Enrico III a Taillebourg e Saintes, tradito dal figliastro Ugo di Lusignano che non scese in campo e corse a far mea culpa dal sovrano francese (anche il re d’Inghilterra del romanzo finisce tradito, sia pure dalla moglie).

Il messaggio dell’autore del Joufroi, che scrive certo dopo i fatti del 1242, dato che la riscossa in armi della Provenza gli pare un adynaton comparabile al disprezzo della fede da parte di Dio, alla redenzione di Giuda e al maggior prezzo dell’argento rispetto all’oro17, non appare tanto dissimile da quello veicolato dall’autore di Flamenca, romanzo che verosimilmente conosce e assimila: le armi migliori per ottenere o recuperare qualcosa, vista l’impossibilità di vincere manu militari, sono l’astuzia e la dissimulazione.

Oggi noto solo a pochi specialisti, a suo tempo il Joufroi de Poitiers ha viaggiato, come il Jaufre occitano18, dall’area di redazione all’Italia settentrionale: è difatti franco-veneta la patina lasciata da almeno un copista nell’unico manoscritto superstite (già riconosciuta da Meyer 1904): segno che il romanzo ebbe una certa diffusione anche a Sud della Francia19.

Riferimenti bibliografici

Bartlett, R., a cura di. 2018. Gerald of Wales, Instruction for a Ruler / De principis instructione. Oxford: Oxford University Press.

BdT cfr. Pillet, Carstens 1933.

Boutière, J., e A. H. Schutz. 1973. Biographies des troubadours. Paris: Nizet.

Manetti, R. 2008. Flamenca. Romanzo occitano del XIII secolo. Modena: Mucchi.

Manetti, R. 2018. Joufroi de Poitiers. Romanzo francese del XIII secolo. Alessandria: Edizioni dell’Orso.

Manetti, R. 2018a. “Da Nord-Est a Sud-Ovest e ritorno: Jean Renart, Joufroi de Poitiers e i due grandi romanzi occitani (Jaufre e Flamenca).” Medioevo Europeo 2: 33-72.

Meneghetti, M. L. 2014. “Oltre lo specchio: il Joufroi de Poitiers e la cultura lirica del suo autore.” Summa 4 (Tardor 2014): 62-74.

Meyer, P. 1904. De l’expansion de la langue française en Italie pendant le moyen-âge, in Atti del Congresso Internazionale di Scienze Storiche (Roma, 1-9 aprile 1903), vol. IV, Atti della Sezione III: Storia della letteratura. Roma: Accademia dei Lincei (anche in estratto, accessibile da <gallica.bnf.fr> (10/20).

Pillet, A., e H. Carstens. 1933. Bibliographie der Troubadours. Halle: Niemeyer.

Väänänen, V. 1947, Le fabliau de Cocagne, «Neuphilologische Mitteilungen», 48: 3-36 (ripreso in Väänänen, V. 1981. Recherches et récréations latino-romanes. 375-406. Napoli: Bibliopolis).

1 «Lo coms de Peiteus si fo uns dels majors cortes del mon e dels majors trichadors de domnas, e bons cavaliers d’armas e larcs de domnejar; e saup ben trobar e cantar. Et anet lonc temps per lo mon per enganar las domnas» (Boutière, Schutz 1973, 7, che traducono: «Le comte de Poitiers fut un des [hommes] les plus courtois du monde et l’un des plus grands trompeurs de femmes; il fut bon chevalier d’armes et généreux en galanterie; il sut bien “trouver” et chanter; et il alla longtemps à travers le monde pour tromper les dames»).

2 In seguito fu probabile centro di irradiazione di materiale lirico guglielmino (cfr. Meneghetti 2014).

3 Filippo Augusto aveva conquistato la città quattro mesi dopo la morte di Eleonora d’Aquitania, nel 1204; dal 1241 al 1271 il titolo di conte di Poitiers fu rivestito da Alfonso, fratello minore del re di Francia.

4 Cfr. Manetti 2008, 35-7 e 2018a, 45.

5 È il balivo che esercita il potere in nome del re-signore nella città di Montpellier, ma quest’istituzione è strettamente connessa a quella del consolato e dunque sfugge, più o meno, al controllo del signore: per questo Giacomo I istituì i luogotenenti, con ruolo soprattutto di rappresentanza, facendo da raccordo fra il re e i suoi vassalli, ma anche di sorveglianza.

6 Dal 1252 al 1259 e dal 1263 al 1267; dettagli e riferimenti bibliografici in Manetti 2018a.

7 Cui almeno fino al 1242 (e qualcuno anche oltre) i meridionali, progressivamente spossessati o sempre più minacciati dai francesi nel corso della crociata antialbigese, guardavano come a una sorta di Messia liberatore.

8 Questo aspetto viene sviluppato in Manetti 2018a.

9 Non è tuttavia il conte di Fiandra, del quale la famiglia di Flamenca frequenta la corte e che compare nell’ultima giostra superstite del torneo finale del romanzo, interrotta dalla perdita delle ultimissime carte dell’unico manoscritto.

10 Che, dopo il ritorno dal primo viaggio in Inghilterra, a Poitiers si ferma molto poco e vaga in cerca di tornei tra Île-de-France, Gâtinais, Champagne, Bretagna, prima di aver lo spunto per l’avventura a Tonnerre.

11 Come Guillem in Flamenca, ma anche come il Jaufre Rudel consegnato a un durevole mito dalla vida duecentesca edita in Boutière, Schutz 1973, 16.

12 Morì di dissenteria in una delle ricorrenti epidemie che scoppiavano fra gli eserciti, senza distinguere tra vincitori e vinti.

13 Nevers è anche il casato che evoca, con alterazione minima, il nome dell’eroe di Flamenca, Guillem de Nivers.

14 Inizialmente fidanzata col primogenito, morto bambino, del futuro Luigi VIII e di Bianca di Castiglia (con questa unione il nonno dello sposo, Filippo Augusto, sperava di portare Nevers, Auxerre e Tonnerre direttamente sotto la Corona).

15 Incluso forse il conte di Poitiers in carica al momento della stesura dei due romanzi, il fratello prediletto di Luigi IX, Alfonso, alla cui investitura nel 1241 il conte della Marca Ugo di Lusignano scatenò la ribellione, coinvolgendo il re d’Inghilterra, ma piantandolo in asso al momento delle due battaglie risolutive, in Aquitania.

16 A parte l’immaginario Paese di Cuccagna dietro cui Joufroi maschera il suo vero casato durante la prima delle sue spedizioni in incognito (da vero trickster, si traveste per ben tre volte: da sire di Cocagne, da santo eremita, da cavaliere di rango modesto e per metà borghese); un mitico paese dell’abbondanza che con vari nomi compare anche nell’antichità, ma che riceve questa denominazione proprio nella letteratura francese del XIII secolo (cfr. Väänänen 1947), che indica questo testo, datato alla metà del secolo, come il primo in cui compare. Non siamo cronologicamente lontani dal Joufroi de Poitiers.

17 Così ai vv. 3582-3583: «Riches serez? fait li borgeis; / iche sera quant Deus li reis / non amera foi ne creanche, / et Provence conquerra Franche / par armes sans neguns content, / et or sera plus vil d’argent, / et Judas iert de pechiez quites / quant ce sera que vous me dites» [«Sarete ricco?», ribatté il borghese, «Questo accadrà quando Dio che regna non amerà né fede né osservanza, e la Provenza vincerà la Francia con le armi senza nessuna resistenza, e l’oro sarà più vile dell’argento e Giuda sarà assolto dal peccato, quando accadrà quello che mi dite!» trad. nostra]; reputare la conquista armata (la riscossa?) della Provenza ai danni della Francia possibile quanto lo spregio di foi e creanche da parte di Dio, il ribaltamento della scala di valori tra oro e argento e l’assoluzione di Giuda si colloca forse ancor meglio dopo la morte del conte di Provenza (1245, erede la figlia Beatrice, sposata nel 1246 da Carlo d’Angiò, fratello del re di Francia) e di quello di Tolosa (1249, erede la figlia Giovanna, già sposata ad Alfonso, fratello del re).

18 Uno dei due manoscritti che conservano il Jaufre è stato trascritto difatti nell’Italia settentrionale all’inizio del XIV secolo; italiani anche due dei cinque frammenti noti.

19 È invece del tutto accidentale l’arrivo a Copenhagen, tre secoli or sono, del manoscritto, ora alla Biblioteca Reale, segnato Gl. Kgl. Saml. 3555: forse fu portato via da un conte danese sceso in Veneto per una lunga missione militare (nella zona di Mantova-Verona, a quell’epoca coinvolta nell’assedio di Eugenio di Savoia-Soissons), tanto lunga che si fece raggiungere dalla moglie e generò un figlio a Verona nel 1702; oppure fu comprato in blocco con codici latini e greci proprio da questo figlio, langravio di Dannesjold-Samsøe, che fin dall’adolescenza fu un eruditissimo e appassionato bibliofilo.

Roberta Manetti, University of Florence, Italy, roberta.manetti@unifi.it

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Roberta Manetti, I viaggi in un romanzo e i viaggi di un romanzo nel basso medioevo. Il caso del Joufroi De Poitiers, pp. -164, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-467-0.14, in Michela Graziani, Lapo Casetti, Salomé Vuelta García (edited by), Nel segno di Magellano tra terra e cielo. Il viaggio nelle arti umanistiche e scientifiche di lingua portoghese e di altre culture europee in un’ottica interculturale, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISSN 2704-5919 (online), ISBN 978-88-5518-467-0 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-467-0

Quero uma rua de Roma. Scrittori portoghesi in viaggio a Roma

Claudio Trognoni

Mau grado os meus propósitos em contrário,

Roma obstina-se em esgotar-me, em exaurir-me de prazer.

David Mourão-Ferreira (Diários de viagem – Uma semana em Roma)

1. Introduzione

Il Portogallo strinse, fin dal momento in cui raggiunse la propria indipendenza, fortissimi legami commerciali, politici e culturali con le varie entità territoriali che componevano allora l’Italia. Paese stretto nel margine ovest della Penisola Iberica, il Portogallo è stato naturalmente portato – per ragioni quasi esclusivamente geografiche e, se vogliamo, contingenti – ad aprirsi a realtà nuove e a cercare la via di realizzazione delle proprie ambizioni nel mare. Il contributo italiano in questo senso fu, com’è noto, determinante: numerosi furono gli italiani insediati a Lisbona – uomini d’affari, banchieri, armatori, ecclesiastici, commercianti, ma anche matematici, cartografi e umanisti – che collaborarono da un punto di vista eminentemente fattivo alla nascita e allo sviluppo della secolare avventura marittima portoghese. La presenza di letterati e precettori italiani a Lisbona è attestata già dal 1400; su tutti vale la pena nominare Cataldo Parisio, segretario di D. João II, istitutore del principe Jorge, suo figlio illegittimo. Non casualmente, Américo da Costa Ramalho fa coincidere l’inizio dell’Umanesimo portoghese proprio con l’arrivo di Cataldo Parisio a Lisbona, nel 1485 (cfr. Ramalho 1972, 435).

D’altro canto, erano molti anche i portoghesi che intraprendevano il percorso inverso, recandosi in Italia e spesso a Roma: tra questi, come si vedrà più avanti, si possono annoverare alcune tra le figure più rilevanti della letteratura portoghese. Il presente studio ha come obiettivo quello di passare in rassegna le personalità letterarie che lasciarono segni concreti del loro viaggio a Roma nelle proprie pagine, a partire dalle prime attestazioni cinquecentesche fino ad arrivare ai giorni nostri, col proposito esplicito di fornire una visione panoramica e d’insieme, lasciando analisi più dettagliate e specifiche a studi futuri.

La presenza di uomini e donne portoghesi a Roma è attestata con certezza almeno a partire dal 1200. L’esempio più noto chiama in causa Pietro Ispano, l’unico papa portoghese, salito al soglio pontificio col nome di Giovanni XXI nel 1276 e morto appena un anno dopo. È ben testimoniata la presenza di portoghesi a Roma anche nel 1300, periodo in cui, tuttavia, la maggior parte delle persone che si recavano qui non lo facevano per interessi commerciali o artistici, giacché in quel periodo la città non viveva certo una particolare fioritura. È evidente che l’elemento di maggior attrazione era costituito dalla presenza stessa del papa, elemento che contribuì oltremodo all’afflusso di pellegrini che, altrimenti, difficilmente si sarebbero recati in una città che viveva ora del pallido ricordo della grandezza di un tempo, al contrario di altri centri che rappresentavano i veri motori culturali ed economici della Penisola. Oltre al fattore religioso c’è da considerare anche quello politico; il neonato regno portoghese aveva infatti un bisogno costante del sostegno e della protezione papale, inizialmente contro i Mori e, in seguito, per contrapporsi alle sempre più aggressive politiche castigliane. Ed è pure ben noto come i regnanti portoghesi cercassero, durante l’epoca delle grandi navigazioni e non di rado con successo, di accreditarsi come unici e veri propagatori del Cristianesimo presso le coste africane prima e in India e in Estremo Oriente poi.

2. Il Cinquecento

Il XVI secolo è infatti il periodo delle grandi ambascerie portoghesi, cariche di doni per il papa. La prima, destinata a Giulio II, è del 1503, mentre la seconda, che ebbe maggiore risonanza perché tra i doni era compreso un elefante, per Leone X, ebbe luogo nel 1514. Segretario e tesoriere di quest’ultimo contingente fu Garcia de Resende, poeta, storiografo e uomo di corte, primo autore portoghese di rilievo a recarsi a Roma, città a cui dedicherà alcuni versi della sua Miscelânea (edita nel 1554, ma redatta precedentemente), una sorta di cronaca in versi riguardante fatti nazionali ed europei. Nelle cinque strofe in redondilha dedicate a Roma, Garcia de Resende affronta un tema di stretta attualità, il sacco perpetrato ai danni della città: il tono è quello dell’apostrofe nei confronti dei Lanzichenecchi e, particolarmente, di Carlo III di Borbone, a guida delle truppe imperiali che avevano saccheggiato quella che il poeta chiama «desventurada cidade» (Resende 1902, 222). Certo è che, già prima del Sacco, si era innescato un processo il cui obiettivo era quello di restituire Roma alla grandezza politica, commerciale e, soprattutto, culturale di un tempo.

È proprio in questo periodo che molti giovani dell’élite lusitana cominciano a considerare l’Italia come il luogo ideale per svolgere la propria formazione umanistica, con Roma individuata come tappa obbligata per rafforzare le proprie competenze in diversi campi del sapere. Tra questi sono da citare almeno Francisco de Hollanda, primo pittore a farsi portavoce in patria delle innovazioni figurative provenienti dall’Italia, assiduo frequentatore dell’appena riscoperta Domus Aurea, e Francisco Sá de Miranda, che introdurrà in Portogallo le forme poetiche di origine italiana, e che tra il 1521 e il 1526 aveva visitato diverse città italiane dopo aver raggiunto Bernardim Ribeiro che, molto probabilmente, si trovava già sul suolo italiano.

Se la città aveva fatto un’iniziale apparizione nelle lettere portoghesi grazie alle cronache in versi di Garcia de Resende, è Sá de Miranda, in verità, il primo a dedicare un componimento specificatamente a Roma. A rigore, l’autore la menziona soltanto nel titolo della poesia, Cantiga feita nos campos de Roma, portando il lettore a considerare la città stessa e i suoi dintorni come la cornice del dramma amoroso vissuto dall’io poetico. Lo scenario è quello della campagna romana, così identificato da Teófilo Braga nella História da Literatura Portuguesa: «O agro romano é uma planura húmida coberta por camadas de lava, onde a água da chuva raramente se infiltra, de uma esterilidade desoladora com maremas doentias a que se juntam os charcos de Ostia e Maccarese» (Braga 2005, 121). Al di là delle informazioni fornite da Braga, non c’è modo di sapere se fossero effettivamente queste le zone ritratte da Sá de Miranda nella sua cantiga, fatto sta che l’autore parla di «[…] campi pieni […] di nostalgia e dolore» (Miranda in Cusati et al. 2011, 17), mettendo in esplicita relazione il proprio stato d’animo, cupo e nostalgico a causa di un amore lasciato in patria, con l’ambiente circostante, fatto di campi sterili e paludosi. Per ciò che riguarda il versante formale del componimento, è interessante mettere in risalto il fatto che Sá de Miranda è considerato, a ragione, come il grande modernizzatore cinquecentesco della poesia e del teatro portoghese, nei quali è il primo a introdurre le novità metrico-strofiche provenienti dall’Italia e che stavano prendendo piede in tutta Europa. Tuttavia, non abbandonò mai del tutto le forme stilistiche autoctone della penisola iberica, continuando a coltivarle con regolarità; è il caso anche di questo componimento, che rivela abbondantemente la compresenza in Sá di spinte innovative unite a un nostalgico ma originale gusto per la tradizione. È estremamente interessante e sintomatico il fatto che, nel momento in cui Sá de Miranda si reca in Italia con lo scopo di apprendere nuove forme poetiche1, scriva un componimento pieno di sentita nostalgia e redatto secondo gli schemi del vecchio stile portoghese, una cantiga di stampo medievale. In questo modo l’autore parla della nostalgia non solo per il tramite del contenuto, ma anche grazie alla stessa forma poetica della cantiga: non è solo lo scrittore a viaggiare, con lui si sposta anche la forma poetica, sradicata dal contesto originario – quello iberico – e trapiantata in terra straniera in un proficuo e cosmopolita meccanismo di reciproca conoscenza. E, certamente, la nostalgia che prova Sá de Miranda non riguarda esclusivamente un amore perduto, ma comprende una maniera di poetare che stava per scomparire, cedendo il passo a nuove modalità provenienti dall’estero. Il soggiorno romano lascerà evidentemente segni profondi nel poeta, tanto è vero che, tornato in patria, ambienterà la commedia in prosa Os Vilhalpandos, composta probabilmente nel 1538, proprio a Roma (cfr. Couto 2004).

3. Il Seicento

Il XVII secolo è, dal punto di vista politico, alquanto complicato per il Portogallo. L’afflusso di uomini e donne a Roma non diminuisce, anzi aumenta, viste anche le grandi difficoltà politiche dovute all’annessione castigliana e al lento periodo di riassestamento nell’ambito delle nazioni europee una volta riconquistata l’indipendenza. In effetti, dal 1640, anno in cui termina la guerra di Restaurazione, fino alla firma del trattato di pace con la Spagna, nel 1668, si susseguono le delegazioni portoghesi presso il papa, con l’obiettivo di far guadagnare alla nuova casata regnante il favore pontificio, ma anche di riaffermare il Portogallo in quanto stato sovrano a livello europeo. Evidentemente presi da preoccupazioni più cogenti, i letterati non dedicano grande attenzione a Roma, sebbene i due nomi più rilevanti del Barocco portoghese soggiornino entrambi nella capitale, per motivi che in verità poco hanno a che vedere con la letteratura. Nel 1650 Padre António Vieira si ferma a Roma per quattro mesi, nell’ambito di una missione diplomatica che lo avrebbe portato anche in Francia, Inghilterra e Paesi Bassi, e che aveva come obiettivo quello di far sì che la Santa Sede riconoscesse e legittimasse la ritrovata indipendenza del Portogallo. Tornerà a Roma a più riprese tra il 1669 e il 1675, dedicandosi a diverse attività, ma nelle sue lettere ben pochi sono i riferimenti alla realtà contemporanea della città. D’altronde, come afferma in un’epistola del 1671, «[M]ais gosto de ver em Roma as ruínas e desenganos do que foi, que a vaidade e variedade do que é» (Vieira 1926, 316). L’altra autorevole figura del Seicento ‘luso-romano’ è Francisco Manuel de Melo, autore in portoghese e castigliano, anch’egli inviato in missione diplomatica presso il papa nel 1663, e che proprio nell’Urbe, nel 1664, diede alle stampe, per i tipi di Filippo Maria Mancini, la prima parte delle sue Cartas Familiares (cfr. Pinto de Castro 2009, 11). Roma, in sostanza, non appare nei testi letterari dell’epoca, sebbene esistano numerosissimi resoconti delle molteplici missioni diplomatiche intraprese dai portoghesi durante il XVII secolo (cfr. Augusto 2010). Chiaramente nessuno di questi ha, almeno dichiaratamente, velleità artistiche, e il loro studio è difficoltoso e ancora frammentario, eppure potrebbero costituire un interessante punto di vista sulla città e uno stimolante contraltare dei ben più noti resoconti di viaggio portoghesi nelle Americhe, in Asia o in Africa.

4. Il Settecento

Il XVIII secolo è generalmente considerato, per svariate ragioni, un periodo meno prolifico per le lettere portoghesi. Nonostante ciò, vale la pena segnalare che Luís António Verney, probabilmente il più importante teorico dell’Illuminismo lusitano nonché ispiratore delle riforme pedagogiche del Marchese di Pombal, visse a Roma dal 1736 e vi resterà, con vari intervalli dovuti anche all’interruzione delle relazioni tra Portogallo e Santa Sede, per un periodo considerevole, fino alla sua morte, nel 1792. Verney svolge il ruolo di postulatore delle cause dei santi e beati portoghesi, ma si dedica anche, con la sua consueta impostazione culturalmente onnivora, alla produzione letteraria. Pubblica il suo Verdadeiro Método de Estudar a Napoli nel 1746, ma a Roma, già da qualche anno, era entrato a far parte dell’Arcadia romana, consenso all’interno del quale si dedica alla composizione di poesie, pubblicandone solo una, un sonetto dedicato al re João V. Recentemente, tuttavia, Francisco Topa (cfr. Topa 2001) ha portato alla luce un corpus di testi poetici di vario genere, attribuibili quasi certamente proprio a Verney, tra cui un sonetto, certamente ispirato dalla visione del Mosè di Michelangelo, in cui compare il riferimento alla martellata che, leggenda vuole, l’artista avrebbe inferto alla statua appena portata a termine. A parte questa menzione, non si riscontrano nella ritrovata produzione poetica di Verney ulteriori cenni al suo soggiorno romano che, nondimeno, fu decisamente duraturo. È chiaro che, anche in questo caso, la permanenza in città era dovuta a motivi eminentemente extra-letterari, essendo egli stesso soprattutto un filosofo e un teologo. Inoltre, le sue vicende romane sono ancora frammentarie e non del tutto chiare (cfr. Topa 2001, 15); chissà che ulteriori scoperte, simili a quella compiuta da Topa, non permettano di far ulteriore luce sul suo periodo romano.

5. Il Novecento

Per imbatterci nuovamente in una figura letteraria di rilievo è necessario sorvolare il XIX secolo e arrivare fino agli inizi del Novecento, precisamente al 1901, anno in cui Ramalho Ortigão tra settembre e novembre viaggia a Roma, intervistando anche papa Leone XIII, il quale, sia detto incidentalmente, aveva già fatto la propria apparizione nelle lettere portoghesi tramite il simbolista António Nobre, che pochi anni prima si era rivolto a lui in un’accorata poesia, intitolata per l’appunto A Leão XIII, che aveva il sapore dell’appello. Quella di Ramalho, pubblicata nel settimanale «Ilustração Portuguesa» a fine dicembre del 1906, è principalmente una cronaca di viaggio, con stimolanti considerazioni sull’arte classica e rinascimentale romana (e riccamente corredata da numerose immagini di opere presenti in Campidoglio e in Vaticano, inclusa un’interessante foto di Piazza San Pietro con la Spina di Borgo ancora presente), e dell’incontro col pontefice, svoltosi interamente in francese (cfr. Ortigão 1906, 23). Si tratta di un testo assolutamente godibile dal punto di vista letterario, di alta qualità stilistica e dall’altrettanto rilevante valore testimoniale, anche perché, con gusto giornalistico affatto contemporaneo, Ramalho non perde occasione di ritrarre alcune genuine scene di vita vissuta a Roma, segnatamente sui mezzi pubblici.

Sebbene il testo di Ramalho Ortigão risalga ai primi anni del secolo scorso, egli è, per molti versi, ancora un autore ottocentesco. Il Novecento è stato considerato, e a ragione, il secolo d’oro della letteratura portoghese, soprattutto per quanto riguarda la poesia. Se quindi il livello medio delle produzioni conosce un tangibile aumento qualitativo, c’è anche da rilevare il fatto che sembrano essere numericamente maggiori gli scrittori portoghesi interessati alla cultura italiana latu sensu, quindi non solo letteraria o artistica, ma anche, per esempio, cinematografica. In conseguenza di questo rinnovato interesse, e pure grazie alle nuove possibilità dovute ai più agili spostamenti aerei, sono parecchi gli scrittori che si recano a Roma per i motivi più disparati, ancorché quasi sempre legati in qualche modo ai due principali fili che nel corso dei secoli hanno raccordato la città al Portogallo: la presenza del Vaticano e i legami diplomatici tra i due paesi. La prima figura culturale di un certo peso presente stabilmente a Roma nel ’900 è António Ferro, animatore delle politiche culturali e della propaganda salazarista, e intervistatore tra gli altri, negli anni ‘20, di D’Annunzio a Fiume e di Mussolini a Roma. Ferro si stabilisce nella capitale italiana per lavoro, in qualità di Ministro Plenipotenziario della Legazione Portoghese in Italia (cfr. Dias 2016, 117), carica equivalente a quella dell’Ambasciatore ai giorni nostri. Nel suo periodo romano, dal 1954 al 1956, Ferro è però già anziano, e privo di quello slancio vitale che aveva fatto di lui il principale agitatore culturale dell’Estado Novo salazarista. Ciò non gli impedisce di lavorare ad alcune poesie ‘romane’, in un quadro un po’ malinconico, come ricorda Luciana Stegagno Picchio che in quel periodo ne fu la segretaria:

Passava tardes inteiras a contar-me como, em 1915, sem ter ainda completado vinte anos, fora o editor do Orpheu. Era um homem desiludido e gentil, conhecera D’Annunzio, Marinetti e Pirandello e compunha, à noite, os seus oximóricos e nostalgicamente “modernistas” poemas italianos (Mauro apud Dias 2016, 117).

Parte di queste poesie è stata pubblicata dal figlio, António Quadros, altre risultano ancora inedite e da riscoprire (cfr. Mauro apud Dias 2016, 117).

C’è un’altra personalità della cultura portoghese, dalla caratura letteraria molto superiore a quella di António Ferro, legata a Roma per motivi diplomatici: Sophia de Mello Breyner Andresen, il cui fratello Tomás fu Ambasciatore in Italia dal 1977 al 1981 prima, e dal 1984 al 1987 poi. Tuttavia, la relazione di Sophia con l’Italia nasce molto prima, già negli anni ’60: risale al 1963, infatti, il viaggio in Grecia con Agustina Bessa-Luís, evento che segnerà profondamente la poesia andreseniana. Le due scrittrici partono in nave da Brindisi, e al ritorno, come apprendiamo da una lettera del maggio 1964 a Jorge de Sena, passeranno anche per Roma, luogo che però, di primo acchito, non impressiona particolarmente Sophia, il cui termine di paragone resta evidentemente la Grecia di cui si era appena riempita gli occhi: «[d]epois da Acrópole, São Pedro de Roma pareceu-me mundano e fútil e pesado» (Andresen, apud Sena 2010, 80). Il peculiare spirito religioso di Sophia fa sì che l’atmosfera del Vaticano le appaia stantia e non sincera se confrontata con la religiosità naturalmente insita, secondo lei, nell’architettura semplice e ieratica delle strutture dell’antica Grecia. La Roma barocca (immaginiamo soprattutto l’interno della Basilica di San Pietro) non sortisce alcun effetto sull’artista, che dimostra di preferire l’arte classica e rinascimentale, come confermato da un’altra lettera a Sena del novembre del 1964, dalla quale emerge con nettezza come il primo incontro con la città di qualche mese prima non sia stato altro se non una falsa partenza:

De Berlim vim para Roma onde me encontrei com o Francisco e onde passámos duas semanas espantosas. Gostei sobretudo da praça do Capitólio que é uma pura maravilha desenhada pelo Miguel Ângelo, misto de escultura e arquitectura numa medida tão perfeita que parece a exacta realização de Regra de Oiro, e onde à noite nos sentávamos a conversar e a contemplar. E do museu das Termas, nas ruínas das Termas de Diocleciano, com arcos, enormes paredes, abóbadas quebradas, luz oblíqua entre jardins, pátios, salas descomunais e estátuas, tudo envolvido na cor fulva do tufo. E também me maravilhei no museu etrusco onde a estátua jacente do homem e da mulher [il Sarcofago degli sposi, n.d.A.] são uma das mais extraordinárias obras-primas que conheço (Andresen, apud Sena 2010, 88).

La Roma rinascimentale soddisfa quindi il gusto di Sophia per il bello e per le proporzioni esatte e simmetriche, ben esemplificate dalla pavimentazione michelangiolesca del Campidoglio. La poetessa rimarca, al tempo stesso, la bellezza composta della scultura etrusca, in maniera certo non sorprendente conoscendo la sua passione per la scultura greca arcaica, che profondamente influenzò l’arte etrusca. Sophia dimostra di apprezzare anche la Roma dai toni ocra e rossicci, caratteristica colorazione di molta parte della città, elemento che verrà evidenziato ed esaltato anche, come si vedrà più avanti, da David Mourão-Ferreira. A ogni modo, il luogo che maggiormente la segnerà non si trova esattamente a Roma, bensì qualche chilometro più a est: Villa Adriana, a Tivoli, della quale afferma:

É uma Grécia perseguida, invocada, que já não é Grécia porque os Deuses são Antinous e morrem. Há em tudo um misto de nostalgia e perfeição, numa beleza que tem dentro de si uma falha secreta. Nada pode descrever a aparição de Canopus longa piscina rodeada de estátuas e colunas que eu vi surgir ao fim da tarde no ar perfumado de resina (Andresen, apud Sena 2010, 88).

Villa Adriana è il luogo prediletto di Sophia a Roma probabilmente per un motivo ben preciso: è come se lei si specchiasse nella struttura, e in un certo qual modo ci si rivedesse. Il suo gusto per la Grecia è il gusto per una Grecia idealizzata, immaginata, mitologica e omerica, ma di fatto quasi inesistente se non ai suoi occhi di poetessa ispirata, come già ha avuto modo di notare, tra gli altri, il grecista Frederico Lourenço:

Sophia inventou uma Grécia própria […]. Não é a Grécia dos guias turísticos, […] dos compêndios de história, filosofia ou literatura. À excepção de Homero (e apesar de Sophia ter traduzido a Medeia de Eurípides), nem sequer é uma Grécia que reflicta leituras profundas da poesia grega clássica. É uma Grécia construída pelo olhar dela, uma geografia anímica que tem tanto de Grécia como de Portugal (Lourenço apud Bertolazzi 2019, 47).

Si tratta per l’appunto della rielaborazione individuale dell’idea di una Grecia inseguita e invocata, decisamente fuori contesto e fuori dal tempo, un’operazione culturale frutto di una mediazione assolutamente personale, in certa misura paragonabile alla costruzione della villa adrianea a Tivoli, che allo stesso modo non pretende di riprodurre fedelmente l’architettura e la scultura greche classiche, quanto piuttosto di rievocarle e omaggiarle in chiave personale.

L’‘incontro’ con la Villa Adriana nel 1964 porterà alla pubblicazione, nella raccolta Geografia del 1967, del breve componimento intitolato per l’appunto Vila Adriana. Non è una tra le poesie più note dell’autrice, e per questo è opportuno riportarla qui per intero:

A ânfora cria à sua roda um espaço de silêncio

Como aquela

Tarde de outono sob os pinheiros da Vila Adriana

Tempo de fina areia agudamente medido

Os séculos derrubaram estátuas e paredes

Eu destruída serei por breves anos

Mas de repente recupero a antiga

Divindade do ar entre as colunas

(Andresen 2015, 554).

Il richiamo all’esperienza vissuta in prima persona dall’autrice durante il soggiorno romano è evidente, e i versi guadagnano un significato ancor più profondo se letti tenendo a mente le parole entusiaste con cui Sophia descriveva all’amico Sena quei luoghi. In maniera solo apparentemente secondaria – si tratta in realtà del tema centrale – appare nella seconda strofa il passare inesorabile del tempo il quale, attraverso un’ideale clessidra (a scorrere è la stessa sabbia della malta utilizzata per erigere la villa e le sue strutture, da quanto afferma l’io poetico) condurrà a una morte inevitabile per ogni essere umano. L’unico modo che gli umani possiedono per raggiungere l’immortalità propria degli dèi, quindi, è lasciare una significativa impronta materiale o immateriale presso i vivi. Adriano tentò di rendere immortale la propria figura e il proprio potere donando alla posterità la sua Villa. Più di tutto, però, tentò di sottrarre alla morte, di fatto rendendolo celeberrimo, l’amato Antinoo, divinizzandolo. È per questo che l’io poetico sophiano, dinnanzi allo scoraggiamento derivato dal passare del tempo e dalla certezza della fine, è consapevole di poter sopravvivere alla morte terrena tramite l’arte poetica, allo stesso modo in cui Adriano eternizzò la figura di Antinoo tramite le innumerevoli statue che disseminò per tutto l’impero.

Roma appare in due componimenti poetici di Sophia, entrambi inseriti in una raccolta del 1994, Musa. Il primo, intitolato semplicemente Roma, è dedicato alla memoria del fratello Tomás, ed è costituito da varie immagini che, come istantanee, ritraggono la città in diversi momenti, raccordati da una sorta di senso di ‘assedio’ causato dalla presenza – si direbbe quasi asfissiante ed eccessiva – dell’architettura e della scultura classica e rinascimentale, evocate tramite l’enumerazione di elementi quali i mattoni e le colonne delle strutture romane e le alte navate delle chiese e dei palazzi. Il tutto porta il viaggiatore a entrare, tramite le parole di Sophia, in un vero corpo a corpo con gli spazi e le strutture, all’interno di un reticolato di strade decisamente angusto. Contrasta con queste immagini artistiche la realtà della quotidianità romana, fatta di frenetica confusione di turisti e autoctoni, di quel clamore, di quel fastidioso rumore di fondo che si ritrova anche in Eurydice em Roma. Roma qui appare come sfondo, prettamente negativo, secondo il consueto approccio sophiano per il quale la città, qualunque città, rappresenta un elemento disforico e negativo. Ma il vociare cittadino di sottofondo non impedisce alla poesia, raffigurata da Euridice, di ascoltare «intensa absorta» (Andresen 2015, 840) la melodia del poeta, incarnata nel suono del flauto di Orfeo.

Merita di essere affrontata con dovizia di particolari, anche la raffigurazione di Roma a opera di Jorge de Sena, altra notevolissima figura della cultura portoghese novecentesca, artista e critico fortemente legato alla cultura italiana sia letteraria, quanto (e tanto più) cinematografica e teatrale2. Si citava poc’anzi la corrispondenza Andresen-Sena, la lettera del 1964 in cui Sophia descriveva la meraviglia da cui scaturì la poesia Vila Adriana del 1967. Anche Sena pubblica, nella raccolta Peregrinatio ad loca infecta del 1969, una poesia intitolata Vila Adriana: pensare che si sia recato lì su consiglio dell’amica è forse più di una banale suggestione. Del resto, in una lettera del 18 novembre dello stesso anno, Sophia ringrazia Sena per averle inviato il libro, attestando la sua predilezione proprio per questa composizione: «A Vila Adriana é um dos poemas que prefiro, sobretudo na belíssima evocação do Antinous» (Andresen, apud Sena 2010, 117). Sophia continua, non senza una punta di orgoglio autoriale nell’aver ‘scoperto’ la villa prima dell’amico Jorge de Sena, affermando che si tratta di «temas que encontrarás na minha Geografia, tratados duma forma diferente mas paralela» (Andresen, apud Sena 2010, 117). La raffigurazione di Villa Adriana da parte di Sena è interessante sotto diversi aspetti. Ritroviamo, modulate sotto una tonica affine eppur differente, alcune delle sensazioni espresse da Sophia nella sua lettera: anche l’io poetico dei versi di Sena sperimenta stupore e meraviglia dinnanzi alle colonne e alle statue che, quasi inattese, si ergono nel mezzo della campagna romana. Ma se nella poetica andreseniana era fortemente ravvisabile l’angoscia per il passaggio inesorabile del tempo, sia pure con l’insita e non del tutto confessata speranza di sopravvivere alla morte terrena per il tramite della parola poetica, in Sena tale speranza è più tangibile, e il rapporto tra certezza della fine e possibilità di perpetuarsi grazie all’arte s’inverte decisamente:

Neste silêncio em ruína, as sombras descem frias.

Mas para sempre o Imperador está vivo,

e o sonho imenso de um poder tranqüilo

em que até mesmo escravos fossem livres

e as almas fossem corpos só tementes

de não salvar na vida o ser-se belo e jovem

(Sena 1989, 104).

Nella raccolta Exorcismos, del 1972, Roma torna a fare la sua apparizione nell’incisiva poesia Piazza Navona e Bernini. La composizione è breve, ma appare nettamente divisa in due nuclei tematici distinti, seppur comunicanti. Nella prima parte, Roma viene rappresentata come un luogo in cui la contemporaneità non riesce a fare breccia, per il peso insopprimibile del passato:

Palácios com aquele ar que em Roma

descasca de velhice o mais moderno prédio.

E a fonte de Bernini. Esta água toda

de que ele tinha em Roma o monopólio.

Mas noutra parte a colunata ascende

(Sena 1974, 220).

In questo primo segmento della poesia si nota agevolmente come la città non sia altro che un elemento di contorno dell’opera berniniana. La Fontana dei Fiumi, posizionata davanti alla chiesa di Sant’Agnese in Agone, è il centro dell’attenzione del poeta, che a cesura di questa prima sezione menziona en passant un’altra celeberrima opera dello scultore, il colonnato di Piazza San Pietro, esaltandone il movimento ascensionale. Si ritrova la medesima tensione verso l’alto nell’altrettanto celebre capolavoro berniniano che è l’Estasi di Santa Teresa, descritto da Sena nella seconda parte della poesia tramite efficacissime e rapide pennellate:

E Santa Teresa, ante a seta do anjo,

vem-se de penetrada em vôo de pintelhos

que o hábito lhe roçam esvoaçante

num pélvico bater que a estoura de infinito

(Sena 1974, 220).

In questo modo, quindi, Sena ripropone una delle interpretazioni canoniche dell’Estasi, una lettura che mette in risalto l’aspetto erotico e sensuale della composizione scultorea. Se insomma l’impronta berniniana è inscindibile dalla città di Roma, è altrettanto possibile dire che, come per sineddoche, le sculture dell’artista napoletano rappresentano la città stessa per intero, o quantomeno forniscono una delle chiavi per interpretarla e capirla nella sua totalità. Ecco quindi che, per il tramite dell’Estasi di Santa Teresa, è la stessa città ad ammantarsi di sensualità ed erotismo: qualcosa che, come si vedrà tra breve, è possibile ritrovare anche in David Mourão-Ferreira.

È precisamente David Mourão-Ferreira la personalità letteraria portoghese che sopra ogni altra intrattiene le relazioni più vaste e profonde con l’Italia e con Roma, frutto di numerose e non banali letture di autori italiani, e di decine di viaggi nel nostro paese. In modo curiosamente simbolico, egli si trova in Italia ogniqualvolta in Portogallo accade un evento politicamente rilevante: è a Roma nel settembre del 1968, quando Salazar cade e batte la testa (cfr. Marques 2006, 375), caduta dalla quale non si riprese mai più, ed è ad Arezzo quando, il 25 aprile 1974, gli arriva la notizia della Rivoluzione dei Garofani (cfr. Marques 2006, 372). Accoglie la notizia con gioia, registrando immediatamente la coincidenza simbolica: «[h]oje é dia de feriado em Itália. Comemora-se o Dia da Libertação. Poderei comemorá-lo?» (Mourão-Ferreira 2006a, 98). Il rapporto con l’Italia è dunque molto stretto, e quello con Roma è senza dubbio privilegiato. La città appare nel volume di cronache Discurso Directo (1968), in un testo, dal pasoliniano titolo di Mãe Roma, dove Mourão-Ferreira associa la città alla figura di una madre, e lo fa, come ha ben notato Giuseppe Carlo Rossi, «[…] senza ombra di retoricismi o di sentimentalismi, [abbandonandosi] a una sensazione filiale che lo aiuta a vedere, in Roma, la fusione, in un’unità singolare, dei significati e dei simboli di tutti i suoi aspetti al di fuori del tempo e dei corsi della storia» (Rossi 1969, 82 apud Marques 2006, 372). Nel corso del tempo, tuttavia, questa immagine si modifica, e Roma assume via via i tratti di amante, più che di madre. Ne abbiamo prova da alcuni testi diaristici risalenti al 1981, in cui afferma:

A caminho de Roma. Pela 14.ª ou 15.ª vez. E, desta feita, absolutamente só – como já me não acontecia desde 1975. Roma continua a ser a única “mulher” que incessantemente me atrai; e a única, até agora, que me faz gastar dinheiro com ela […]. Só através de Roma compreendo o prazer que têm certos homens (sobretudo da minha idade) em “arruinar-se” por determinada mulher» (Mourão-Ferreira 2006b, 363).

Di fatto, in questo diario, oltre ai resoconti dei numerosi acquisti di libri3, principalmente effettuati nella Libreria Feltrinelli nei pressi di Piazza Esedra, ritroviamo a ogni piè sospinto figure femminili incontrate nel soggiorno romano dello scrittore: una ragazza tedesca, una brasiliana e due spagnole, incroci fugaci, tutto sommato poco interessanti. Ben più allettante è la scoperta di una strada, che viene così descritta: «[…] deambulei ainda pelo Campo de’ Fiori, Piazza Farnese, Piazza Capo di Ferro […] e, finalmente, pela belíssima Via Giulia, que incrivelmente ainda não conhecia e que para mim ficará sendo, doravante, um dos “trechos selectos” de Roma» (Marques 2006, 366). Secondo Teresa Martins Marques (cfr. Marques 2006, 378), è proprio Via Giulia il riferimento per Rua de Roma (1985), lunga poesia dedicata alla città e nella quale Mourão-Ferreira infonde un amore che riesce a essere a un tempo filiale e carnale, ossimoricamente spirituale e fisico. D’altronde, è il componimento stesso a essere tutto giocato sugli ossimori, come già finemente notato da Ettore Finazzi-Agrò (cfr. Finazzi-Agrò 1988, 164 e sg.): questa strada è, nelle parole del poeta, «sfuggente e segreta / a forza di mostrarsi rumorosa», «opulenta anche se povera» (Mourão-Ferreira 1997, 201), «superba sebbene rozza / diritta sebbene storta» (Mourão-Ferreira 1997, 205). L’io poetico desidera questa strada come si desidera un essere umano, perdonando alla persona, come spesso accade, i tanti difetti e le imperfezioni. In una fusione perfetta di anima e corpo, il poeta trova il suo completamento nella strada, il cui ricordo e la cui presenza è necessario serbare ben dentro di sé «[o]vunque il sesso la sogni / e il cuore la posizioni / è là che tutto sono tutto» (Mourão-Ferreira 1997, 205).

6. Conclusioni

Quali che siano i motivi che hanno portato nei secoli scrittori e scrittrici portoghesi a Roma (oltre a quelli citati in questa rassegna, ricordiamo anche nomi del calibro di Miguel Torga, Ruy Belo, Jaime Cortesão, Abel Salazar, Ernesto Rodrigues e soprattutto José Tolentino de Mendonça, che non è stato possibile affrontare adeguatamente in questa sede), è certamente possibile segnalare alcuni tratti in comune tra molti di loro. Due sono state le cause principali che hanno contribuito alla presenza di letterati portoghesi a Roma: in primo luogo, la presenza del papa, la cui autorità in fatto di potere temporale e spirituale ha fatto sì che, almeno fino ai primi decenni del secolo scorso, diverse personalità si recassero in città per ragioni religiose e politiche. In diversi casi, come si è potuto notare nel corso della presente trattazione, i componenti di legazioni e ambascerie presso la Santa Sede erano anche dei raffinati letterati, e per questo motivo era pressoché inevitabile per costoro registrare il loro passaggio in un luogo che già dal ‘500 si era andato a configurare come una delle tappe obbligate per qualunque esponente delle classi più agiate portoghesi che volesse riannodare i fili con le antichità classiche ma anche aggiornarsi sulle innovazioni artistiche provenienti dal nostro paese.

In secondo luogo, possiamo individuare, tra le ragioni che muovono varie personalità letterarie lusitane a Roma soprattutto a partire dagli anni ’20 del Novecento fino ai giorni nostri, aspetti più propriamente legati alla politica e alla diplomazia per come le intendiamo sotto un prisma di lettura più contemporaneo, sfarinandosi gradualmente l’aspetto spirituale, certamente ancora presente nel Novecento ma in maniera minore rispetto ai secoli passati. Come ricordato, António Ferro viene inviato a Roma negli anni ’50 in qualità di Plenipotenziario della Legazione Portoghese in Italia, ma già negli anni ’20 e ’30 è presente in diverse occasioni in Italia, arrivando anche ad intervistare Mussolini. Nell’interesse di Ferro verso l’Italia c’è indubbiamente un’attrazione verso il fascismo degli albori e verso la sua capacità di radunare le masse, ma si ravvisa anche un genuino interesse verso quella che era la cultura italiana del tempo, con un occhio attento nei riguardi della neonata arte cinematografica, che sarà poi oggetto d’interesse di tanti altri autori portoghesi, Jorge de Sena su tutti. Questo raccordo tra il settore culturale e il mondo politico-diplomatico lo si può forse ravvisare anche, almeno inizialmente, nell’esperienza di Sophia de Mello Breyner Andresen.

Come ha ricordato Giulia Lanciani in un testo riguardante la ricezione della Divina Commedia in ambito lusofono (alquanto tardiva, in termini di comparazione con altre realtà culturali prossime all’Italia per contiguità territoriale e tradizione culturale), il Portogallo è storicamente carente di una tradizione forte di italianistica: «[i]l Portogallo, per differenziarsi dalla Spagna, dove la nostra cultura ha goduto sempre di una situazione privilegiata, ha guardato costantemente alla Francia» (Lanciani 2011, 176). Queste parole sono certamente ancor’oggi valide sotto molti aspetti, soprattutto per quanto riguarda un’impostazione generale dei cosiddetti professionisti del sistema letterario e culturale (critici, recensori, docenti, traduttori…); ciononostante, e ne sono testimoni il crescente numero di autori e critici portoghesi che nel Novecento hanno visto nell’Italia un rilevante e influente punto di riferimento culturale, le cose si sono gradualmente modificate, per merito di un processo che ancor’oggi sta andando avanti. All’interno di questo circolo virtuoso, i riferimenti all’Italia e a Roma nelle lettere portoghesi sono aumentati esponenzialmente, ragion per cui si giustificherebbe uno studio – che ci ripromettiamo di affrontare in futuro – ben più corposo e dettagliato riguardante la Roma vista dagli autori portoghesi contemporanei.

Oltre alle singole motivazioni che spingono gli scrittori portoghesi a Roma, al di là, quindi, dei vissuti personali e artistici, giocoforza differenti quando non in aperta opposizione tra loro, gli autori lusitani che si trovano a viaggiare nella capitale italiana condividono non di rado alcuni motivi ricorrenti. La città viene spesso avvertita in termini quasi materni, o quantomeno viene vista e raccontata come luogo d’origine di uno degli aspetti (seppure non l’unico, naturalmente) che in maniera più marcata informa la lusitanità, ovverosia una latinità solo geograficamente periferica ma in realtà sostanziale e genuina. Se è vero, insomma, che lo sradicamento porta a una migliore comprensione del luogo d’origine, come se da lontano si riuscisse a osservare meglio, in visione panoramica, la propria realtà personale e culturale, gli autori portoghesi a Roma riescono, proprio grazie all’incontro con la capitale italiana, ad aggiungere alla propria dimensione artistica e ispirazione un tassello fondamentale e altrove introvabile, qualcosa di cui precedentemente non si avvertiva la mancanza (forse perché imbevuti fin dall’adolescenza di cultura francese o anglosassone) ma che diviene vitale una volta che, finalmente, si entra in contatto con la città.

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1 Ci si conceda l’uso di questa formula semplificata, volta più che altro a rendere l’idea. Non si può non essere d’accordo con Jorge de Sena quando afferma che «[n]ão sabemos quando terá Sá de Miranda começado a escrever versos “à italiana”, mas será infantil supor que um poeta e homem de cultura tenha ido, com quarenta anos, à Itália a aprender como lá se faziam sonetos, canções e poemas em terza rima» (Sena 1980, 114).

2 Per un’ampia e interessantissima trattazione delle incursioni di Sena nella cultura italiana si rimanda a Santos 2008.

3 E oltre alle consuete passeggiate e descrizioni di musei e luoghi storici della città, naturalmente. A questo proposito è curioso osservare l’attenzione risvegliata, anche in Mourão-Ferreira, dall’osservazione del Sarcofago degli Sposi a Villa Giulia (cfr. Mourão-Ferreira 2006, 367). Probabile frutto di un passaparola con la famiglia Andresen, dal momento che, come si legge nel medesimo testo, egli era stato ospite di una cena organizzata dall’Ambasciatore Tomás Andresen nel 1979 (cfr. Mourão-Ferreira 2006, 366).

Claudio Trognoni, University of Rome Tor Vergata, Italy, claudio_trognoni@hotmail.it

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Claudio Trognoni, Quero uma rua de Roma. Scrittori portoghesi in viaggio a Roma, pp. -178, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-467-0.15, in Michela Graziani, Lapo Casetti, Salomé Vuelta García (edited by), Nel segno di Magellano tra terra e cielo. Il viaggio nelle arti umanistiche e scientifiche di lingua portoghese e di altre culture europee in un’ottica interculturale, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISSN 2704-5919 (online), ISBN 978-88-5518-467-0 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-467-0

Il turista, il Baedeker e il viaggiatore. Il viaggio e i viaggiatori secondo Abel Salazar

Carla Marisa da Silva Valente

Nota introduttiva sull’autore

Abel Salazar (1889-1946) è stato medico, istologo, scrittore, teorico dell’arte, pensatore, critico, storico, ricercatore e professore universitario. Nel campo delle arti si è distinto anche come pittore, acquerellista, disegnatore e scultore. Abel Salazar è quindi una delle figure di spicco dell’epoca della prima Repubblica Portoghese in ambito scientifico, letterario e artistico, sia a livello nazionale che internazionale. L’opera multiforme di questo scrittore-pittore qui presa in esame testimonia la sua impressionante versatilità, espressa da un’irrefrenabile curiosità nei confronti di numerosi ambiti del sapere. Nell’introduzione all’edizione delle 96 lettere a Celestino da Costa, António Coimbra riferisce che «Abel Salazar apresenta uma personalidade trifacetada em que coexistiram o cientista, o artista e o filósofo mas a investigação biomédica e o ensino aparecem neste acervo como a sua atividade principal» (Coimbra 2006, 11).

Come ricercatore, Abel Salazar ha pubblicato numerosi articoli su riviste scientifiche internazionali, quasi dall’inizio della sua carriera accademica, guadagnandosi una straordinaria notorietà e reputazione in Europa. Guilherme d’Oliveira Martins sottolinea la confluenza di queste caratteristiche nel profilo di Abel Salazar, confermando il suo prestigio nella comunità scientifica internazionale, considerandolo come «um exemplo de empenhamento cívico e de entrega total à tarefa de ligação completa entre a investigação científica, a atividade pedagógica, a ação cultural e a responsabilidade cívica» (Martins apud Silva 2010, 11).

Assidua e multiforme è stata anche la sua attività di scrittore. Oltre alle pubblicazioni scientifiche, il medico-pittore-scrittore ha firmato diversi articoli, usciti su periodici, giornali e riviste. Nell’ambito della letteratura di viaggio, ha composto alcuni racconti sui viaggi effettuati in Spagna, Francia, Germania, Italia e Portogallo. In uno di questi viaggi, l’autore ha visitato l’Italia, ed è il racconto di quella esperienza1, pubblicato in un volume nel 1934, il cui itinerario è riportato nella mappa riprodotta sotto, a costituire la genesi di Una primavera in Italia.

Una primavera in Italia (1934)

Una primavera in Italia, racconto impressionista e digressivo, presenta le considerazioni del narratore itinerante su diverse città italiane, secondo il seguente schema narrativo organizzato in nove sezioni: Torino, Milano e il suo Duomo, La Primavera sul Lago di Como, Firenze, Roma, Napoli, Pisa-Genova-Torino, Sepoltura di Venezia e La morte di Venezia. La città di Venezia è quella che, infatti, Abel Salazar descrive più dettagliatamente, dedicandole il maggior numero di pagine. Tuttavia, l’autore riserva, in termini generali, un poco benevolo apprezzamento per l’Italia, paese che, secondo altri, ha le città più belle del mondo, ma che non lo convince, ad esclusione della città di Firenze, l’unica a sedurlo davvero. Il viaggiatore è cosi sorpreso dalla novità del paesaggio che apprezza, in una prospettiva di confronto pionieristico del paesaggio fisico, umano e artistico.

Itinerario di viaggio di Abel Salazar (Prista 2003, 24).

Lo stile narrativo di Abel Salazar mostra una spiccata cura retorico-stilistica. Frequenti gli ornamenti retorici del discorso, con ripetuti utilizzi di metafore e sinestesie che, lungi da aspirare a una riproduzione fotografica di quanto osservato, sembrano offuscare soggettivamente i paesaggi rappresentati2. Abel Salazar non si lascia mai confondere con il comune turista dotato del suo indispensabile Baedeker, il quale, prima di arrivare a destinazione, conosce già gli itinerari da percorrere, i monumenti da visitare e anche le fotografie da scattare. Al contrario, ripudia la natura di turista e rifugge dall’affollamento turistico in ogni città italiana che visita.

Nei racconti di viaggio di Abel Salazar la maggior parte delle descrizioni, presentate attraverso una soggettività sensoriale, rivelano una chiara intenzionalità critica e poco indulgente, e l’autore ci racconta la realtà che lo circonda con uno sguardo altrettanto critico-analitico. A titolo d’esempio, seguendo questa linea di pensiero, l’autore menziona una barca con turisti, i quali vengono definiti in modo sprezzante come «banais e barulhentos» (Salazar 2003, 126). L’autore rende inequivocabile la sua convinzione rispetto allo stereotipo del turista convenzionale, sia in questa circostanza che in altre fasi del racconto. L’intransigenza critica dell’autore-viaggiatore nei confronti di quel turismo acritico e diffuso è chiaramente manifesta: «O barco-ómnibus vomita a sua carga humana num cais qualquer, entre o vozear de carregadores, e a lufa-lufa enervada duma multidão cosmopolita, extravagante, com os indispensáveis binóculos, as toilettes-sport e o eterno tropeço das malas…» (Salazar 2003, 125).

Nel caso dei racconti sulla città di Venezia, l’intera atmosfera veneziana è descritta in termini dispregiativi, accentuando la falsa e illusoria mondanità che domina la città. Un esempio di questo ambiente malsano può essere trovato nel riferimento agli hotel moderni e di un ‘lusso banale’ (Salazar 2003, 124), dove donne eccessivamente magre e loquaci vengono sorprese a fumare, in una chiara adozione di modelli di socialità convenzionalmente maschili per l’epoca. Questa frivolezza della sala contrasta con uno scenario e con secoli e secoli di storia, testimonianza di un passato «esuberante e execional» (Salazar 2003, 124) che, secondo l’autore, era in irreversibile decadenza. L’intero patrimonio storico e culturale era stato stravolto dall’azione di un incessante sfruttamento commerciale, dando origine ad una «revivificação comercial, com ruídos de casino que o fatigado tédio do turista torna imprescindível» (Salazar 2003, 124). Il narratore osserva che, a Venezia, tutto è troppo caro, «e são liras para ver um quadro célebre, uma igreja, uma sacristia famosa» (Salazar 2003, 126). Finisce per esprimere, in modo ironico, il timore che, solo per osservare una facciata decrepita, qualcuno possa esigere il relativo pagamento. Questo fatto è, secondo il viaggiatore-scrittore, alquanto deplorevole. L’avido sfruttamento del patrimonio del passato è responsabile dell’attuale decadenza della città. L’esasperata ricerca del profitto compromette il futuro di ciò che una volta era stato costruito con ingegno e perseveranza. In altre parole, la mancanza di una profonda esplorazione delle ricchezze ereditate dagli antenati dissolve la bellezza di una città «onde tudo se vê a troco de liras, como numa feira» (Salazar 2003, 126). È comprensibile, quindi, che, nonostante tutta la magnificenza veneziana, la città sia dipinta come una «triste carcaça, já um pouco exausta, a desta Veneza finda» (Salazar 2003, 125).

Nel caso specifico di Una primavera in Italia di Abel Salazar, come rilevato da Luís Prista, predominano le impressioni sugli scenari che l’autore interiorizza soggettivamente e restituisce a parole, con il pieno coinvolgimento di tutti i sensi. È una narrazione impressionista e soggettiva che, nei riferimenti pittorici e nel patrimonio artistico, trova il suo centro di primario interesse. L’autore, nei suoi resoconti di viaggio attraverso le terre italiane, non fa alcun riferimento a dettagli specifici del viaggio o a possibili avventure. Le sue divagazioni immaginifiche, estetiche e filosofico-morali hanno netta prevalenza sull’itinerario geografico.

Così, sebbene stimolato da un reale spostamento geografico verso le terre italiane, il testo di Abel Salazar mostra molteplici affinità con i ‘viaggi immaginari’ che secondo Fernando Cristóvão sono caratterizzati dal fatto di essere liberatori, chimerici e di fornire una momentanea trascendenza dal mondo reale che, nonostante la sua immensità, diventa limitata rispetto alle dimensioni dell’immaginazione (cfr. Cristóvão 1999, 38). Quando lo scrittore-pittore Abel Salazar fece il suo viaggio in Italia, il Portogallo era sotto il giogo oppressivo della dittatura e la situazione di povertà, censura e ingiustizia sociale era molto diffusa. È stato forse questo contesto avverso a spingerlo all’evasione attraverso le immagini.

Il viaggio e i viaggiatori

In epoca umanistico-rinascimentale i portoghesi, seguiti poi dagli spagnoli, hanno avuto l’audacia di prendere il mare verso la arroventata terra incognita africana e sudamericana, nell’intento di penetrare nell’insondabile. Allo stesso modo, sono passati di continente in continente diffondendo così innumerevoli descrizioni legate al territorio, alla fauna, alla vegetazione, alle materie prime, alle tradizioni, alle abitudini e usanze, alle religioni, al modo di commerciare, all’organizzazione bellica, alle scienze e arti, nonché ai contesti antropologici, storici e sociali di ciascuna civiltà incontrata e conosciuta. Questo dialogo interculturale, stimolato dai due popoli iberici, mise in moto profondi cambiamenti di mentalità e, di conseguenza, fece conoscere nuovi modelli di civiltà. I portoghesi, più concretamente, hanno sempre mostrato una naturale propensione al viaggio e alla scoperta, caratteristica di certo collegata al loro intenso rapporto con il mare. Il patrimonio documentale e letterario relativo al viaggio – che si tratti di scoperte o di navigazioni – è straordinariamente vasto e svolge, come noto, un importante ruolo di consolidamento dell’identità lusitana.

Molto spesso la cultura nazionale ha finito per assimilare, nella socialità quotidiana o nell’ambito della cultura delle élite, stili diversi di civiltà provenienti dall’estero, in un fruttuoso processo di intercambio culturale. Grazie alla possibilità di registrare tutto ciò che è stato appreso dal viaggiatore e alla sua conseguente diffusione globale, il viaggio si afferma, in ambito letterario, come elemento essenziale del progresso della civiltà e, quindi, si afferma come fenomeno transculturale fondamentale. Il concetto di viaggio è naturalmente soggetto a cambiamenti diacronici. L’idea di viaggio era, secoli fa, radicalmente diversa dalla sua nozione contemporanea, non solo per il tempo che richiedeva, ma anche per gli ostacoli che lo rendevano difficile da portare a compimento: la difficoltà del viaggio stesso, i limiti dei mezzi di trasporto, la pericolosità delle rotte, le condizioni climatiche avverse, le epidemie, la scarsità di cibo, eccetera. Ai giorni nostri, molte delle summenzionate difficoltà di viaggiare si possono risolvere con relativa facilità. Tuttavia, per quanto esauriente possa essere la caratterizzazione di Viaggio o di Turismo, essa tende a sfociare nell’arbitrarietà.

A partire dalla metà del XIX secolo, lo sviluppo del Turismo portò ad un’alterazione radicale dell’atto di viaggiare e della nozione stessa di viaggio. Il Turismo inizia ad affermarsi come attività ludica e culturale nelle classi sociali più elevate; l’impiego del tempo libero si amplia grazie al concetto di viaggio, che acquisisce un ruolo proprio.

Jiménez Guzmán (1986, 39) conclude che

…from these points of view we can assure then that there was a stage in the human being’s life in that the word tourism didn’t mean absolutely anything; it is a non-tourist stage whose social facts of displacement were tourist, but the history shows us that the social facts of displacement constitute the antecedents of tourism…today, we live at a time in which the social facts of displacement for recreation and rest are called tourist facts.

Nel corso del tempo quelli che nel passato erano gli avventurosi esploratori di terre sconosciute sono gradualmente diventati semplici fruitori delle attività turistiche, aumentando di molto il loro numero. Getino aggiunge che «…in the old Europe, leisure was an ideal…practiced by the cultured elites and people in power…conceived as a necessary time for the enjoyment of privileged few… lasted until the weakening monarchy in the 18th century» (Getino 2002, 26). Naturalmente questo cambiamento del concetto del viaggio è stato strettamente connaturato al mutamento delle società dal punto di vista culturale, al miglioramento del tenore di vita, alla conseguente diversa organizzazione del tempo libero. Con l’avvento del Turismo i viaggi sono diventati sempre più popolari e standardizzati. Di conseguenza il racconto del viaggiatore non riesce più a comunicare niente di nuovo, contrariamente a quanto accaduto con le narrazioni del passato. A questo proposito Cristóvão sostiene:

[…] o narrador sentiu-se desencorajado a narrar o que os outros podiam observar (o jornal, a rádio ou a televisão tornaram-no dispensável), deixou de se arriscar a pintar as dificuldades encontradas, sempre engrandecidas pela palavra fácil, e passou a recear que outros, como eles presentes nessas paragens, já tivessem contado as novidades ou lhes reduzissem as proporções (Cristóvão 1999, 29).

Con la profonda evoluzione del concetto di viaggio avvenuta negli ultimi due secoli, si è verificata, come detto sopra, una trasformazione del modo stesso di viaggiare. Come chiarisce Abel Salazar, il Turismo, inteso come viaggio di piacere, finalizzato alla fruizione estetica del patrimonio paesaggistico e artistico, costituiva la vera ragione della partenza. L’autore però non si definisce mai un semplice turista, né si riconosce in quella condizione.

Nel XX secolo, quando i Baedeker3 e i viaggi con itinerari prestabiliti diventarono molto diffusi, la tendenza del turismo accelerò il declino della letteratura di viaggio. Nello studio di Stendhal, intitolato Mèmoires d’un Touriste (Stendhal 2014, p. 838), il termine touriste viene presentato per la prima volta. Questo termine è stato usato per riferirsi a persone che intraprendono un tour, cioè un viaggio. Successivamente, il termine touriste è stato adottato per identificare il viaggiatore che avrebbe lo scopo di viaggiare come conoscenza di sé, divertimento e tranquillità di scoprire un nuovo posto. Anche lo specialista Cohen ha proposto in ambito scientifico la definizione di tre profili diversi del turista: il Vacationer; il sightseer e il drifter (Cohen 1974, 544). Herman Von Schullern Schrattenhoffen, nel 1910, fa eco al concetto di turismo. Successivamente, nel 1942, venne presentata una definizione strutturata e dettagliata dagli studiosi e professori dell’Università di Berna, vale a dire Valter Hunziker e Kurt Krapf, due esponenti degli studi sull’attività turistica, ancora oggi considerati ‘i genitori’ del Turismo, che hanno suggerito una definizione basata sullo spostamento e sulla permanenza delle persone in un luogo diverso dal loro indirizzo abituale, senza presentare alcun obiettivo economico o redditizio che giustifichi tale movimento (cfr. Barreto 1997).

Dichiarando che preferisce passeggiare per le strade piuttosto che visitare i musei – perché danno rilievo a qualche creazione artistica che in realtà non lo meriterebbe –, Abel Salazar cerca di prendere le distanze dalla folla di turisti e voyeurs, rifiutando il copione convenzionale di un Baedeker e impregnandosi con lo spirito del passato che si può cogliere dalle rovine presenti. Così immagina quello che una volta era Roma, osservando le tante antiche vestigia4.

Gli aspetti storici, politici, letterari e religiosi polarizzano la narrazione e sono alla base del viaggio fisico e/o mentale nelle opere analizzate di Abel Salazar. Questa demarcazione nasce non solo attraverso il viaggio in spazi e luoghi specifici, ma anche attraverso le persone, i tempi e le culture dei visitatori e dei luoghi visitati. Del resto, il viaggio appare tematizzato secondo una prospettiva multipla, poiché non si limita alla ricostruzione di una semplice traiettoria geografica, ma riflette altri aspetti materializzati nella letteratura, nell’etnografia dei vari popoli italiani, nella natura, nell’arte e, in generale, nella visione del mondo presentata dallo scrittore5.

I racconti di Abel Salazar dentro la letteratura di viaggio

La narrazione dello scrittore-pittore Abel Salazar presenta caratteristiche molto diverse da quelle che definiscono la letteratura di viaggio nel campo del Turismo, poiché non vi sono affinità con una guida turistica o con la cronaca giornalistica, per esempio. I racconti dei suoi viaggi geografici e, soprattutto, mentali attraverso le città italiane, restituiscono le impressioni che ogni luogo gli trasmette, espresse nel suo stile di scrittura condizionato dal contesto storico dell’epoca, nonché dalle particolarità in ambito artistico, religioso, politico e sociale e l’atmosfera intellettuale del tempo. In generale, la letteratura di viaggio risulta dal rapporto di complicità che esiste tra il viaggiatore e il viaggio. Come ha dimostrato Fernando Pessoa, attraverso la voce del semi-eteronimo Bernardo Soares, «As viagens são os viajantes. O que vemos não é o que vemos, senão o que somos» (Pessoa 1982, 387). Nell’universo testuale dei racconti di viaggio, tutto dipende dalla percezione del viaggiatore e dal modo in cui egli vede il viaggio, come opportunamente fa notare Álvaro Manuel Machado:

A narrativa de viagem, criando a imagem do estrangeiro, leva o escritor-viajante a tornar-se simultaneamente produtor do texto, objecto do texto e encenador da sua própria personagem, ou seja: narrador, actor, experimentador e objecto da experiência, efabulando, construindo um imaginário próprio (Machado 1996, 566).

Ma l’opera qui analizzata non costituisce né un diario di viaggio né una guida turistica. Si tratta invece di resoconti di viaggio afferenti a un contesto diacronico particolare. Come evidenzia Fernando Cristóvão, è essenziale tenere conto del substrato etnografico della letteratura di viaggio, poiché chi scrive, in un certo senso, riporta ciò che sente, ciò che pensa e ciò che immagina, sempre da un punto di vista culturale specifico (cfr. Cristóvão 1999, 35).

Lo stile narrativo di Abel Salazar rivela una chiara inclinazione impressionista, che lo porta a essere considerato, come sostiene Cruz Malpique, «um escritor-pintor, escrevendo com o pincel, pintando com a caneta» (Malpique 1977, 398). Nascondendo le sue avventure di viaggiatore e gli eventi personali, Abel Salazar si concentra principalmente sulla reinterpretazione e descrizione degli spazi, in un registro dal forte tono soggettivo e l’uso assiduo del registro figurativo6, attraverso il quale «subsume o real no símbolo, na cor e na luz, instala[ndo-se] a desorientação no leitor» (Cunha 1999, XVIX). Come sottolinea Fernando Cristóvão, in Condicionantes Culturais da Literatura de Viagens, riflettere su «literatura de viagens é, antes de mais, admitir que há um conjunto de textos que à viagem foram buscar temas, motivos e formas que, na sua globalidade, se identificam como um conjunto autónomo, destinto de outros conjuntos textuais» (Cristóvão 1999, 15).

È noto che la maggior parte delle narrazioni di viaggio sono caratterizzate dalla loro brevità. Come sottolinea Luciano Formisano nell’articolo La scrittura di viaggio come “genere” letterario (apud Chemello 1996, 25), la letteratura di viaggio viene inaugurata dalle narrazioni in forma epistolare7:

Redatta in forma di lettera-relazione, la lettera sulla scoperta assume l’aspetto di una trattazione sintetica ma sistematica. Ne consegue la fissazione di un paradigma tematico e formale che entrerà a far parte dell’orizzonte di attesa del pubblico europeo (Chemello 1996, 26).

Comprendiamo, allora, come studiosi nazionali e stranieri tornino sulla complessa questione della diversità tipologica della letteratura di viaggio, proponendo molteplici schemi di classificazione. Riassumiamo alcuni di questi contributi, senza tuttavia aspirare ad alcuna esaustività in questo ambito.

Riflettendo ad esempio sulla voce Literatura de Viagens, Álvaro Manuel Machado usa questo termine in senso lato, includendo tutto il patrimonio testuale relativo al viaggio, indipendentemente dal suo genere. Questo accomunare ogni scritto relativo al viaggio non permette di rendere tutte le complesse ramificazioni dei sottogeneri incluse nella definizione (Machado 1996, 566-67). Carmen Radulet, in Os Descobrimentos Portugueses e a Itália, propone la «utilização de uma fórmula de definição mais ampla, capaz de sugerir não apenas uma linha temática, mas características de validade universal» (Radulet 1991, 32), sebbene non presenti una proposta alternativa.

Da parte sua, in À la recherche de la spécificité de la Renaissance Portugaise, Barradas de Carvalho distingue, in modo conciso, nell’ambito della produzione nazionale di letteratura di viaggio, le seguenti sottocategorie: cronache, descrizioni dei luoghi, giornali di bordo, itinerari e guide nautiche (cfr. Carvalho 1983, 273-9).

Rui Carita riconosce nei racconti di viaggio una «literatura francamente desigual: vai desde os diários de bordo, roteiros e escritos de carácter científico, até relatos de carácter pitoresco e até fantasioso» (Carita 1997, 69).

Albert Thibaudet, in Quelques variables du récit de voyage, propone una tipologia del racconto di viaggio suddiviso in tre varianti: pittoreschi resoconti di viaggio, in cui gli scrittori registrano le loro impressioni8, il viaggio in siti di rilevanza religiosa, storica e culturale e il viaggio moderno (cfr. Thibaudet 1984, 58-80).

In A Viagem: memória e espaço. A Literatura Portuguesa de Viagens, João Rocha Pinto propone l’ordinamento dell’insieme dei rapporti di viaggio secondo alcuni aspetti scientifici, di natura prevalentemente storica e marittima, alludendo alle difficoltà tipologiche e terminologiche sollevate dal testo di Abel Salazar che costituisce il corpus del presente studio:

Ainda nenhum estudioso se preocupou em fazer a genealogia desses diários, delineando-lhes a evolução de molde a ligar os livros de bordo dos primórdios dos descobrimentos aos diários de navegação de finais de Quinhentos e princípios de Seiscentos. Para além das usuais especulações sem fundamento, não sabemos de quem tenha intentado explicar as variações onomásticas e ao mesmo tempo tenha procurado aclarar a evolução desse instrumento, fixando uma designação correta, como também não sabemos de quem tenha, muito leal e prosaicamente, assumido a arbitrariedade e a dose de anacronismo da denominação escolhida (Pinto 1989, 55).

Pertanto, nonostante gli intensi sforzi di diversi studiosi per definire una tipologia adeguata alla diversità delle narrazioni di viaggio, soprattutto nel XIX e XX secolo, nessuna sembra avere rilevanza descrittiva assoluta. Considerando la specificità tipologica della scrittura di Abel Salazar, abbiamo adottato l’esaustiva proposta di classificazione delle narrazioni di viaggio in Italia presentata da Luís Prista, la «Cábula de Trabalho» (Prista 2003, 44-5), nonché il prezioso contributo di Fernando Cristóvão, Uma proposta de tipologia para a Literatura de viagens, inserito nel volume Condicionantes Culturais da Literatura de Viagens, Estudos e Bibliografias (Cristóvão 1999, 37-52).

Luís Prista riconosce nella tradizione letteraria dei racconti di viaggio in Italia diciotto modalità: ricordi, cronache di viaggio, narrazioni alternate, impressioni di viaggio, lettere, guide, episodi galanti, valutazioni di spettacoli, appunti giornalieri, racconti cronachistici, impressioni su opere d’arte, cronaca politica, descrizioni, impressioni generali, ritratti, romanzo turistico, impressioni su scenari particolari e frammenti narrativi. La sua tabella, che curiosamente soprannominò la «Cábula de Trabalho» (Prista 1999, 44), inclusa nella lunga prefazione che precede Una primavera in Italia, è accompagnata da un diagramma (Prista 1999, 45) che caratterizza ciascun autore a seconda di tempo, spazio, informazioni e interpretazione. Questo diagramma si propone di completare la tabella e localizzare i libri di viaggio in Italia, in linea con un criterio spazio-temporale e in accordo con le informazioni di ogni testo.

Fernando Cristóvão propone una divisione della letteratura di viaggio in cinque modalità fondamentali che corrispondono a diversi obiettivi di viaggio: «viagens de peregrinação, de comércio, de expansão, de erudição, formação e serviços e viagens imaginárias» (Cristóvão 1999, 38). La proposta di Cristóvão non adotta un criterio di classificazione strettamente spazio-temporale e disgiunge questa tradizione letteraria dall’intenzione nazionalista-apologetica, essendo valida per diversi contesti diacronici, oltre che geografici. La categorizzazione proposta da Fernando Cristóvão copre tutte le aree di questo genere letterario che, nel corso dei secoli e grazie allo sforzo e alla creatività di tanti autori, navigatori, viaggiatori, missionari, impiegati, oggi costituisce un’eredità storico-culturale unica, di valore incalcolabile per diversi campi del sapere.

Considerazioni finali

I nomadi, i migranti, i viandanti, i vagabondi, i Baedeker, i turisti e i viaggiatori si distinguono tra loro per le più svariate peculiarità e soprattutto dal modo con cui affrontano il viaggio. Nel viaggio inteso come circostanza di svago e di ritrovamento dell’altro e di sé, il viaggiatore coglie la genuinità del luogo visitato e della cultura che visita. Il modo di vedere e di raccontare il viaggio è inseparabile dalle caratteristiche di chi è protagonista del viaggio, differenti nel viaggiatore, rispetto al turista e rispetto al pedissequo Baedeker. Il viaggiatore inteso come colui che racconta storie di viaggio che hanno contorni letterari presenta, di regola, i suoi racconti come ricordi delle esperienze del viaggio in un luogo sconosciuto ed il viaggio e le avventure associate possono essere di natura reale o immaginaria. Si evidenzia, inoltre, la valenza trans-temporale del viaggio considerando la sua rilevanza storica e antropologica, tenendo conto dei cambiamenti di cui è stato oggetto fino ad oggi.

Una primavera in Italia, è senza dubbio un’opera unica nel panorama dei racconti di viaggio in Italia e, allo stesso modo, nell’archetipo dei racconti di viaggio immaginari. L’opera presenta uno stile peculiare che Luís Prista, autore dell’illuminante prefazione, confessa essere di problematica definizione. Nella sua «Cábula de trabalho», il saggista propone la caratterizzazione del testo come «impressões de cenários» (Salazar 2003, 45). La natura alquanto evasiva di questa formula dimostra le inevitabili difficoltà di classificazione.

Il registro degli scritti di Abel Salazar, così come le posizioni critiche e valutative in materia di estetica che abbiamo avuto l’opportunità di analizzare nel testo in esame, sono strettamente legate a quella che è la sua stessa definizione e interpretazione di arte. Questa definizione è, a nostro avviso, strettamente correlata alla sua assidua convivenza con saperi diversi. L’autore-pittore e critico d’arte, armato di una sorta di mitologia artistica propria, interpreta la realtà circostante che trova luogo anche dentro se stesso.

Sicuramente influenzato dalla sua esperienza di pittore, Abel Salazar trasforma sistematicamente i processi di rappresentazione pittorica in descrizioni. All’inizio di questi racconti è possibile osservare la sua propensione a trasmettere con la parola ciò che è di ordine sensoriale. Il viaggiatore, infatti, dipinge, attraverso la scrittura, lo scenario che contempla e ci presenta una sorta di sogno panoramico, un’illusione provocata dalla reale contemplazione della città, mediata dai suoi sensi e dalla sua sensibilità. Il rapporto del testo con il reale – o con ciò che si intende presentare come reale – è costruito a partire da modelli retorico-discorsivi determinati dal contesto in cui è stato scritto e dalla stessa visione del mondo dell’autore. Tenendo conto di questa natura ibrida dei racconti, la scrittura di Abel Salazar si distingue per il suo carattere estetico-letterario.

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1 In Italia, Abel Salazar ha visitato i seguenti luoghi: Roma, Milano, Firenze, Napoli, Venezia, Torino, lago di Como, Pompei, Pisa e Genova.

2 Come osserva anche Luís Prista, Una primavera in Italia si presenta come «um livro de viagem quase só descritivo, pouco memorialístico pois que Salazar omite as peripécias do viandante e episódios pessoais […] porque Abel tende a reinterpretar a olhos seus os espaços que descreve» (Prista 2003, 13) e quasi mai allude ad eventi imprevisti o storie personali.

3 Si tratta di un semplice manuale di piccolo formato che trasformò il viaggiatore in turista.

4 «Como os turistas que bradam exclamativos ¡ohs! e admirativos ¡ahs!, no ponto preciso que o baedeker indica. E tudo isto finda, um pouco, em imenso acácio num grande bocejo de irritação contida, de enfado e de ridículo. Por vezes, neste coro solene, uma voz grita discorde, como a de Maupassant; depois o coro continua, no passo estudado das coisas sabidas…» (Salazar 2003, 114).

5 Lo stupore che l’immaginazione di Abel Salazar inscrive nelle sue storie non preclude l’esenzione giudiziaria del narratore itinerante, che si traduce sia in lodi che in censura. La sua opinione critica in campo architettonico e artistico, tuttavia, appare in tutte le descrizioni delle varie città italiane. L’investimento retorico-stilistico dell’autore si traduce in un racconto di scrittura profondamente soggettivo, che permette di ricostruire la traiettoria dei sensi fino all’immaginazione che il viaggiatore percorre ripetutamente.

6 La sua descrizione di ciò che interpreta e con uno stile narrativo esuberante, a titolo d’esempio: «As pedras contam-nos, discretamente, sob a carícia da luz, no ar tépido, as suas recordações de outrora, quando abrigavam nos seus interiores as vilegiaturas dos ricos senhores romanos, dos festins, das corridas, quando a vida social animava a Fórum» (Salazar 2003, 118).«A dama dirigente, mal penteada e reluzente de sebo, declara-nos ser um legítimo rebento da mais alta nobreza italiana» (Salazar 2003, 115).

7 Come è il caso della famosa lettera scritta da Pêro Vaz de Caminha sulla scoperta del Brasile. In seguito, divengono frequenti le lettere-relazioni di viaggio e i giornali di bordo.

8 L’opera di Abel Salazar, analizzata nel presente studio, illustra in modo esemplare questa modalità.

Carla Marisa da Silva Valente, University of Florence, Italy, c.marisavalente@gmail.com, 0000-0003-2549-939X

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Carla Marisa da Silva Valente, Il turista, il baedeker e il viaggiatore. Il viaggio e i viaggiatori secondo Abel Salazar, pp. -189, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-467-0.16, in Michela Graziani, Lapo Casetti, Salomé Vuelta García (edited by), Nel segno di Magellano tra terra e cielo. Il viaggio nelle arti umanistiche e scientifiche di lingua portoghese e di altre culture europee in un’ottica interculturale, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISSN 2704-5919 (online), ISBN 978-88-5518-467-0 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-467-0

Viaggi missionari e archeologici attraverso documenti inediti

«Non deponeva mai dalle mani un librettino, ed il vocabulario della lingua cocincinese»: l’inedita relazione di viaggio di Domenico Fuciti (1623-1696) in terra vietnamita

Mariagrazia Russo

Il viaggio, la cui etimologia – attraverso il provenzale viatge – è da far risalire a VIATICUM ossia al cibo che il viandante portava con sé (termine legatosi poi nel mondo religioso all’ostia consacrata data ai fedeli gravemente malati come alimento spirituale per affrontare l’ultimo cammino), assume nel mondo della Compagnia di Gesù un valore di particolare rilievo. I Gesuiti, fedeli all’esortazione evangelica di andare per il mondo a predicare la buona novella, si propongono di affiancare come missionari il viaggio legato all’espansione ultramarina, facendosi in tal modo portavoce della cattolicità. La presenza di Gesuiti in terre d’oltremare portoghesi e i testi prodotti dai membri della Societas Iesu orientati a rendere conto della vita missionaria e al contempo a fornire strumenti di comprensione delle lingue locali (al fine di agevolare successive integrazioni di religiosi) giustificano l’inserimento di queste tematiche negli studi lusitani e soprattutto in quella che viene definita linguistica missionaria.

All’indomani dell’approvazione della Compagnia di Gesù da parte di Papa Paolo III (1468-1549) nel 1540, nascono collegi capaci di educare missionari all’incontro con il nuovo mondo. L’anno successivo alla fondazione del Collegio Romano, avvenuta nel 1551, viene attivato il Collegio di Napoli (cfr. Errichetti 1976, 241-45; Tanturri 2013, 85-106) con quattro classi di studi inferiori. Risale a soli due anni dopo (al 1554) l’apertura nella medesima città partenopea della Casa professa nel Palazzo quattrocentesco di Gian Tommaso Carafa, da dove prende avvio, insieme alla chiesa cosiddetta del Gesù Vecchio, l’ampia area del Salvatore con il Collegium Maximum Neapolitanum, istituito nel 1690. Nel 1558 viene eretta la Provincia Napoletana (che abbracciava le odierne regioni dall’Abruzzo alla Calabria) con il primo Provinciale P. Alfonso Salmerón (1515-1585)1 e fondata la prima istituzione a Nola2. Nel 1584 la Casa professa si trasferisce nella nuova e più vasta chiesa definita del Gesù Nuovo (1601), dove rimane sino al 1634 quando i Gesuiti inaugurano il Collegio dei Nobili al Vico Nilo (cfr. Belli 1994, 183-280). Nel 1589 sorgeva a Salerno un’altra istituzione della Compagnia.

Queste istituzioni educative gestite dai Gesuiti rimarranno attive sino al 1767, quando la Compagnia verrà soppressa nel Regno di Napoli sino alla nuova riammissione nel 1804.

La seconda metà del XVI secolo e tutto il XVII vedono quindi, a Napoli come in molte altre aree italiane, il sorgere e lo svilupparsi di una delle più grandi istituzioni della Chiesa che aveva saputo rispondere ai contraccolpi della Riforma luterana. Quando i Gesuiti entrano nel Regno di Napoli, il territorio è governato dalla casa degli Asburgo (1516-1700), vedendo al trono – anche se nella fase ormai finale della sua vita – Carlo IV (1500-1558; l’Imperatore Carlo V, Carlo I di Spagna), unito in nozze sino al 1539 a Isabella d’Avis (1503-1539), la seconda figlia del re del Portogallo e dell’Algarve D. Manuel, deceduta a causa di un difficile parto. Il loro figlio Filippo I di Portogallo (1527-1598; II di Spagna), anche lui precedentemente legato a una Avis, Maria Manuela (1527-1545), aveva ereditato nel 1580 il Portogallo, rimanendone sul trono sino alla sua morte. Il figlio Filippo II (1578-1621; III di Spagna) e il figlio di questi Filippo III (1605-1655; IV di Spagna), che rimarrà sul trono portoghese sino al 1640, avevano toccato l’apogeo raccogliendo sotto il loro governo plurime realtà culturali. Il declino, avviatosi con la reggenza di Marianna d’Austria (1634-1696) in attesa della maggior età del figlioletto di appena 3 anni, Carlo II di Spagna (1661-1700), segnerà la fine politica ed economica del governo degli Asburgo.

La Compagnia di Gesù nel Regno di Napoli si innesta dunque per un secolo e mezzo in questo articolato contesto europeo, entrando nel progetto espansionistico e missionario del Portogallo in quel territorio gestito dal padroado della corona lusitana. La Societas Iesu aveva manifestato sin dalle origini, nella completa ubbidienza papale, la sua disponibilità a comunicare a tutto il mondo la fede in Cristo e quindi a immettersi in quel rapporto, rischiando un’inevitabile conflittualità, tra corona e papato, mondo iberico e Vaticano, potere economico-politico e potere spirituale che porteranno a contrasti locali, inasprimenti tra mondo religioso e mondo laico e incomprensioni interne alla Chiesa stessa. La nascita di Propaganda Fide nel 1622, intaccando quel sodalizio iniziale tra Chiesa e Stato Portoghese, incide al contempo sulla Compagnia gesuitica e sulla presenza lusitana nel mondo. Il totale dei Gesuiti italiani destinati alla Provincia della Cina è di 115 religiosi, il cui numero maggiore parte dal Regno di Napoli e dal Regno di Sicilia.

La Compagnia di Gesù insediata nelle residenze della Provincia Napoletana darà infatti all’Asia un cospicuo numero di missionari originari del Sud della penisola italica: gli ambienti gesuiti della capitale partenopea così come quelli più decentrati costituiscono un asse importante per la diffusione del cristianesimo nel mondo. In particolare vengono formati nella Provincia Neapoletana 29 gesuiti destinati alla Provincia della Cina: uno proveniente dagli Abruzzi (Valignano); uno dalla Basilicata (Giampriamo); quattro dalla Calabria (Costanzo, Ferrario, Parisi, Sambiasi); quattro dalla Puglia (Costa, De Ursis, Lubelli e Ruggieri); e quindici dalla Sicilia (Brancati, Buglio, Candone, Carruba, Castiglia, Cipolla, Gravina, Intorcetta, Laurifice, Longobardo, Minaci, Morabito, Posateri, Trigona e Valguarnera). Dalla Campania, infine, provengono Brandi, Cinamo, Cola e Fuciti.

Il più giovane del gruppo campano è Domenico Fuciti3 (1623-1696) che viene destinato alle missioni in Asia nel 1653. La vita di Fuciti risulta essere tra le più avventurose dei gesuiti italiani e il suo percorso viene da lui stesso narrato nella Relatione della missione, che fece il Padre Domenico Fucito nel Tonchino, e nella Cocincina, conservata inedita presso l’Archivio dei Gesuiti di Roma (cfr. ARSI, Jap. Sin. 85, ff. 248-291): partito il 4 ottobre del 1654 per Vannes (Francia) diretto in Portogallo4, Domenico Fuciti si imbarca il 25 marzo del 1655 a Lisbona sul galeone São Francisco o, secondo altri, sulla Capitania5 insieme al nuovo viceré dell’India (il 28°), Rodrigo da Silveira (1° conte di Sarzedas, 1600-1656), e ad altri ventiquattro gesuiti con destinazione Goa («sciolse da Lisbona per la India» dopo aver «baciate le mani al Serenissimo Re Don Giovanni IV»). Giunto a Goa, dopo un «viaggio felicissimo» il 2 agosto del 16556 («entrò in Goa ai 2 di Agosto»), ne riparte l’anno dopo per Macao («sul fine del seguente febraro s’inviò verso Macao, e finì il Luglio»). Nel 1657 viene destinato alla Cocincina7, insieme a François Ignace Baudet (1618-dopo 1679), per l’evangelizzazione da poco avviata della penisola indocinese, dove regnavano numerosi conflitti tra la zona del Tonchino e quella della Cocincina (rispettivamente le attuali Vietnam del Nord e del Sud).

La Cocincina rappresenta la prima missione fondata dalla provincia gesuitica giapponese. La sua fondazione risale al 1615 quando vi vengono inviati dal provinciale Valentim de Carvalho (1560-1631) Francesco Buzomi (1576-1639, di origini o napoletane o genovesi) e il portoghese Diogo de Carvalho (1578-1624), che sarà martirizzato il 22 febbraio 1624 a Sendai, accompagnati da due fratelli coadiutori, António Dias (1585-?) e Tsuchimochi José (1568-?), dallo scolastico Saitō Shōzaemon Paulo (1576-1633), e da alcuni dōjuku, laici coadiutori dei religiosi. La prima spedizione missionaria fu quindi caratterizzata dalla presenza di gesuiti giapponesi, mandati allo scopo di comprendere più a fondo la realtà locale. Questa strategia viene portata avanti anche negli anni successivi, difatti nel 1618 giunge in Cocincina Maki Miguel (c. 1581-1627), originario di Takatsuki, nella prefettura di Ōsaka, entrato nella Compagnia nel 1607, e tre anni dopo Nishi Romão (c. 1567-1639/40), nato ad Arima ed entrato nel seminario di questa città nel 1580 e in seguito (1590) ammesso nell’Ordine. Quest’ultimo, insieme al castigliano Pedro Morejón (1562-1634) e ad António Francisco Cardim (c. 1596-1659), istituisce una missione in Siam, approdando ad Ayutthaya nel 1626 (cfr. Ribeiro 2006, 282; si veda anche Burnay 1953, 170-202). Tra i gesuiti giapponesi che hanno lavorato per la crescita della missione cocincinese si annovera il luso-giapponese Pedro Marques (1612-c. 1670) che sarà affiancato proprio da Domenico Fuciti.

Per raggiungere la terra di destinazione Domenico Fuciti, Baudet e alcuni mercanti di Macao, non trovando navi macaensi dirette in Cocincina, accettano il passaggio da una nave cambogiana che portava indietro il loro Ambasciatore in missione diplomatica presso un’autorità cantonese («s’imbarcarono in una del Re di Cambogia, la quale riconduceva là un Ambasciatore da quel Re inviato al regolo di Canton», f. 248). Arrivati in Cambogia, non senza ulteriori complicazioni – secondo quanto racconta Fuciti – dovute alla costituzione irregolare del fondo marino («un basso largo e lungo molte leghe», f. 248), alla scarsa abilità del pilota e dei marinai («il Piloto, e i Marinari eran cinesi, e poco prattici», f. 248), al clima sfavorevole («col vento in poppa», f. 248) e alla vetustà dell’imbarcazione («la nave già vecchia, e mal composta», f. 248), trovano in atto una guerra civile da cui fuggono insieme agli altri sacerdoti portoghesi che si trovavano in quelle zone.

Di fronte alle difficoltà incontrate, Padre Baudet decide di tornare indietro e aspettare che una barca da Macao lo portasse direttamente in Cocincina. Al contrario, Fuciti rimane in Cambogia con la speranza di poter raggiungere la destinazione prefissata. L’opportunità si presenta quando un gruppo di cinesi, in fuga dalla Cambogia per debiti contratti, gli offre la possibilità di imbarcarsi con loro per la Cocincina: Padre Fuciti, che accetta questa pericolosa situazione («benché il Padre Fucito ben vedesse esser cosa molto arrischiata il fidare a tal fatta d’huomini la sua persona; tutta volta vinse il lui la brama della sua amata missione, ed imbarcossi», f. 249v.), si trova in gravi difficoltà ma è in grado di superarle grazie alle sue minime competenze linguistiche. Al momento opportuno il sacerdote, in fuga, trova la possibilità di salvarsi in un villaggio di cambogiani dove gli abitanti lo portano da un mandarino che ordina loro di accompagnarlo alla Chiesa dei portoghesi dalla quale era partito. Dopo altre peripezie Fuciti riesce ad arrivare, con un’imbarcazione cinese dove subisce altre umiliazioni, in Cocincina nel 16588. Qui viene ricevuto dall’unico sacerdote gesuita presente: Francesco Ribas. L’anno successivo (1659) viene raggiunto da Padre Baudet: «L’anno seguente venne da Macao la nave bramata, e venne colma di ricchezze della Cina. In essa venne il Padre Baudet con un buon presente per il Re» (f. 254). In cambio di doni, viene concesso il permesso per la costruzione di una chiesa che dia ai Gesuiti la possibilità di impartire i sacramenti. La vita cristiana in Cocincina si rafforza grazie alla disponibilità del re: «I christiani cominciarono a respirare, e a frequentare sagramenti».

Padre Domenico Fuciti vive in Cocincina per sette anni, tra periodi di proselitismo e altri di persecuzione, insieme al gesuita luso-giapponese Pedro Marques-Ogi (1613-c. 1679).

Nella sua Relatione viene descritta dettagliatamente la vita della missione in Cocincina: il proselitismo «in busca de Gentili e Christiani» per terra e per mare; le numerose difficoltà di tipo logistico incontrate; gli avversari che lo volevano uccidere (ff. 254rv.); la scarsa alimentazione con la quale si sostentava «un po’ di riso, e qualche cocomero salvatico» (f. 255v.) che alcuni cristiani gli fornivano; ma soprattutto i casi di conversioni:

– è il lebbroso «nominato Francesco, che sendo ricchissimo per sua devotione dava da mangiare a sue spese a sì gran moltitudine di gente»;

– il bonzo che «battezzossi col nome di Girolamo» (f. 256v.) e che «divenne un gran Predicatore della santa fede in tutti quei contorni»,

– e di sua moglie la quale «bene istrutta ricevette il santo Battesimo con nome di Madalena, e divenne christiana sì devota, e sì fervente, che mutò subito la sua Casa in Chiesa» (f. 256).

La citazione di alcuni convertiti al cristianesimo è spesso legata al loro martirio sia nel Palazzo Reale sia in località specifiche come Caciam, Faifó o nella provincia di Quanguia: «un fattucchiaro […] per nome Giovanni» che aveva distrutto un piccolo altare di fronte al quale era solito pregare sarà martirizzato insieme ad altri tre cristiani: «Tomasso, giovane ricco» e padre di un figlio appena nato; «Alessio, gran predicatore e figlio di un Giapponese e di una Cocincinese»; e «Giovanni vecchio di 80 anni gran letterato, che haveva composto canzoni in sua lingua sopra il Vecchio, e nuovo Testamento, e parecchie vite de santi, e di sante» (f. 257); Pedro Xi che «era stato uomo malvaggio, e condannato a morte per suoi misfatti: ma liberatone a petitione di un Zio del Re era rimasto suo principal soldato, e ministro» che si era convertito prima di essere decapitato; una «donna, detta Marta: questa era donna vecchia litterata e di gran nobiltà, zia del capitan della Guardia del Re, predicava dentro allo stesso Palazzo Reale» che viene torturata prima di morire affinché comunichi i nomi degli altri cristiani nel Palazzo Reale; tre giovani (Raffaele di 17 anni, Stefano di 14 e Caio, f. 263v.); varie persone che abbracciano la morte (f. 261v.); «Giuseppe, che si sostentava delle Limosine, che gli facevano i Padri» (f. 264v.); Sabina «una povera vecchia»; «Michele Litterato e vecchio di 90 anni»; Francesco e suo fratello che vengono uccisi nella casa in cui i cristiani si riunivano nel periodo della persecuzione per ricevere i sacramenti; una «donzella […] sì giovanetta e bella» di nome Lucia; e molti altri scoperti nella loro fede cristiana perché i mandarini mettevano di fronte immagini «perché le calpestassero, chi non lo faceva, se era huomo, lo facevano decollare, se era donna, la facevano ammazzare dall’elefante». La conversione e la persecuzione sono quindi temi portanti nella dialettica discorsiva gesuitica.

Prima arrestato (il 26 dicembre 1664) e condotto a Faifó, poi espulso dopo sette anni dalla Cocincina (f. 267v.), Fuciti mette in atto una lunga serie di strategie per rimanere in quelle terre di nascosto, convincendo anche il Padre Superiore a questa sua scelta: «questo negotio è impossibile, pure se il Padre Domenico vuol rimanere, rimangasi colla benedittione del Signore». La permanenza in Cocincina, resa possibile perché nascosto segretamente dai cristiani e mantenuto a patate e acqua offerte dalla buona volontà di qualche fedele (f. 269), dura però solo pochi giorni perché nel «Santo giorno di Pasqua» è costretto a imbarcarsi per il Siam, dove, arrivato il 12 aprile del 1665, incontrerà Padre Manuel Rodriguez venuto da Goa. È proprio in quel rilevante giorno per la Chiesa cattolica che Fuciti fa la sua professione solenne e chiede al Padre Provinciale della Provincia del Giappone di lasciarlo in Cocincina in abiti da mercante.

Il ricorso al vestito differente, alla ‘maschera’, per poter sfuggire al potere politico oppure per poter fare del proselitismo ora tra le caste più basse ora tra quelle più elevate seguendo, anche per l’abito, la logica dell’inculturazione, è un espediente al quale ricorrono ampiamente i Gesuiti in terre d’Oriente: Francesco Saverio (1506-1552) in India «si era presentato a Capo Camorim tra i Paravi a piedi scalzi, con una sottana rammendata e il capo coperto da un cappuccio di lana nera, portando sempre con sé un campanello» (Pavone 2013, 234; su questo tema si veda anche Menegon 2020, 30-49); Alessandro Valignano (1539-1606) si conforma alla setta dello zen; Matteo Ricci (1552-1610) «entrò in Cina vestito con il loro abito: una lunga tunica di colore violetto scuro, aperta dalla cintura sino ai piedi. Ben presto però fu chiaro che i bonzi si trovavano in Cina a uno stadio assai basso della scala sociale e quindi, se i gesuiti volevano avvicinare i ceti più alti della corte, avrebbero fatto meglio ad adottare il vestito dei Letterati confuciani» (Pavone 2013, 236) e per questo passò a indossare abiti tipici della classe più alta. Anche Propaganda Fide metterà in atto il medesimo stile nell’adattare l’abito alla situazione: si veda per esempio il caso del missionario siciliano e sacerdote diocesano Giovan Battista Sidotti (1668-1715) che approderà nell’isola di Yakushima nel 1708, dalle Filippine, travestito da samurai (cfr. Torcivia 2017).

Per poter rimanere in Cocincina in abiti da mercante era necessario che Fuciti passasse nello stesso anno 1665 da Macao, dove però non trovò commercianti che lo accogliessero sulle loro barche. I mercanti infatti erano timorosi del fatto che Padre Fuciti, scoperto, potesse compromettere poi la situazione economica macaense. In Cocincina Fuciti farà ritorno ufficiale con patente di vicario generale della diocesi di Malacca nel 1668 («I Superiori inviarono il P. Domenico alla Cocincina con ordine però, che non vi stesse nascosto, ma con licenza di Re», f. 270v.), rimanendo pur tuttavia agli arresti domiciliari, anche se fuggendo di notte per incontrare i cristiani.

La Relatione, una autobiografia redatta in terza persona come quasi tutta la produzione gesuitica, a questo punto oscilla tra il drammatico e il comico: di fatto, obbligato a rimanere in una casa «chiusa con rientro di pali» (f. 271), Padre Fuciti scopre un pertugio nel quale era solito passare un maiale. Da lì il sacerdote entra e esce da casa per amministrare i sacramenti ai cristiani che sapendo della sua presenza si riunivano costantemente, sino a quando una delle guardie non se ne avvide. Ecco la descrizione:

ravvisato essere il Padre, entrarono in fretta per la Porta del recinto, e cominciarono a sgridare le guardie, che stavano di attuale sentinella, perché havessero lasciato uscire il Padre, ma egli prima di loro era già entrato dentro per buco, e postosi a passeggiare. Allora, e come può essere, che habbiate veduto il Padre fuori di qui se eccolo lì, vedetelo, che passeggia, ma replicando gli altri, che pur l’havevano veduto fuori di lì, conclusero d’accordo, che quel Bonzo europeo non doveva esser huomo, ma demonio, già che nel medesimo tempo stava e dentro, e fuori di un medesimo luogo.

E più oltre quando si scambia gli abiti con un marinaio: «de due marinari scelto il più alto, e perciò più atto a rappresentare la sua statura, gli fe’ usare la sua cabaya, tolse egli per sé il vestito del marinaio e […] se ne uscì egli con l’altro marinaio».

La Relatione continua raccontando avventure rocambolesche e straordinarie che hanno il sapore dell’inverosimile. Ad ogni modo, Domenico Fuciti continua a celebrare Messa e a somministrare i sacramenti, soprattutto corrompendo i mandarini del luogo, i quali in cambio di regali, gli davano la possibilità di incontrare i cristiani. L’obbedienza al Padre Visitatore conduce Fuciti nuovamente a Macao. Padre Domenico Fuciti in quell’occasione porta con sé il corpo di uno dei cristiani martirizzati che sarà poi offerto al Padre Generale Giovanni Paolo Oliva (f. 277v.).

La nuova missione che attende Padre Fuciti è nel Tonchino dove si dirige «travestito da’ Portoghese», nel 16699, insieme a Padre Balthasar de Rocha (n. 1650) e a Filippo Fieschi con doni per il sovrano il quale invece non vuole neppure riceverli, una volta venuto a conoscenza che i sacerdoti portavano con sé anche molti rosari e immagini sacre: «un presente al Re per ottenere la grazia di rimanergli alla scoperta a travagliare in quella vigna del Signore», «stimando poi che queste cose le portavano i Padri per indurre i suoi vassalli ad abbracciare la legge de Portoghesi, com’ei diceva» (f. 279).

Contravvenendo alle indicazioni delle autorità locali, il sacerdote napoletano vestito da mercante viaggia di provincia in provincia, sottoponendosi anche a lunghi periodi di prigionia e di tortura alla canga10. A Fuciti si unirà nel 1671 anche Giovanni Filippo De Marini (1608-1682), che lo sosterrà nella sua diatriba contro i missionari francesi inviati da Propaganda Fide, François Deydier (1637-1693) e Jacques de Bourges (1634-1714), i quali non concordavano con le modalità in cui veniva formato il clero indigeno a loro avviso non adeguatamente preparato. Già negli anni precedenti da Sin-Hoa Fuciti aveva scritto all’abate Louis Chevreuil (1627-1693), inviato dal Vicario apostolico di Propaganda, Pierre Lambert de La Motte (1624-1679), per motivare la non dipendenza dei missionari del Padroado da Propaganda Fide. Propaganda si innesta dunque in questo panorama come un elemento in netto contrasto con la politica della Compagnia (cfr. Alberts 2013, 84-117). La problematica della obbedienza o meno ai superiori di Propaganda creerà gravi dissapori tra i cristiani di quelle zone producendo una fitta corrispondenza con Roma che si conclude con una sospensione a divinis per lui e per i suoi compagni Manuel Ferreira (1630-1699), Bartolomeu da Costa (1629-1695) e Giuseppe Condone (1636-1701). Espulso De Marini dalle autorità tonchinesi, Fuciti riesce a trattenersi nel Tonchino fino al 28 ottobre del 1684, sebbene Papa Innocenzo XI, Odescalchi (1611-1689) lo avesse richiamato a rientrare. Fuciti infine nel tentativo di obbedire a Roma, da dove era stato richiesto il suo rientro in patria, parte il 28 ottobre 1684, ma dopo altre complesse peripezie che lo conducono a Batávia, a Malacca, nel Siam e a Goa, tornato gravemente malato a Macao, vi viene accolto come martire, trovandovi infine la morte il 9 ottobre del 1696, dopo che il 22 novembre 1692 gli era stata annullata la sospensione a divinis.

Gli interessanti manoscritti ancora inediti di Domenico Fuciti, conservati presso l’ARSI, ossia la Relatione della missione […] nel Tonchino, e nella Cocincina – della quale ho pubblicato una prima parte riguardante il viaggio da Lisbona alla Cocincina in un volume sull’Orientalistica a Napoli (cfr. Russo 2017, 275-96)11 –, così come i numerosi documenti in cui egli si discolpa dalle accuse rivoltegli dai provicari francesi e, in particolare, la Risposta alle accuse dategli nella Congregatione di Propaganda Fide da’ vicari apostolici da lui inviata dalla nuova Batavia al p. assistente di Portogallo, mettono in luce proprio le accese questioni che in quegli anni fervevano tra i tre protagonisti della scena politico-religiosa: la corona portoghese, costantemente preoccupata della perdita dei suoi territori, soprattutto dopo la caduta di Malacca nel 1643 a opera degli Olandesi; la Compagnia di Gesù, schiacciata tra l’obbedienza al Papa e la fedeltà alla corona portoghese che aveva sino a quel momento protetto e dato supporto economico e logistico alla comunità religiosa; e Propaganda Fide, sorta inizialmente con il desiderio di sostenere la Chiesa laddove essa presentava maggiori difficoltà, ma poi entrata inevitabilmente in conflitto con l’Ordine gesuitico soprattutto per quanto concerneva la questione dei riti locali, il sacerdozio dato alle persone del posto e le metodologie dell’inculturazione. Il vuoto lasciato dai Gesuiti espulsi dal Tonchino e dalla Cocincina, colmato dai vicari apostolici di nazionalità francese di Propaganda (Antoine Hainques, 1637-1670, e François Deydier, 1637-1693), non poteva non suscitare attriti con le comunità vietnamite, entrate in confusione per la diversità dei metodi e dei contenuti teologici, così come non poteva non provocare reazioni da parte di chi, sino a poco prima, aveva abitato quelle terre diffondendovi la fede cristiana e mettendo in atto una continua e lenta interazione culturale. D’altro canto, la difesa del padroado a oltranza da parte della corona portoghese non aveva più la possibilità di sussistere in un panorama mondiale in cui si erano ormai innestate forze nuove. Dall’intera Relatione manoscritta di Fuciti si ricavano comunque due realtà particolarmente significative per la contingenza storica: da un lato l’importanza della presenza dei Portoghesi visti sempre come un’àncora di salvezza in ogni situazione in cui essi appaiono (a dimostrazione del loro radicato inserimento nel contesto asiatico e della loro stretta collaborazione con il mondo dei gesuiti); e dall’altro la costante necessità della conoscenza della lingua cocincinese che permette al protagonista di avere più volte salva la vita e che si manifesta come l’unica possibilità per poter esprimere i bisogni vitali (come il mangiare e il bere) in un contesto dove l’altro appare spesso nelle sue connotazioni di scontro più che di incontro.

I Portoghesi sono di fatto definiti da Fuciti come «ben esperti» delle cose del mare, capaci di vedere e prevenire il pericolo come quando in mare verso la Cambogia sulla nave del Re «volevano subito tagliare il mastro, e buttarlo in mare» senza però essere ascoltati; d’altro canto anche Padre Baudet si sente più sicuro nel ritornare a Macao con una nave portoghese e rimanere in attesa di un’altra imbarcazione lusitana che lo porti direttamente in Cocincina: tutto ciò a dimostrazione del forte legame tra la realtà portoghese e i missionari gesuiti. L’opposizione per Fuciti non si trovava tra Occidente e Oriente, ma all’interno della stessa Chiesa trapiantata in Oriente, dove vi era una vera e propria simbiosi culturale tra Gesuiti e Portoghesi ormai radicata e sedimentata durante anni di permanenza lato a lato in una terra in cui del resto il cristianesimo era considerato «Legge de Portoghesi» (f. 261).

Per quanto attiene al secondo aspetto, nella Relatione Padre Fuciti, riferendosi a se stesso in terza persona, evidenzia l’utilità del conoscere la lingua del posto che gli dà la possibilità di mettere in salvo la propria vita:

[f. 249v.] Intanto per non perder tempo non deponeva mai dalle mani un librettino, ed il vocabulario della lingua cocincinese. Ciò salvogli la vita. Però che la sera, stando egli in un camerino della poppa, udì, e pel poco, che della lingua haveva appreso nel detto vocabolario, pure intese, che una Donna, la quale stava sopra coperta parlava con gran compassione di lui à marinari, essortandogli con grande efficacia a non occidere quel povero Padre. E diceva loro: E che male ha fatto il meschino? Par tanto buono, e tanto mansueto: Come siete sì crudi, che per vostra ingordigia vogliate torre la vita ad un innocente, che si fidò di voi? Il Padre ricavando dal libro il significato delle parole, che udiva, se la passò sino alla mezza notte senza chiuder occhio, ma non senza timore di essere [f. 250] ammazzato. Quando ecco, che sente entrar nel suo camerino un huomo, che a quell’hora, e in quel luogo non vi poteva essere spinto da alcun bisogno per servitio della nave. Alzatosi pertanto il Padre e gridando in Portoghese, come si chiama gente in aiuto, s’imbatté nell’huomo che entrava.

Fuciti afferma di trovarsi in possesso di due strumenti didattici fondamentali «un librettino, ed il vocabolario della lingua cocincinese» che gli permettono di conoscere meglio la realtà nella quale è inserito: «egli udì, e pel poco, che della lingua haveva appreso nel detto vocabolario, pure intese» e subito dopo «Il Padre ricavando dal Libro il significato delle parole, che udiva» e poi «cominciò a parlare benché molto male in Lingua Cocincinese». Fuciti non dichiara quindi di comprendere la lingua cocincinese, ma che porta con sé strumenti per impararla, mettendosi nella giusta condizione di chi è disposto a comunicare e ad apprendere. Si dimostra così desideroso di ascolto, di capacità metodologiche di approccio a strumenti lessicografici e grammaticali esistenti, manifestando sforzo di comprensione in conversazioni tenute in ambiente reale, e necessità di interazione: atteggiamenti questi tutti propizi per apprendere una lingua che ancora non si domina.

L’uso degli articoli ora indeterminativo ora determinativo riferiti agli strumenti linguistici utilizzati da Fuciti lasciano intendere che se per il primo librettino sarebbe arduo avanzare ipotesi trattandosi di uno spettro troppo ampio di materiali a sua disposizione, per ‘il vocabolario della lingua cocincinese’ può essere invece avanzata l’ipotesi che Fuciti si trovasse in possesso del Dictionarium Annamiticum lusitanicum, et latinum ope sacrae congregationis de propaganda fide in lucem, di Alexandre de Rhodes (1591-1660), un dizionario trilingue vietnamita, portoghese, latino, pubblicato a Roma dalla libreria poliglotta di Propaganda Fide nel 1651, sei anni dopo che il gesuita francese aveva lasciato il Vietnam. De Rhodes per redigere la sua opera si era avvalso di alcuni dizionari manoscritti luso-vietnamiti redatti dai suoi confratelli Gaspar do Amaral (1594-1646) e António Barbosa (1594-1647)12.

Medesimo fenomeno si ripresenta nel momento in cui Domenico Fuciti entra in contatto con la lingua cambogiana: «ma come che sapeva egli qualche parola cambogiana parte con parole, parte con gesti die’ loro sufficiente notitia di quanto egli passava» (f. 251v.): la lingua viene in questo caso accompagnata dalla gestualità. La lingua cocincinese deve essere presto stata dominata da Fuciti perché egli stesso afferma che nel 1663, mentre Padre Marques si trovava «a visitare i Christiani di una Provincia», egli rimase a predicare «in Lingua Cocincinese con gran corso di gente» (f. 256v.). Anche nel Tonchino dove Domenico Fuciti arriva non più in abiti propri dell’Ordine, di fronte agli altri religiosi incapaci di parlare la lingua del luogo, egli manifesta espressamente le sue competenze linguistiche apprese con la lunga esperienza di confessore e sacerdote: «inteso i christiani che venivano Padri della Compagnia non si poterono tenere di non portarsi subito à vedergli: come che gli altri due Padri non sapevano per anche la lingua, il Padre Domenico non potè più lungamente dissimulare, e si messe subito a consolargli, e a udire le confessioni». Del resto soprattutto in una prima fase di contatto e per finalità mercantili esistevano mediatori linguistici perché nella Relatione se ne fa esplicito riferimento: «Benedetto interprete de Portoghesi» (f. 280).

La testimonianza della vita di alcuni Gesuiti in terre d’Oriente (così come in altri luoghi di destinazione), elaborata attraverso Relazioni (come è il caso di questo manoscritto di Domenico Fuciti) o Lettere annue, lascia a volte tracce di processi linguistici e rivela l’esistenza di documenti inerenti aspetti lessicografici e grammaticali che ben lasciano intendere come una delle preoccupazioni principali per i missionari fosse l’apprendimento della lingua straniera del luogo di destinazione e la necessità di trasmettere la fede che li aveva spinti lontano dalla terra di origine. La trascrizione di questa documentazione e di altra conservata presso gli archivi italiani, vaticani e portoghesi si fa dunque essenziale se si vuole conoscere fino in fondo l’iter di un avvicinamento culturale avvenuto durante i secoli tra mondi geograficamente e culturalmente molto distanti.

Appendice: Trascrizione del secondo capitolo della Relatione13

[f. 253] Cap. 2°

Di varij successi nella Cocincina dopo l’arrivo del Padre Domenico.

Era allhora nella Cocincina un sol Padre della Compagnia detto il Padre Francesco Ribas,, poiché l’altro Padre suo compagno era ito a Siam per di lì negotiare che venisse da Macao alla Cocincina una nave di traffico,, che servirebbe [f. 253v] placare il Re, che si stava adirato contro de Padri, e contro de Portoghesi. L’arrivo del Padre Domenico fù festeggiato dal Padre Ribas, e da’ Christiani; avvedutisi però, ch’egli veniva senza presente per il Re, se ne afflisser di molto. Con tutto ciò ambedue i Padri determinarono di portarsi diritto alla Corte a visitare il favorito del Re. Et il Padre Fucito gli portò alcune galanterie di poca valuta, scusandosi del più non portare, perché veniva come fuggitivo da Cambogia per le sollevationi di quel Regno. Il timore, che hanno dell’Amata del Re della Cocincina lo faceva venire a raccogliersi sotto il riparo di Sua Altezza, di cui si prometteva, che riporterebbe vittoria de suoi nemici.

Gradì tutto il favorito, ma più di tutto il buon augurio della Vittoria. Dissegli, che haveva fatto molto bene, né si desse altro pensiero che egli parlerebbe al Re in suo favore. Di vantaggio mandògli a por nel balano molto riso, e buona quantità di monete della terra per le necessarie spese. Partitisi i Padri molto contenti delle gratie ricevute, tutti si occuparono in ascoltar confessioni, e una notte si portarono alla Chiesa, e vi concorsero in gran numero i Christiani; ma dopo, che tutti si furono confessati, ecco che si fa sentire un grande strepito de soldati; a che altro (pensarono) se non che a prendere i Padri? Se ne vanno tutti in un horto a nascondersi dietro agli alberi, [f. 254] piangendo intanto; e lagnandosi i Christiani, che il nuovo missionario dovesse essere quasi prima preso e maltrattato, che giunto. Ma i soldati non havevano in fatti ordine alcuno di prenderli, e il far quella piazzata altro non fù, che effetto e stimolo della loro ubbriacchezza.

Ritornarono i Padri alla lor Casa, povera, angusta, e tolta a pigione. Non era scorso un mese, quando il Padre Pietro Marques facendo vela da Siam a Macao hebbe una gran tempesta a vista della Cocincina, sì che spezzati già gli alberi della nave, fù necessitato a dar fondo nella Cocincina medesima, e colla sua persona crebbe un nuovo missionario a quella missione. L’anno seguente venne da Macao la nave bramata, e venne colma di ricchezze della Cina. In essa venne il Padre Ignatio Baudet con un buon presente per il Re. Mostrossi egli contento sì della nave, sì del presente. Allhora fu molto agevole a’ Padri ottener sito per fabricare chiesa, e Casa in Faifò terra molto popolata presso al Porto delle navi. I Christiani cominciarono a respirare, e a frequentare sagramenti, e parecchi gentili abbracciarono la Santa fede. Immediatamente giunsero là nuove certe, che i Cocincinesi con pochissima resistenza si erano già impadroniti di Cambogia e ne trahevan prigione il Re con alcune persone delle Principali del Regno. Tra essi veniva annoverato un Portoghese fonditore di artegliaria [f. 254v] chiamato Pio della Croce. Alla nuova del fonditore trionfò di allegrezza il Re della Cocincina e disse: Ó questa sì ch’è una gran ventura per me! manderò fondere molta artegliaria, e così non havrò più paura de Tunchinesi miei nemici. Per lo passato disgustai i Portoghesi perseguitando la loro Legge e facendo per questa cagione alcuni Cocincinesi Christiani. Di presente convien dissimulare. Faccia ciascheduno ciò che gli aggrada. Udito questo i Christiani per non perdere la buona congiuntura fabbricaron di molte Chiese. Il fonditore fece ancora la sua nella medesima Corte. Ripartironci i Padri in tre Chiese, cui havevano gran concorso di gente, e vi facevano parecchi battesimi. Il Padre Domenico di ciò non pago usciva in busca de Gentili et Christiani per quei boschi, e per le macchie, e di tanto in tanto tornavasi a Casa con una lista di buon numero di battezzati talora di ducento, e talhora di trecento, e vi fù giorno in cui battezzò solennemente quattrocento. Ascoltava ancora n queste sue uscite le confessioni de Chrsitiani, che dalle ville circonvicine accorrevano al luogo determinato. Fù singolare il concorso, che hebbe nella Chiesa, e Casa di un certo christiano lebbroso nominato Francesco, che sendo ricchissimo per sua [f. 255] devotione dava da mangiare a sue spese a sì gran moltitudine di gente. A queste consolationi del Padre Domenico non mancava il dolce condimento di gran patimenti, e di pericoli. Quando viaggiava per terra, continuo era il pericolo degli assassini, i quali hora lapidandogli, hora di altra maniera occidono senza veruna pietà i miseri passaggieri per ispogliarli di quanto hanno. Una volta da un Christiano detto Tomasso fù liberato il Padre da una zagaglia, che già un assassino stava per conficcargli nelle spalle. Un’altra volta in un passo stretto di una selva ad uscir liberato dal pericolo, hebbe bisogno di tutta l’industria de Chrstiani, però che stava un assassino appiattato dietro a un pogerello, e veduto il Padre chiamò ad alta voce i Compagni, tre, o quattro de quali accorsero ben’armati, ma i Chrsitiani preveduto prima il pericolo havevan prevenuto il rimedio. Si divisero chi in qua, chi in là, così si assicurarono, che non tutti incapparebbero nelle mani de ladri, ma alcun di essi sarebbe potuto, come successe arrivare a chiedere aiuto alla villa vicina. Non erano inferiori i pericoli del Padre per mare, ed una volta tra l’altre andando n un balano con tre soli huomini al remo, si vidde sopraggiunto da tal temporale di pioggia, e vento che già tenevasi per perduto, e attribuì a miracolo del Signore il non rimanere affogato. Il suo ricovero [f. 255v] ne’ viaggi di terra era una qualche casuppola di paglia, il suo regalo un po’ di riso, e qualche cocomero selvatico. Questo egli spremeva per beverne l’acqua non havendone altra. In questo tempo hebbe la consolatione di alcune conversazioni straordinarie. Venne quattro giornate di lontano un vecchio di più di 100 anni a richiederlo, che gli predicasse la Legge di Dio. Catechizzato e ben istrutto ricevette il Santo Battesimo, e appena ricevutolo die l’anima avventurata al suo Creatore. Un Bonzo di gran fama, che haveva consumato la vita in servitio di un Pagode, udite le Dottrine de Catechisti disse che non prenderebbe mai la Legge Chrittiana se no udisse predicare il Padre Domenico, con cui voleva prima disputando discutere alcuni punti. Venne con gran turba di accompagnamento, e cominciò a fare al Padre alcune dimande circa gli eclissi del Sole, e della Luna, e, ammirato delle risposte del Padre, rivolto a’ suoi disse: un huomo, che tanto sa delle cose che accadono sù in cielo, convien che predichi una Legge, ch’è vera. Uditane poi la spiegatione, battezzossi col nome di Girolamo, e tornossene a sua Casa. Inteso la sua moglie ch’ei si era renduto Christiano, cominciò a piangere alla disperata, e a ingiuriare il marito alla peggio, chiamandolo ingrato e disleale, poiché tutte le ricchezze che haveva, le haveva dal suo Pagode, [f. 256] e hora, ch’era divenuto ricco per lui, l’abbandonava, e si faceva Christiano. Girolamo al principio con parole dolci, e ammonendola l’esortò ad andare anch’essa a udir la predica, perché potesse anch’essa abbracciare la fede di suo marito. Vedendo poi, che non profittava nulla, dato di piglio ad un bastone, bastonòlla ben bene, e con profitto, però che questa dura sì ma utile corretione fù causa, ch’ella se ne andasse in fretta ad ascoltare la predica, e illuminata ivi da Dio e dopo bene istrutta ricevette il Santo Battesimo col nome di Madalena, e divenne Christiana sì divota, e sì fervente, che mutò subito la sua Casa in Chiesa, ove il Padre fù a dir messa e ad amministrare i Santissimi Sagramenti ai Christiani delle terre vicine. Il suo Marito ancora di Bonzo che prima era divenne un gran Predicatore della Santa fede in tutti quei contorni. Da un’altra terra venne in busca del Padre un vecchio fattucchiaro, che haveva un figlio Bonzo in Casa di un Pagode. Udillo predicare, e chiese subito il Santo Battesimo con gran fervore, ma il Padre giudicò bene di differirglielo, e lo rimandò a Casa ad apprender prima le orationi. Egli però ritornò subito dopo due dì, molto stracco per il lungo viaggio che haveva fatto, allhora trovatolo ben istruito il Padre lo battezzò. Ritornato di poi a Casa, e preso con grande zelo un coltello, tagliò e fece in pezzi un altarino, ove prima soleva adorare [f. 256v] il Demonio. Allhora la sua moglie, come sbalordita a tal vista, e spaventata, uscendo di casa si die’ a chiamare a gran grida i vicini, che accorressero, perché suo marito era divenuto matto e furioso. Questo buon vecchio per nome Giovanni aiutò di molto il Padre Fucito nella Conversione de Gentili propagando la santa fede per molte terre, ove non vi era giunta notitia, nella Quaresima del 1663. Il Padre Marques portossi a visitare i Christiani di una Provincia, e lasciò Padre Domenico nella Chies di Faifó. Quivi predicava egli in Lingua Cocincinese con gran concorso di gente. Accadde, che per mancanza di pioggia andavano in perditione i seminati. Stava in Carciam per governatore un gran nemico della Legge di Dio, il quale si persuadeva d’essere pervenuto a quell’alto grado di dignità per essere egli stesso la principal cagione della morte di Andrea Catechista. Servendosi costui di questa occasione, scrisse al Re, che la cagione di andare in perditione co’ seminati, la speranza della raccolta si era perché nel territorio di Faifò aprivansi molte Chiese della Legge de Portoghesi, e crescevano a dismisura i Christiani. Pertando lo supplicava della Licenza di sceglier quattro de principali Chrstiani per uccidergli, e così col castigo di questi intimorire gli altri [f. 257] dall’abbracciare la medesima fede. Ottenuta l’ampia licenza subito, e all’improviso mandò soldatesca ad una Chiesa presso di Faifò, ove per disgratia un certo Padre Haveva lasciati gli ornamenti della messa. Gli pigliarono i soldati insieme con un crocifisso, e d’altre piccole immagini e fecer prigioni ancora di molti Christiani. Di lì mandò ad altre terre vicine e ne fe’ prendere molti più. Tutti furon chiusi ne quartieri de Capitani. Tra tutti tre ne scelsero de più conosciuti. Un dì un di essi dimorava nella medesima Villa del Governatore, ed haveva fabbricata in sua Casa una chiesa per ii Christiani. Questi si chiamava Tomasso, giovane ricco, e di gran parti. Nostro Signore in quel medesimo anno gli haveva dato un figlio molto da lui bramato. Il 2° chiamavasi Alessio, gran predicatore, e figlio di un giapponese, e di una Cocincinese. Il terzo Giovanni vecchio di cento anni gran Letterato, che haveva composto canzoni in sua lingua sopra il Vecchio, e nuovo Testamento, e parecchi vite de Santi, e di Sante. Queste i Christiani nelle Chiese, dopo d’essersi confessati, andavan cantando per tutta la notte, ed erano sì tenere, e sì divote che d’ordinario il canto terminava in pianto, ed in singhiozzi. Saputo il Padre Domenico, che il tal dì su gl’occhi de Christiani prigioni doveva essere dato alle fiamme il crocifisso, co’ sagri arredi dà celebrare per impedire [f. 257v] l’horribile sacrilegio portossi al Tribunale. Trova quinci un buon numero de Christiani inginocchiati in diverse file e colle braccia segate all’indietro. Stavano attorniati da numerosa schiera di soldati, e l’Governatore assiso tra gran mandarini si accosta il Padre, e stando in piè chiede in primo luogo ciò ch’era più agevole ad ottenere, cioè gl’ornamenti sacerdotali, dicendo, che quelle non eran robbe de Chrsitiani, ma vesti de Padri. Udiva in tanto il Governatore co gli occhi fitti in terra, e tutti gridavano con gran furore, si abbrugi tutto si abbrugi. Allhora il Padre non vedendo altro rimedio spogliatosi della Cabaya14 (così chiaman la sovraveste all’uso del paese) e con alta voce protesta che quelle vestimenta da celebrare erano proprie del Padre quanto quella Cabaya, che lì vedevano. Che se il Re comandava, che ardessero i vestiti del Padre ardessero ancora quella Cabaya. Allhora un figlio del Governatore, che era capitano de soldati disse dinanzi a tutti: il Padre non pensa, che potiamo abbrugiare ancora lui. A ciò rispose il Padre che se gli ottenesse la gratia di morir tra le fiamme abbruciato vivo per la fede, che predicava, la comprerebbe a gran prezzo. Tutti fecero applauso alla risposta, il Mandarino amico del Padre che sedeva vicino al Governatore disse esser giusto che [f. 258] si restituisse al Padre ciò ch’era suo. Così il Padre a poco a poco rihebbe tutto, ancora il Calice, e la pietra sacra, e tutto portava sulle sue braccia. Si fece avanti un suo Giovane per aiutarlo. Il Governatore non si potendo sfogare contro del Padre mandò a prendere il Giovane perché fosse frustato insieme con gli altri Christiani prigioni. Allhora il Padre veduto, che non poteva loro valere a nullo, se ne uscì fuora a porre in salvo i sagri arredi, ricevendo intanto di molte ingiurie da’ soldati, che corteggiavano il Governatore. Corse una nuova falsa per le ville, che stavano fra le selve, ove dimorava il buon Giovanni predicatore, e Padre del Bonzo, cioè che il Governatore mandava a forar le mani del Padre Domenico e legatolo per esse con una corda lo mandava a strascinare per le strade su, disse allhora Giovanni a’ Christiani, andiamo tutti a morire col nostro Padre. E senza più, a tutta corsa se ne viene dalla sua Villa a Carciam, entra nel tribunale e giunge in punto, che si bruciaron le Sagre imagini col Crocifisso. S’inginocchia allhora con gran fervore sugl’occhi di tutti i soldati, e tratto fuor della manica un libriccino adorando prima il Santissimo Crocifisso, comincia a recitar su quel libro di litanie con molte lagrime, e ad alta voce. Parve questo al Governatore uno sfacciato disprezzo, mandollo subito a prendere e sententiò, [f. 258v] che ei fosse il quarto, che mancava a compire il numero de quattro Christiani, che il Re comandava, che fossero decapitati. Due di loro furono dati in consegna al mandarino Gentile amico de Padri. Questi una notte gli mandò segretamente accompagnati da suoi soldati alla Chiesa de Padri, e poterono confessarsi, udir la messa, e ricever la Santa Communione. Tomasso stava consegnato alle guardie del Governatore. Il Padre Domenico portossi una notte in un Balano alla spiaggia vicina alla sua prigione, e con donativi ottenne dalle guardie che gli conducessero Tomasso appena però si potè confessare, stando il contratto Padre nella prua della barchetta ed egli in terra. In questo mentre ritornò dalla sua missione il Padre Marques giunto il dì prefisso dal Governatore ambedue i Padri se ne andarono al luogo destinato al martirio de Christiani. Trovarono i quattro generosi Campioni inginocchiati in fila, ciascheduno il suo manigoldo alle spalle, colla catana sfoderata in mano, e d’essi havevano al collo la canga (questa serve di ceppi al collo, ed è di bambù, fatta a foggia di scala pesante e lunga undici palmi) erano circondati di gran numero di soldati tutti con catana nuda alla mano, che tenevano alla lungi la gran moltitudine de’ concorsi allo spettacolo sì huomini come donne. Presedeva lì un Capitano, al quale i Padri chieser licenza di potere entrare nel cerchio de’ soldati, per [f. 258v] parlare un poco quei quattro Christiani, lì hebbero, entrarono, e gli animarono a dar costantemente la vita per la Santa fede. La moglie di Tomasso, volle anch’ella entrare a consolare il suo marito e baciandoli i piedi, e mani, diceva a voce sì alta che ne stordirono tutti Costante Tomasso Costante. Quando poi lo vidde decollato lanciògli sopra al suo corpo una coltre di broccato d’oro, che haveva recato seco a quest’effetto, e dopo procurò di condursene il corpo a Casa, senza spargere pure una lagrima. Il 2.do ad essere decollato fù Alessio, il quale st’ predicando fino all’ultimo con gran fervore, e haveva comandato alla sua moglie, che dopo ch’ei fosse occiso portasse un presente di frutta al suo manigoldo dandogli grazie a suo nome del gran bene che gl’haveva guadagnato colle sue mani. Ubidì la buona donna, e colui, veduto il presente, rimase attonito, e dicono, che in altro tempo si battezzò stando in prigione per suoi delitti. Il 3° fù Giovanni il vecchio letterato stava contemplando La Passione di Giesù Christo per unir la sua morte a quella del suo Signore. Gli fù troncata la testa d’un colpo con gran lagrime de Christiani. Il 4.to finalmente fù Giovanni, ch’era prima stato fattucchiaro. Stava recitando il Credo ginocchioni, e ad alta voce nella sua lingua materna avanti al Bonzo suo figlio quivi presente, gli cadde con un sol colpo la testa in terra, il corpo però rimase così diritto, come stava in ginocchioni, senza pendere da banda alcuna. Piacendo a Dio di glorificare con tal testimonio la di Lui fervorosa costanza: così stette finché i soldati montatine in collera tirandogli i piè, lo fecer cadere. Il Mandarino [f. 259v] mandò subito publicar bando sotto pena della vita che niuno havesse ardimento di prendere i Corpi e ‘l Sangue de Martiri. Dopo però hebbe per meglio chiudere gli occhi si egli, come i suoi soldati, per non essere obbligato ad uccidere più Innocenti. I Christiani a gara preser subito quei benedetti corpi e ciascheduno gli pretendeva per la sua terra. La morte di questi generosi heroi accrebbe nuovo fervore a’ Christiani: rimasero aperte le Chiese, e col concorso di prima. Da lì ad alcuni mesi il Padre Pietro Marques Superiore della Missione giudicò bene che il Padre Fucito andasse ad haver cura della Chiesa della Corte, e assistesse al Re, quando venisse per veder fondere i metalli a Giovanni della Croce portoghese. Andò il Padre, e a poco a poco, trattando col Re, giunse a ricevere di molti favori, interrogandolo il Re di varie cose, e mostrando singolar piacere di sue risposte, e parecchi volte leggendo lettere, e scritti teneva la carta con una mano il Re, e il Padre coll’altra, confidenza, che come molto insolita, così partorì grande ammiratione ne Mandarini e Capitani del Re. Ciò fù ragione, che il Padre battezzasse parecchi persone delle più autorevoli della Corte, e Parenti ancora stretti del Re, tra quali furono due Zie del Re, e una sorella della moglie del medesimo maritata ad un Gentile Capitano di 30 galee reali. Frutto più copioso raccoglieva tra soldati e per tutte le terre circonvicine, che andava visitando con battezzar sempre moltitudine d’idolatri. Già terre [f. 260] intiere eran tutte Christiane. Due persone gli erano di gran sollievo, aiutandolo a predicare ai gentili, e a’ Christiani. Un huomo chiamato Pero Xi, e una donna, detta Marta: questa era donna vecchia litterata, e di gran nobiltà, Zia del Capitan della Guardia del Re, predicava dentro allo stesso Palazzo Reale. E perché menava una vita molto esemplare, e haveva singolar gratia nel predicare, era altresì di grande autorità presso a tutti, Christiani, e Gentili. Accompagnava queste prerogative sì grande humiltà, che quando passavano i Padri dinanzi a lei, si prostrava a baciar la terra, ove essi havevano posti i piedi. Pero Xi, sendo gentile, era stato huomo malvaggio, e condannato a morte per suoi misfatti: ma liberatone a petitione di un Zio del Re, era rimasto suo principal soldato, e ministro. Udita di poi predicar la Legge di Dio, si rendette Christiano, e divenne ad un tratto un Apostolo: haveva dono meraviglioso di predicare, e di lagrime, ed era causa di molte conversioni di persone gravi nella Corte. Andando le cose della fede con tanta felicità, e col vento in poppa, ecco sorgere all’improvviso una gran burrasca. Tra le terre della Corte ve ne haveva una tutta di Christiani, detta Dunglé. Tutti erano poverelli, un solo era ricco. Questi al tempo di pagare il tributo al Re, lo pagava egli tutto a nome di tutti, e di poi si andava riscuotendo a poco a poco da ciascheduno. Accadde nel mese di Novembre del medesimo anno 1663 che per negotij del Re si trovava il buon huomo assente dalla sua terra. In questo stesso tempo arriva il Governatore di que’ contorni alla terra, e non truova pronto il riso, che si donava al Re. Era costui gran [f. 260v] nimico della Santa Legge de Christiani. Pertanto subito fù ad accusare al Re la terra, dicendo, che per esser tutta Christiana, non si prendeva pensiero, che della Legge de Portoghesi e punto non gli caleva delle obbligationi comuni a tutto il Regno, e far quasi il medesimo altre sei terre piene de Christiani nel suo Distretto. Rimase attonito il Re, e spedì subito sette Commissarij ciascheduno alla sua terra per essere informato di ciò, che passava. Andarono i Commissarij, ma a guiza di Ladroni ciascheduno a spogliare de suoi haveri i Christiani della terra a lui commessa, rubbarongli riso, bestiame, e quanto havevano. Minacciarono i Christiani di risentirsene, accusandogli al Re, e principalmente la terra dei sartori del Re tutta Christiana. Intimoriti i Commissarij del danno, che giustamente potevano temere, e ricevere delle accuse, prevennero i Christiani. Andaron dunque tutti d’accordo ad accusargli di molte cose, tutte falsissime. Montò il Re in tanta rabbia contro ai Christiani, che determinò di stirpare la Santa Fede dal Regno. Comparve allhora una spaventosa Cometa. Entrando il Re nella sua sala piena di Mandarini, e di soldati, chiese se haveva tra loro alcun, che fosse Christiano: lo chiese particolarmente a quattro, che gli stavan vicini. Inginocchiaronsi, il primo che era Christiano raffreddatosi cadde miseramente dicendo Io fin dalla mia fanciullezza fui Christiano, ma hora veggendo che Vostra Altezza non vuol tal Legge nel Regno suo la lascio. Il 2.do per nome Pietro Cavaliere del Re il quale dal Padre Domenico era stato prima essortato [f. 261] che all’occasione, che il Re lo richiedesse di qual fede fosse per dar animo a gli altri, confessasse generosamente d’esser Christiano, rispose, Signore io in primo luogo osservo la Legge del Re del Cielo, in 2do luogo le Leggi di Vostra Altezza in ultimo luogo quelle, che mi danno mio Padre e mia Madre. Il Re senz’alcuna dilatione mandò subito a troncargli la testa e apena uscito dalla porta del Palazzo morì gloriosamente decapitato. Ciò eseguito il Re tutto sulle furie, comandò, che tutti i Christiani buttassero le armi in terra, e fossero tutti strettamente legati. Ma quando vidde la gran moltitudine delle armi de soldati Christiani, e che ancora tutti ii suoi Paggi, che erano cinquanta, erano già stati legati, senza, che gli rimanesse pur un paggio, che gli porgesse il Betle, diede in tale smania, che entrato nelle sue stanze, mandò a chiamare un suo favorito, e alcuni principali mandarini, e diede ordine, che si prendesser quanti Christiani si trovassero, e si uccidessero tutti, si perdonasse solo a quello, che haveva rinegato la Legge de Portoghesi. Il favorito, e i mandarini presero le Sacre Imagini, e ad immitatione de Giapponesi le ponean d’avanti a i Christiani, per ché le calpestassero, chi nol faceva, se era huomo lo facevano decollare, se era donna, la facevano ammazzare dall’elefante. Solamente Marta, la predicatora hebbe di gran tormenti perché volendo ricavare da lei quali persone fosser christiane dentro al Palazzo reale e chi fosse stato ardito di battezzarle, perciò le posero stoppini accesi nelle orecchie, la tormentaron con ferri infuocati, e finalmente trapassata da un fianco all’altro [f. 261v] con due lancie finì gloriosamente la Vita. Ma Pero Xi, il Predicatore dal suo Mandarino, che per esser egli Christiano, e Predicatore, l’odiava a morte, fù interrogato, che cosa significasse la Cometa, che si era vista. Rispose egli, che chiamar gli huomini al cielo. Allhora disse il Mandarino ad un manigoldo, che sfoderata la sua catana, mandasse tosto Pero Xi al Cielo. Pero Xi, che ben sapeva il mal animo del Mandarino verso di lui, si era già posto nella manica un buon involto di moneta del paese, chiede pertanto al Mandarino, qual fosse il soldato, a cui haueva dato ordine che gli tagliasse la testa. Intesolo, e vistolo prima di essere decollato gli dié’ in premio, mostra di gradimento tutta quella moneta. Fù occiso ancora per la Santa Fe un capitano de soldati del Re, e un sartore pure del Re per nome Michele, che era capo de Christiani della sua terra. Un ammogliato detto Luigi stava sempre in discordia colla sua moglie chiamata Monica: ed hora il marito lasciava la moglie hora la moglie il marito, e perciò hor l’uno, hor l’altra erano rimandati senza assolutione. In questa persecutione furon presi ambedue, come Christiani, e d’accordissimo tra di loro, il marito fu decollato per la Santa Fede, la moglie uccisa dall’elefante. La stessa sorte toccò ad altri similmente accasati. Un tal Tomasso però molto vecchio fu chiuso in una stretta prigione con guardie de soldati giorno, e notte, affin di farlo morire di fame. Ma dopo sette giorni ritrovato vigoroso, e forte un Mandarino ammiratone rimandollo [f. 262] a casa. Una Donzella di 20 anni figlia di un figlio di un gran Mandarino di Lettere molto favorita dal Re essendo Christiana, e Anna per nome spasimava di brama di morire per la Santa Fede. Per conseguirlo tagliati i capelli, si veste da giovane scolare, e va a presentarli al Mandarino con dire che era Christiano, e che non havrebbe mai posto il piè sacrilego sopra le Sagre Imagini. Il mandarino però subito la riconobbe perché era stata allevata nel Palazzo del Re e sbalordito portonne subito al Re la notitia. Non volle il Re, che fosse uccisa, ma, andate, disse al Mandarino, e a forza di bastonate levatemi d’avanti quella fanciulla che è già matta. Il favorito del Re vedendo il gran fervore de Christiani di Corte, venuto in timore che gli convenisse uccidere di molta gente, propose, e chiese al Re di cacciar dalla Corte il Padre Domenico per il grand’animo, che la sua presenza faceva a’ Christiani a non rinegare la Santa Fede. E subito, che ottenne la licenza mandò a dire al Padre che gli facesse sapere il giorno, in cui voleva partire per Faifò, perché ei lo potesse fare accompagnare. Subito però in quel medesimo giorno inviò a Casa del fonditore un suo soldato vestito da bonzo con una barchetta, che haveva un huomo solo, che remava da poppa. Imbarcossi il Padre nella barchetta, in cui altro non era, che una catana senza fodero, e alcune rotelle che ivi costumano di legare alle braccia de catturati. Il fonditore veduto ciò si pose anch’egli nel suo Balano [f. 262v] per accompagnare il Padre ed un suo figliuolo volle entrare nella barchetta del medesimo Padre. Allhora il soldato Bonzo disse di haver ordine dal favorito, se alcuno s’imbarcasse col Padre di legargli i piedi, e le mani, e di lanciarlo nel fiume. Avvisato però dal Padre, che quel giovane era figliolo del fonditore, si tacque. Giunti a Casa del Privato del Re, ricevette egli il Padre con cortesia. Questo sì che si lasciò uscir di bocca molti spropositi contro la Legge, che il Padre predicava, esser ella solo per i Portoghesi, quei della Cocincina professarne altra, e che quando abbandonata la propria abbracciavan la Legge de Portoghesi divenivano pazzi. Comandò di poi a due soldati grandi della catana d’argento, che entrassero nella barchetta col Padre, l’accompagnassero al Porto, e quivi lo consegnassero al Soldato Bonzo, che lo conducesse a Faifò. Il fonditore licentiossi dal Padre con suo gran dolore. Stimando di non l’aver più a riveder vivo in questa vita. Alcuni Christiani con alcuni giovani, che servivano al Padre, per saper l’esito andarono ad aspettar in un luogo per cui doveva passare. Giunta la barchetta al porto, e partiti già i due soldati del Mandarino, pensò il Padre, che finirebbe lì i suoi giorni morto, e lanciarsi in mare. Ma il Bonzo sbarcò, e condusselo per terra per istrade insolite, e solitarie di Villa in Villa. Allhora i Christiani, che l’aspettavano in quel luogo di consueto passaggio, veduto di già trascorso il tempo in cui havrebbe dovuto passar di lì tenner [f. 263] per certo, che il soldato Bonzo, l’havesse buttato nel mare, e questa notitia portarono ai Padri di Faifò facendo in fretta, e in tre soli di quel viaggio. Già trattavasi tra di loro di mandare in busca del Corpo del Padre Domenico per quelle spiagge, e già essi stessi si apparecchiavano alla morte, quando la matina all’improvviso comparisce egli col già detto soldato. Fù abbracciato con incredibile allegrezza dicendogli tutti per festa: ben venga il Padre protomartire di Cocincina. Dalla falsità di questa nuova argomentano che false altresì sarebbero le altre. Ma il Padre gli tolse d’inganno, avvisandogli di quanto fosse già grande il fuoco della persecutione nella Corte, e che già si avvicinava per divampare ancora Faifò. Così seguì per effetto, poiché appena trascorse alcune hore il Governatore e crudel tiranno di Carciam inviò soldati a prendere i nomi de Padri, che erano tre il Padre Piero Marques Superiore. Il Padre Ignatio Baudet, et il Padre Domenico Fucito, lo preser ancora di un Padre Religioso di S. Francesco nominato fratel Bernardo, e di un chierico francese venuto là pochi mesi prima. Tutti rimaser chiusi in Casa con strette guardie de soldati, che gli contavano ad un per uno due volte al dì, né lasciavano entrare, o uscire alcuno.

Il giorno seguente cominciarono a far prigioni i Christiani. D’ordine del Governatore vennero circa 20 persone a togliere il quadro dalla Chiesa de Padri, ma sapendo essi la rea intentione con cui lo voleva per [f. 263v] non gliel’ dare si afferrarono tutti cinque colle mani a tenere stretto il quadro, ma non giovò i soldati presigli ad uno ad uno per i piedi gli strascinarono violentemente per la Chiesa, e tolto per forza dalle lor mani il quadro (il quale rappresentava Nostra Signora Assunta al Cielo, colla Sanissima Trinità ben colorita in cima). Lo portarono al Governatore. Fecelo egli stendere in terra, perché i Christiani lo calpestassero. Né mancarono alcuni Christiani, benché degli antichi, che caddero bruttamente, altri però generosi, e costanti morirono per la fede. In questo mentre vennero dalla Corte due giovanetti, che stavano al servitio del Padre Domenico, Raffaele di 17 anni, e Stefano di 14. Gli mosse Dio per animar lor generosi essempij i (…)15, e vacillanti. Già che i Padri non potevano uscir fuori, si portaron diritto al tribunale protestano esser Christiani, e che per niun conto pisterebbero la Sacra Imagine, e che starebbero in ciò costanti finché fossero mandati al loro Padre. Richiesegli allhora il Governatore, chi fosse il loro Padre? ed essi pronti risposero, ch’era Dio Signore del Cielo. A tal costanza rimase sì confuso, e sì inviperito il Governatore, che gli mandò tosto a fare uccidere dall’elefante, e insieme con essi un altro giovanetto chiamato Caio, che stava già carcerato per la stessa cagione di non voler calpestare la Sacrosanta Imagine. Si accostarono allhora i soldati per legare le braccia [f. 264] ai giovanetti. E perché dissero eglino allhora, perché ci volete noi ligare? Temete forse, che vi fuggiamo dalle mani? Ah no no non temete, che noi medesimi ci siamo venuti per brama di dar la vita per quell’alto Signore che adoriamo. E li soldati lasciarono di legarli. La matina seguente 30 di gennaro furon condotti al luogo destinato del lor martirio tutti tre. Un bell’udire era Stefano il più piccolo andarsene per la strada ad alta voce, dicendo: sappiano tutti, che noi andiamo a morire, non per essere ladri, non per esser rei di alcun altro misfatto, ma solo perché professiamo la Santa Legge di Dio.

Non si può dire le lagrime, che sì fatte parole, e dette con quello spirito, cagionavano negli uditori. Giunti già al luogo destinato, il Maestro dell’elefante gli comandò, che primo di tutti uccidesse Caio. E uccisolo gli fece prendere colla tromba le di lui viscere insanguinate, e stenderle per ispavento dinanzi agl’occhi degl’altri due. Ma eglino stavano in piè intrepidi, colle braccia allargate, e cogli occhi fissi in Cielo, bramando di morire non solo per Christo, ma ancor come Christo. Allhora l’elefante uccise co’ piedi Raffaele, e dopo col dente lo passo da banda a banda con cinque ferite. Dopo di tutti toccò la medesima sorte a Stefano. Così tutti tre finirono con grande ammiratione di tutti, tanto più, che prima di morire, come fossero vecchi predicatori esortavano i Christiani all’osservanza della Santa Legge di Dio [f. 264v] ma miglior, che colle parole glielo predicarono con l’essempio. Il tiranno di Carciam, fece inoltre decollare per la Santa fede un vecchio nominato Gioseppe, che si sosteneva delle limosine che gli facevano i Padri. Lo stesso fece ad un giovanetto, che haveva accompagnato il Padre Ribas inviato a Cambogia da’ Superiori: hebbe la sorte di ritornare a tempo, ed esser compagno nel martirio a Gioseppe. In una Chiesa due giornate lontana da Faifò dimorava un tale Ignatio capo di quella Christianità, e che riceveva parecchie volte in sua Casa il Padre Domenico, quando soleva portarsi a visitare i Christiani delle vicine Ville, e amministrava loro i Santissimi Sagramenti. In questa persecutione anch’egli fu preso, e negando di conculcare la Santa Imagine anche a lui fu troncata la testa d’un colpo; questo sì glielo lasciarono pendere dal busto tenentesi ad un poco della sua medesima pelle, il che colà si reca a grande honore, né si costuma se non con persone di conto. Una povera vecchia si prendeva cura particolare di assistere ogni dì a nuovi martiri, e di trar poi alcuna loro reliquia a’ Padri. Non so come un dì all’improviso fu fatta prigione, e ricusando il sacrilego calpestamento della adorata Imagine fatta uccidere dall’elefante, divenne essa stessa preziosa reliquia, il suo nome era Sabina. Erano [f. 265] pochi giorni, che il Padre Domenico haveva mandato a chiamare un tal Michele litterato, e vecchio di 90 anni, e gli haveva imposto di comporre una lode spirituale sopra la vita di Sant’Adriano martire, e di Santa Natalia sua moglie affinché servisse e di consolatione, e d’animo a’ Christiani. Fella egli di buona vena, e non16 minor voglia, e appena terminatala hebbe la ventura di esser preso per la fede nella Casa stessa del Padre. Mostrossi egli indicibilmente contento di sì gran bene: però che diceva, e qual maggior felicità, che aspettandomi io la morte naturale di giorno in giorno, con un’hora, e sì dolce, e sì facile girmene in Paradiso, e decapitato lassù se ne andò, dove lo portavano, e i suoi meriti, e le sue brame. Una terra situata tra’ monti, e vicino al mare era il luogo, ove il Padre Fucito faceva radunarsi i Christiani delle altre lì intorno a ricevere i Santi Sacramenti della Confessione, e Communione. La Casa ove ciò17 facevasi era di un tal Francesco. Anch’egli fu preso con tre fratelli figli di una medema madre. Di questi il più piccolo si chiamava Taddeo, che faceva animo agl’altri dicendo: Hora è il tempo di farci Santi. Seguì la madre grondante sempre di amare lagrime i tre figlioli al tribunale. Prese compassione di lei il tiranno, e perché non perdesse in un sol giorno tre figli lasciolle vivo Taddeo, fece però in quel dì stesso tagliare la testa agli altri due et a Francesco. Di questo tempo venne dalla Corte ben quattro giornate lontano per terra attraversando [f. 265v] e monti, e valli una donzella battezzata quattr’anni prima dal Padre Domenico col nome di Lucia. Questa fanciulla di 17 anni, giunta a Faifò rintracciò maniera di penetrare a’ Padri, ciò fù sotto pretesto di chieder loro limosina, e postasi ad accompagnare un condannato alla morte, che entrava da essi colla sua canga alla gola. Confessossi col Padre Domenico, e di poi gli disse. Padre io vengo qua dalla Corte con pensiero di morir per la Santa Fede. E di tal modo lo disse, che riempì di giubilo il cuore al Padre non poco afflitto per la vergognosa caduta di alcuni vecchi christiani. Veggio ben, figlia, le disse, che Dio vi ha scelta per ispecchio di questa christianità, e per confondere i gentili, ed i cattivi christiani. Richieselo ella allhora con semplicità di colomba, se volesse alcuna cosa di suo a tenersela per reliquia. Non vi prendete voi questi pensieri, dissele il Padre, lasciategli a me ma poi per consolarla gli aggiunse, che prenderebbe la sua cabaya. Trovavasi lì presente il Padre Fra’ Bernardo, e subito dato di mano ad una cisora, tagliolle buona parte dei suoi capelli e per mezo di essi, attestava poi questo degno religioso, che si era compiaciuto il Signore di operare di molte meraviglie. Andossene la fanciulla, e passò tutta quella notte in oratione colle mani stese in forma di croce. Fatto giorno vassene al tribunale, ma i soldati, che stavan di guardia alla Porta [f. 266] conosciuto il fine a cui veniva, gli conteser l’entrata, dicendole, che essendo ella sì giovanetta e bella era pazzia voler morir per forza nel fiore della sua età. Ma ella con molto garbo replicò loro, ch’essi sì eran gli stolti, perché quando toccarà lor di morire gli abbandoneranno gli huomini, et i Demonij strascineranno le loro anime all’Inferno: ma io dal morire adesso per la Santa Fede di Giesù Christo ne riporto in guadagno, che il mio corpo sia hora accompagnato dai mandarini da soldati della Catana di argento, e d’oro, e da gl’elefanti del Re, e la mia anima sia poi portata da gl’Angioli in Paradiso. E senz più aggiungere, o aspettare se n’entra dentro, e fatta riverenza al Governatore dinanzi a molti Christiani, che stavano lì presi, e condannati o a pestar le Imagini, o alla morte disse con gran costanza che ella era Christiana, e che non solo non pesterebbe le adorande Imagini, ma che veniva dalla Corte non per altro intento, che di morir lì medesimo per la fede. Il tiranno sopra modo adirato la sententiò ad esser morta dall’elefante. L’accompagnò gran moltitudine di gente. Giunta al luogo destinato, inginocchiasi, fasse il segno della Santa Croce, e spogliatasi la cabaya, o vogliamo dire sopraveste, chiama una donna Christiana, e gliela consegna, perché la faccia venire alle mani del Padre Domenico. Già veniva avvicinandosi l’elefante, comincia ella a battere palma a palma, ch’è tra loro segnale di gran festa, e d’allegria. Comanda il maestro dell’elefante, che colla tromba la balzi in aria: cadde ella due volte viva, ma [f. 266v] la 3a cadde morta addosso allo stesso maestro dell’elefante. I Christiani di poi donarono al Padre Domenico un suo dito, il quale ancor dopo i sette mesi si conservò sì fresco, e sì bello, che alla pelle, al colore, all’odore all’ugna pareva di corpo vivo. Un Vescovo francese ottenne a gran prezzo la sua testa, e mandolla al Re di Francia. Un’altra fanciulla di 13 anni nominata Agnese ad imitatione della benedetta Lucia, andò anch’ella a offrirsi al martirio: ma il tiranno confuso per la vergogna, che gl’haveva cagionata l’altra colla sua costanza, e pien di rabbia, mandò a frustar questa ben bene, e a furia di battiture in faccia di molta gente la fe’ lanciar fuora dal tribunale. Tre altri Christiani principali, che havevan cura delle tre Chiese maggiori della Provincia di Quamguia, vennero condotti prigioni per esser costanti nella lor fede. Alle Chiese di questi andava spesse volte il Padre Domenico a predicarvi la fede ai gentili, e ad amministrarvi i Sacramenti, poiché ciascheduna di quelle Chiese havevan vicine più terre. Uno di questi si chiamava Tomasso era giovane, e tutto fervore. Il 2ndo Benedetto grandemente caro a tutti per la sua mansuetudine e bontà. Il 3° pure Tomasso vecchio e gran Predicatore è stato già istromento delle conversioni di molti nel suo Distretto. Questi stando già con la canga alla gola, poco prima di spirare l’anima fortunata, strinse la mano al Padre Domenico [f. 267] dicendogli, che l’amava di molto e sopra gli altri missionarij, perché egli andava frequentemente a visitare le Christianità ancor più lontane, senza badare ad alcun suo incommodo, ma compatendo a quegli cui la povertà, o le malatie impedivano il poter venire sino a Faifò a ricevervi i Sagramenti. Questi campioni del Signore quando andavano ad essere decollati, andavano con mostra di singolare allegrezza. Il vecchio Tomaso andava cantando Lodi Spirituali. Vedendo però che il Bando diceva, che erano condotti ad essere decollati per la Legge de’ Portoghesi, tolto egli un involto di moneta del paese lo diede al banditore, perché dicesse per la Legge di Dio Signore del Cielo. Il banditore cominciò a dire come egli bramava, e egli ripigliava saltando per giubilo così è così è. Non vi mancò però un Giovanni che cadendo miserabilmente intorbidò l’allegrezza di questa festa. Il Padre Domenico chiese con gran distanza al Superiore licenza di aprire di notte la Porta dell’Horto di Casa, e di nascosto dalle guardie portarsi a confortare i deboli alla costanza. Il Padre Superiore non giudicò bene di dargliela. Egli allhora spedì un suo garzone al Governator di Carciam a dirgli, che gli tornasse alla memoria, come erano già mesi, che Sua Signoria haveva minacciato di far tagliare la testa al Padre Domenico se non lasciava di predicare. Sapesse hora che non solo haveva egli fin allhora incessantemente predicata la Santa fede [f. 267v] ma di vantaggio, che tutti i morti a cagion d’essa eran suoi Discepoli: pertanto che supplicare il maestro di seguirli per così guadagnarsi quella Beatitudine di cui i Discepoli già stavano in possesso. Adirossi il Governatore e andate, disse al Messo, andate, che io posso uccidere il Padre quando più mi torni in piacere. Tale imbasciata trafisse il cuore a’ Christiani, ma indi a pochi giorni, entrò l’anno nuovo della Cocincina, e il Padre Superiore, secondo l’usanza mandò al Governatore un presente. Con tale occasione inviògli il suo ancora il Padre Domenico, accompagnandolo con nuove istanze della gratia già chiesta di dar la vita per la fede che predicava. Seguì ciò stando ivi presenti parecchi Christiani. Il Governatore però raddolcito un po’ da regali, ridendosi disse: Io ero di opinione, che soli i nostri Cocincinesi, divenendo Christiani, divenissero matti, volendo morire per la lor Legge, ma hora mi avvedo, che anche il Padre Portoghese è impazzito. Dite al Padre Domenico da mia parte, che è di già passato il tempo: nell’anno nuovo si tratta di vivere, non di morire. Salutatemelo caramente. Passati appena alquanti giorni vien nuovo ordine del Privato del Re, che i tre Padri della Compagnia si consegnino ad un Giapponese rinegato, che gli conduca nella sua nave a Siam. Il Padre Fra Bernardo imbarcherebbesi di poi in un vascello grande pur di Siam. Allhora il Padre Superiore pose in salvo il quadro di Nostra Signora; [f. 268] e imbarcossi cogli altri, con iscambievoli, e dirotte lagrime sì de Padri, sì de Christiani dolentissimi di lor partenza. Il Capitan Giapponese in tutto il tempo del viaggio quasi ogni sera entrano in qualche porto, che sono frequentissimi in quel Regno, e per dar gusto al Padre Superiore, che era mezo Giapponese, permettieva, che i Christiani si accostassero a licenziarsi da’ Padri, e ad esser prosciolti di loro colpe. I rimasti consolidati delle gratia in un Porto, spedivano avvisi agl’altri, de la morte seguente si portassero a tal porto, ove i Padri sarebbero tornati, e così grande era alcune volte il concorso de Christiani ai Padri per confessarsi. Anzi accadde nel dì delle ceneri, che imbattutisi in una grotta solitaria dentro ad uno scoglio, poté il Padre ancor dir messa, comunicare i Christiani, e dar lor le sacre ceneri. Non rimaneva però di tanto appagato il Padre Domenico, e dolevasi di tanto in tanto che si trattasse di lasciar ivi nascosto alcun de Padri perché tutto quel Regno non rimanesse privo affatto di sacerdote. Importunò tanto che il Padre Superiore disse alla fine: questo negotio è impossibile, pure se il Padre Domenico vuol rimanere, rimangasi colla benedittione del Signore ciò udito il Padre Domenico si tacque, tanto più, che havevano di già trapassato il Regno della Cocincina, e già entravano in Ciampâ. Questo Regno [f. 268v] stava già soggetto al Re di Cocincina, benché havesse Re proprio e la Regina, d’allhora era una Dama del medesimo Re di Cocincina, ed ivi governava tutti li forestieri, che erano in gran numero, Cinesi, Cocincinesi, e Giapponesi. La nave non volle entrare nel primo Porto, ma die’ fondo nella spiaggia. Era già notte e tutti dormivano. Non già il Padre Domenico, che stava vigilante alla prua. Vedde egli venire quattro, o cinque christiani, e chiamato subito un garzon di Casa, si fe’ condurre col battello alla spiaggia dopo di haver confessati quei pochi, veduto tra essi uno che era il principale Tomasso gli parve molto prudente e buon Christiano communicò con esso lui l’intentione, che haveva di rimanersi quivi nascosto, quando gli riuscisse. Lo trovò prontissimo ad aiutarlo, e recarselo in Casa. Allhora il Padre mandò il suo Garzone alla nave a prendere segretamente la Canestra degli ornamenti da celebrare. Mentre però il giovane ritornava alla nave, udì dalla spiaggia il Padre che già la gente cominciava a destarsi e senza frametter tempo, così come trovavasi colla sola sottana in dosso, prese in fretta a fuggire insieme con Tomasso. Camminaron tutto il restante della notte per renai, e per macchie senza [f. 269] prender punto di riposo, e allhora gli convenne passare alcune come lagune d’acqua, che gli davano a mezzo corpo. Allo spuntare del sole giunsero alla terra, e i Christiani lo posero in una Casa di paglia fuor di mano, e lungi dalla terra, e cominciarono a venirvi a flotte per confessarsi, sendo che erano molti anni che non havevan veduto faccia di sacerdote per esser eglino distante da Faifò circa trecento trenta miglia. La mattina il Capitan Giapponese avvedutosi, che mancava uno dei Padri determinò di non far vela se prima nol ritrovava. E come, che era rinegato cominciò a prendere, e a tormentare i Christiani per così obbligarli a ricondurgli il Padre. Di vantaggio per impegnar la Regina mandògli a dire, che si era fuggito dalla nave un forestiere che haveva rubbati al Re di Cocincina trenta cassoni d’argento; pertanto la supplicava a mandarne in cerca per ogni banda. Si può imaginare se si fece ogni sorte di diligenza. Vedendo il Padre Domenico il pericolo di essere ritrovato, uscissene di quella casa, e si fù a porre in una Casuppula dentro alle macchie, che era fatta di bambù e di due o tre stuoie, né vi poteva capire se non una persona: un frascato di palme gli veniva di sotto, che valesse a difendere dal sole ardente. Providdelo Dio di cibo per mezzo di una Christiana, che gli portò un paniere di batate cotte, e un poco d’acqua. Tanto bastò a sostentarlo tre giorni. Nell’ultima notte de’ quali se ne vengono [f. 269v] i poveri Christiani bene stanchi per il travaglio di giungere a trovarlo, e lo supplicano, e consigliano a porsi in mano della Regina. Andò il Padre con essi camminando il resto di quella notte, quando vedono dalla lontana apparire alquanti Ciampanesi. Avvisarono allora i Christiani il Padre, che uscisse fuori di strada per non s’incontrare con essi; peroche essi parecchi volte, incontrando qualche persona di notte gli ponevano nel fianco un coltello, che traggono a questo fine, e fa grande squarcio, e così vivo vivo gli strappano il fiele a valersene per loro medicamenti. Giunsero in fine liberi da ogni incontro la matina seguente al Palazzo della Regina. Questa udito che il Padre veniva mal vestito, e pien di fango per lo schifo che gliene prese, nol volle vedere. Lo fe’ consegnare al Giapponese, con questo però, che prima di ricondurlo alla nave, lo condusse alla piazza del mercato, e fattolo porre in una sedia a vista di tutti, si costringessero tutti i forestieri a vedere e riconoscere quel ladrone affinché non fuggisse altra volta di nave e si tornasse a nascondere con isperanza di non essere ravvisato. Ciò eseguito, il Giapponese dentro un Balano se lo riportò alla nave, e subito sferrò le vele. Giunsero i Padri a Siam il sesto giorno di Pasqua, e là celebrarono dicendo messa in un vascello di Manila, che trovarono nel fiume di Siam, e tutti [f. 270] si confessarono co’ Padri missionarij, cominciando dal Capitano, e dal Cappellano di quel Vascello. Pervenuti poi alla nostra Chiesa di Siam, vi trovarono il Padre Manoel Rodriguez, venuto colà da Goa per Provinciale della Provincia del Giappone. Fece egli far gran festa al quadro della Madonna con musica, e predica nel giorno dii Nostra Signora dell’Allegrezza. Comandò, che predicasse il Padre Domenico, e che facesse in quel dì stesso la sua Professione Solenne. Terminata la festa il Padre Domenico presentò al Padre Provinciale una scrittura in cui mostrava, quanto fosse necessario di mandarlo travestito alla Cocincina. E che non era ciò di tanto pericolo, e sì difficile, come si apprendeva. Il Padre Provinciale lesse quella scrittura in consulta: e fu concluso, che sì, si rimandasse. Dissero però i Padri contro al parere del Padre Domenico, che da Siam, non v’era modo conveniva andar prima a Macao. Di lì a due mesi si pose il Padre Provinciale in una nave con alcuni Padri, in altra con altri il Padre Domenico tutti verso Macao, ma la nave in cui era il Padre Domenico per abbaglio del piloto, che non conosceva bene l’Isole di Macao passò inanzi. Mandò il battello a riconoscer la terra, e visto l’errore dié’ fondo vicino alle Isole. In questo mentre sorse un furioso tifone e per le grandi scosse, che dava alla nave, spezzossi la gomina, si perdette l’ancora, e la nave andatta a rompere negli scogli. Si viddero tutti in gran pericolo di perire. Ricorsero con Orationi a Dio, e furono esauditi. Calmòsi il vento, e ritornato [f. 270v] il battello entraron nel Porto di Macao. Quivi il Padre Luis da Gama Visitatore, e ‘l nuovo Provinciale, avvisarono il Padre Domenico che se ne andasse alla Cocincina in una nave solo, ma non però travestito, perché la Città di Macao nol consentiva, temendo da ciò qualche pericolo ai suoi mercanti. Quando ecco, che un vento impetuoso costringe il Piloto di allargargli le vele prima, che il Padre Domenico s’imbarcasse, e fù da esso levato in pochi giorni a Manila. Così perdettesi l’occasione per quell’Anno.

Riferimenti bibliografici

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1 Cfr. tra gli altri Parente 1993, 138-44, che mette in evidenza il rapporto politico tra Salmerón e i Viceré di Napoli; e O’Malley 1999.

2 Per la Chiesa del Gesù a Nola, cfr. Iappelli 1992, 20-35; Jappelli 2001 che riporta in appendice alcuni documenti sulla fondazione del Collegio (in particolare si veda quello di p. 112).

3 La voce Fuciti, Domenico in Bertuccioli 1998, contiene anche amplia bibliografia.

4 Questa data non compare nella Relatione ma è fornita da Bertuccioli.

5 Nella Relatione non compare il nome dell’imbarcazione, il dato è fornito da Bertuccioli.

6 Bertuccioli afferma che Fuciti partì il 23 marzo, ma dalla Relatione non vi è dubbio che la data sia «25 Marzo».

7 In realtà nella Relatione si afferma che partì da Macao «alla volta della Cocincina nella quaresima del seguente anno 1656», ma questa data è sicuramente un errore in quanto arrivando Fuciti a Macao nel mese di luglio del 1656, la quaresima seguente alla quale si riferisce può essere solamente quella dell’anno successivo, ossia del 1657 (cfr. Juan Ruiz-de-Medina, voce biografica, in O’Neill e Domínguez 2001), s.v., fornisce come data addirittura il 1658.

8 La data, assente nel manoscritto, è fornita da Bertuccioli.

9 La data non compare nel manoscritto.

10 Strumento di tortura che consiste nel far passare la testa del condannato attraverso il foro di una tavola.

11 In appendice viene trascritto il primo capitolo della Relatione. Il secondo capitolo viene invece inserito a corredo del presente articolo.

12 Cfr. tra gli altri Fernandes e Assunção 2014, 3-25.

13 Il primo capitolo è stato pubblicato nell’articolo citato Russo 2017, 287-96. Il terzo capitolo è di prossima pubblicazione. Criteri di edizione: tolgo gli accenti non strettamente necessari anche se alcuni vengono lasciati perché non nuocciono alla lettura; ne inserisco alcuni soprattutto per differenziare monosillabi omografi (né, sì) e per avverbi quali perché, benché, finché; unisco parole divise lasciando tuttavia alcune poche forme arcaiche; converto alcuni accenti in apostrofi in casi come à per ai; unisco preposizioni articolate; lascio o inserisco maiuscole ove necessarie, preferendo mantenerle laddove si indicano parole in maiuscolo che possono essere state grafate in tal modo per il valore simbolico che esse assumono nel contesto; cambio pochi segni di interpunzione per rendere intellegibili alcune frasi. Per il resto mantengo il testo, conservando doppie (p.es. ubbriacchezza) e forme arcaiche (per. es. medema se non abbreviato, forme con l’h, ecc.) anche laddove non corrispondenti a forme attuali.

14 Cabya con sovrascritta la a tra le lettere b e y.

15 Spazio lasciato in bianco nel testo originale.

16 non scritto nella riga superiore.

17 Nel testo: ciò ove, cancellato e corretto ove ciò inserendo ciò al rigo superiore.

Mariagrazia Russo, Rome University of International Studies, Italy, mariagrazia.russo@unint.eu, 0000-0001-8762-9685

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Mariagrazia Russo, «Non deponeva mai dalle mani un librettino, ed il vocabulario della lingua cocincinese»: l’inedita relazione di viaggio di Domenico Fuciti (1623-1696) in terra vietnamita, pp. -218, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-467-0.18, in Michela Graziani, Lapo Casetti, Salomé Vuelta García (edited by), Nel segno di Magellano tra terra e cielo. Il viaggio nelle arti umanistiche e scientifiche di lingua portoghese e di altre culture europee in un’ottica interculturale, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISSN 2704-5919 (online), ISBN 978-88-5518-467-0 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-467-0

«Ultimamente con non poco travaglio alla Cocincina si videro»: viaggiatori gesuiti in Asia orientale nel secolo XVII

Carlo Pelliccia

I gesuiti, la missione e la scrittura

La Compagnia di Gesù fondata da Ignazio di Loyola (1491-1556) nel 15401 fin dagli inizi della sua istituzione è chiamata a oltrepassare i confini del continente europeo, rispondendo all’esigenza di essere un «nuovo ordine modernamente votato al viaggio» (D’Ascenzo 2019a, 1610), per incontrare realtà socio-culturali completamente dissimili rispetto al contesto dal quale i suoi membri provengono. Tale caratteristica, suggerita da Diogo de Gouveia (1471-1557), direttore del Collegio di Santa Barbara di Parigi, a Giovanni III di Portogallo (1502-1557) in un’epistola del 17 febbraio 1538, si concretizza (con il placet di Paolo III e del fondatore) per la prima volta con l’invio a Lisbona nel 1540 di Simão Rodrigues (1510-1579) e Francesco Saverio (1506-1552), destinati all’Asia orientale2.

Il 7 aprile 1541, a bordo della Santiago, Francesco Saverio salpa da Lisbona con Martim Afonso de Sousa (1500-1564), governatore delle Indie portoghesi, approdando a Goa il 6 maggio dell’anno seguente, dopo aver brevemente sostato presso la cittadina araba di Melinde sulla costa del Kenya e sull’isola di Socotra, nel Golfo di Aden. L’arrivo di Francesco Saverio in Asia orientale segna un nuovo inizio nell’area di influenza lusitana; infatti ben presto l’attività gesuitica, a differenza di quella svolta dagli Ordini mendicanti, specie dai francescani e dai pochi domenicani3 (che per primi avevano accompagnato i portoghesi) si diffonde repentinamente in diverse zone del continente (Rubiés 2005: 248). Saverio, in seguito all’incontro con Anjirō (un giapponese fuggito dal suo paese a causa di un omicidio) avvenuto a Malacca nel dicembre 15474, decide di recarsi nella Terra del Sol Levante insieme a Cosme de Torres (1510-1570) e al fratello coadiutore Juan Fernández de Oviedo (1526-1567), arrivando così a Kagoshima, nel Kyūshū, il 15 agosto 1549.

I gesuiti destinati alle missioni d’oltreoceano, impegnati nella realizzazione di opere pastorali ed educative, diventano, con il loro metodo introspettivo, dei curiosi viaggiatori, interessati a cogliere una molteplicità di fattori politici, storici, geografici, sociali, culturali, etnografici e religiosi, veicolati e diffusi in Europa mediante la stesura di lettere e relazioni. Le informazioni contenute in esse consentono di far conoscere e di delineare la fisionomia di tali popoli, gli aspetti basilari del loro modus vivendi et operandi e le caratteristiche peculiari dei relativi territori. Il sistema di scrittura così strutturato dall’Ordine ignaziano intende riferire gli eventi salienti dell’attività evangelizzatrice svolta dai confratelli nelle varie realtà dove essi operano e introdurre, al contempo, episodi storico-politici e connotazioni socio-culturali. La documentazione prodotta dai missionari stranieri giunge in Europa con le navi militari e mercantili lusitane, sfidando la probabilità che queste carte potessero andare perse nei naufragi o prelevate dai pirati che abitavano gli oceani.

La corrispondenza epistolare si prefigge lo scopo di creare un legame tra i confratelli (tra superiori e inferiori), come precisa Ignazio nell’ottava parte delle Constitutiones (1558):5 le missive sono attese con impazienza e spesso declamate nei refettori delle residenze gesuitiche, talvolta tradotte per chi non conosce la lingua latina, raggiungendo così un largo pubblico. Ben presto si decide di scriverle in una doppia versione: una lettera confidenziale indirizzata al governo generale della Compagnia in Roma e un’altra divulgativa (destinata alla stampa)6, sottoposta a un lavoro di revisione e rimaneggiamento, per un’audience più ampia (D’Ascenzo 2019b: 1629).

Il presente contributo considera il codice Jap. Sin. 65, Ragguaglio della Missione del Giappone: nell’isola Haynam, Camboscia, Macassar etc. Tratto dall’ultima lettera annua del 1649, scritta in lingua portoghese, custodito presso l’Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI). L’inedito manoscritto consiste di 76 fogli (più uno bianco) ed è così suddiviso: Introduzione; Giappone (ff. 2-5); Regno della Cocincina (ff. 5-34v); Regno di Tunkím (ff. 35-72); Isola d’Haynám [ff. 72-72v]; Regno di Cambóscia (ff. 73-74v); Regno di Macassár (ff. 74v-75); Fortezza di Malacca (f. 75) e Collegio di Macao (ff. 75v-76v).

Questo saggio esamina esclusivamente la sezione Regno della Cocincina, la parte meridionale dell’odierno Vietnam, luogo in cui i primi contatti con i missionari europei, i francescani, si registrano nel 15837.

Il 18 gennaio 1615 i gesuiti Francesco Buzomi (1576-1639)8 e Diogo Carvalho (1578-1624), insieme a un fratello lusitano, a due fratelli giapponesi e alcuni dōjuku 同宿, tra cui Nishi Tomé, approdano a Cửa Hàn, nei pressi di Da Nang (Alberts 2013b: 89)9. Essi sono inviati dal provinciale portoghese Valentim Carvalho (1559-1630)10, per assistere i cattolici nipponici che ivi erano stanziati, in seguito all’editto di proscrizione del 27 gennaio 1614 varato dal bakufu 幕府 Tokugawa (1603-1867). Infatti, ben presto sono costituiti due nihonmachi 日本町(quartieri giapponesi): uno a Faifo, l’attuale Hội An, nel 1617, che sopravvive fino al 1696, e un altro proprio a Da Nang nel 1623 (Ribeiro 2001, 71)11. La missione gesuitica cocincinese è fondata e appartiene giuridicamente alla Provincia Iaponiae (Gonoi 2012: 44-55), che rimane attiva in esilio e i suoi membri, operosi a Macao, talvolta in attesa di una nuova destinazione (Pham 2015, 5), sono ben presto mandati in altri territori dell’Asia orientale12 allo scopo di istituire una presenza cattolica, spesso coadiuvati e sostenuti dai lusitani ormai insediatisi in diverse realtà del continente.

Il codice Jap. Sin. 65: osservazioni e note

Di tale manoscritto non si conosce la paternità e il destinatario, né tanto meno la data di compilazione, sebbene si ritenga stilato nella seconda metà del XVII secolo. Nessuna precisa informazione per la littera annua del 1649, scritta in portoghese, dalla quale il Ragguaglio è stato desunto e tradotto. Sebbene nel Códice 350 di 40 fogli (copia del XVIII secolo) della Biblioteca Nacional de Portugal (BNP), che riporta i 1311 volumi (1222 stampati e 89 manoscritti) di cui era composta la biblioteca (andata poi perduta) di Jorge Cardoso (1609-1669), presbitero e agiografo lusitano, sia annotata la presenza della relazione originale. Difatti, nella sezione dei manoscritti al numero 57 (f. 37), vi è scritto: «Annua de Japão de 649. original». Maria de Lurdes Correia Fernandes, autrice dell’edizione critica del codice, subito dopo aggiunge: «[Jorge Cardoso referiu muitas cartas annuas (manuscritas e impressas, algumas das quais possuía, come se verifica na lista dos impressos), mas não vi esta citada no Agiológio]»13.

Un altro esemplare di codesto Ragguaglio, «Handschrift 274», è stato rinvenuto, inoltre, presso la Biblioteca dell’Albert Ludwigs Universität di Friburgo, in Brisgovia (ALU-FR)14, proveniente dal collegio gesuitico di Rottenburg am Neckar15.

Tuttavia, Hubert Jacobs in The Jesuit Makasar Documents (1615-1682) suppone che questo manufatto sia stato composto a Roma da Giovanni Maracci16, in quegli anni residente nell’Urbe in qualità di procuratore della provincia gesuitica dell’India presso la Congregazione de Propaganda Fide (eletto nel 1647)17, utilizzando la littera annua del 1650 e altri documenti compilati in quel periodo. Lo studioso dichiara: «the presumption seems justified that it was he who wrote this document, using the annual letter of 1649 and some later letters that were sent him from Macao via Goa» (Jacobs 1988: 104). Egli asserisce che la relazione del 1650, firmata da Matias da Maia (1616-1667), procuratore generale della Provincia del Giappone, e datata Macao 26 gennaio 1650, sia da ritenersi la lettera annuale del 1649 e così ne riporta le indicazioni archivistiche. Jacobs informa che la relazione originale è conservata presso la Real Academia de la Historia di Madrid (RAH) nella collezione Jesuitas, nel Legajo 21, ff. 943-954 e una copia è preservata presso la Biblioteca da Ajuda di Lisbona (BA), nella collezione Jesuitas na Ásia, precisamente nel codice 49-V-13, ff. 641-651v (Jacobs 1988: 88; Schütte 1964: 324). Peraltro, un’ulteriore copia è stata individuata nella stessa collezione, nel codice 49-IV-61, 1-12v. In seguito a un’analisi del documento si sostiene che questa littera annua del 1650 si possa considerare in quanto tale, anche perché il redattore registra eventi che si sono verificati successivamente alla data da lui riportata. Infatti, nel paragrafo Collegio de Macao, Maia annuncia la morte di Vicente Ribeiro (n. c.1576), gesuita portoghese, entrato nella Compagnia il 4 ottobre 1595 a Nagasaki, ove professa i quattro voti il 1° gennaio 1614 (Ruiz-de-Medina 2001: 3347), avvenuta proprio nel Colégio da Madre de Deus il 22 luglio 1650 (ARSI, Hist. Soc. 48, f. 135; Fejér IV, 1989: 233). Tale notizia è riportata anche in «Dos deffunctos da Companhia que estam enterrados nesta igreja», dove è scritto:

O Padre Vicente Ribeiro falleceo aos 22 de Julho de 1650 està enterrado nas primeiras pedras junto ao pé do Arco da Capella mor da parte do Spirito Santo da banda da Epistola; nesta cova se deu com duas pedras, nem se achou nella ossos; por donde não convem que se abra mais, muito mais por ficar junto do pé do arco, e se dizer que correm perigo nesta Igreja as columnas quando as covas se abrem perto dellas (Arquivo Histórico Ultramarino, Livros de Macau, Cód. 1659, f. 107. Si veda anche: Teixeira 1967, 221; Schütte 1975, 1066).

Il Ragguaglio si innesta nel filone di resoconti e cronache redatte allo scopo di informare sulle vicende salienti che caratterizzano queste stazioni missionarie e sul lavoro svolto dai gesuiti nei vari territori dell’Asia. Il compilatore riferisce circa i consueta ministeria: la costruzione di chiese e quindi la nascita di comunità di fedeli; l’amministrazione dei sacramenti; le celebrazioni principali dell’anno liturgico; il lavoro di alcuni confratelli impegnati nella traduzione e divulgazione di testi utili per la pastorale ordinaria; le attività educative e assistenziali; narra, infine, la vocazione al martirio di alcuni cristiani, soffermandosi su casi particolari.

Nell’introduzione del manoscritto, infatti, dove l’autore espone brevemente l’attuale situazione del Giappone ormai in preda alla persecuzione, è menzionato Araki Tomás (1583-1649?) giunto a Roma nei primi anni del XVII secolo18, ordinato sacerdote nel 1610, sotto il pontificato di Paolo V (Camillo Borghese, r. 1605-1621), e ritornato in patria cinque anni dopo. Secondo alcune testimonianze, Pedro António (così nominato nelle fonti coeve), dopo essersi sottratto (apostasia) alle torture inflitte dal potere regnante e aver collaborato con le autorità di Nagasaki19 per diversi anni, ritorna alla dottrina cristiana, morendo martire nel 1649, come emerge anche dal nostro codice, «Nel quale indi a non molto il felicissimo Tomaso Sama, di freddo, di fame, e di altri più crudi tormenti morì: con haver prima, per mezo dell’esempio di sì altra conversione, partorito gran numero a Cristo» (ARSI Jap. Sin. 65, ff. 3v-4). Questa informazione è trasmessa pure da Giovanni Filippo De Marini (1608-1682), in una missiva del 2 maggio 1649, stilata in Tonchino e spedita al preposito Vincenzo Carafa (1585-1649): «In Giappone furono martirizzati 14 Giapponesi fra quali v’è un prete che s’ordinò in Roma per nome Thomaso che rinegato da 20 anni sin’hora di poi pentito santamente finì il nostro prete che già fu Christoforo Ferrera dimora in Nangasachi insegna ad’un suo figlio che sarà d’età di 18 anni» (ARSI Jap. Sin. 18 II, f. 284)20.

Pertanto, nel XVII secolo, come emerge chiaramente in diverse litterae indipetae, attraverso le quali i membri della Compagnia di Gesù chiedono al superiore generale di essere inviati nelle missioni ultramarine (petebant Indias), il Giappone diventa il luogo privilegiato dei religiosi vocati al martirio. Emanuele Colombo, in un suo recente articolo, cita diverse richieste di gesuiti che esprimono il desiderio di essere mandati nell’arcipelago per morire in odium fidei, alcuni ispirati dall’esempio di Marcello Mastrilli, nato a Nola nel 1603, entrato nell’Ordine a Napoli il 25 marzo 1618 e giustiziato a Nagasaki con il tormento della fossa (ana-tsurushi 吊るし) e poi decapitato il 17 ottobre 1637 (Ruiz-de-Medina 1999: 737-8):

L’argomento del desiderio del martirio come ragione per aver scelto la Compagnia ritorna spesso in queste lettere, in cui il Giappone continua ad essere indicato come la meta favorita, nonostante fosse nota l’impossibilità ad entrarvi. Se negli anni Quaranta, dunque, la partenza per il Giappone poteva in qualche modo essere considerata plausibile, benché fortemente improbabile, chiedere il Giappone nella seconda metà del Seicento significava di fatto indicare una meta idealizzata, una terra inaccessibile ma simbolo del martirio (Colombo 2019: 94)21.

Informazioni storico-politiche e socio-culturali in Europa sul Regno della Cocincina

Tralasciando gli episodi che narrano l’attività gesuitica nel Regno, realizzata anche grazie alla collaborazione dei laici e testimoniata dal martirio dei suoi neofiti, si tenta di individuare e analizzare le informazioni di carattere storico e politico, sociale e commerciale, culturale ed etnografico inserite dal compilatore, che consentono di delineare le fattezze peculiari di un popolo completamente diverso da quello occidentale e che accennano ai tentativi di accommodatio (spesso chiamato adattamento, inculturazione o indigenizzazione) praticati da alcuni missionari occidentali22.

A tal proposito Annalisa D’Ascenzo scrive:

Il processo di costruzione della aggiornata immagine del mondo in seguito alla scoperta della circumnavigabilità dell’Africa, all’esistenza delle Americhe a occidente e alla presa di coscienza della vastità dell’Asia a oriente, fu lento, ma inarrestabile. In tale intenso, faticoso e affascinante processo, in questa rivoluzione lenta ma inesorabile che coinvolse profondamente anche la religione, un ruolo di rilievo lo ebbero i Gesuiti che, dalla metà del secolo, partendo da solide basi umanistiche e competenze matematiche e astronomiche, progettarono viaggi di evangelizzazione affidando ai padri la redazione di opere descrittive destinate a colmare le lacune sulle Indie, orientali e occidentali, anche nel campo geografico (D’Ascenzo 2019b, 1625).

Il redattore introduce notizie sull’attività commerciale, che si svolge soprattutto attraverso la presenza di mercanti, alcuni provenienti da Macao, che arrivano nel Regno per acquistare merci in cambio di monete di rame, dette «caixas»23, particolarmente apprezzate dalla popolazione cocincinese, che le stima più dell’oro e dell’argento, probabilmente per la loro facilità di circolazione. Maria Luisa Cusati, analizzando la terminologia mercantile della Peregrinação di Fernão Mendes Pinto (1509-1583), pubblicata postuma a Lisbona nel 1614, in merito a codesta pecunia, afferma: «Nome di una moneta di rame di infimo valore, in corso nell’India del Sud e adattato dai portoghesi alla moneta spicciola di altri Paesi come Malesia, Cina, Giappone» (Cusati 1971: 229). Uno dei protagonisti di tali scambi, in effetti, sono i portoghesi, che vi approdano nel 1516 e alcuni anni dopo (1535) con l’arrivo del capitano António da Faria stabiliscono un porto e centro commerciale a Faifo24 (Jayasuriya 2008, 80-1). Lo storico e grammatico João de Barros (1496-1570), nella sua Terceira decada da Asia, edita a Lisbona nel 1563, scrive che il viceré dell’India, Afonso de Albuquerque (1453-1515), invia Fernão Peres de Andrade (1458-1552), marinaio, mercante e diplomatico, per esplorare la costa della Cina al fine di stabilire rapporti con la popolazione. Costui si allontana da Malacca il 12 agosto 1516, ma costretto a cambiare rotta a causa di una tempesta, arriva accidentalmente nel regno di Champa (Fernandes e Assunção 2014, 158).

Il compilatore lascia intendere che il commercio ingloba anche legami con la Cina e il Giappone, dove è spedito un vassallo del re al fine di trattare con il governatore di Nagasaki e, delimitando i confini della Cocincina, accenna alla presenza degli olandesi, denominati nel codice come i «nemici del mare» (ARSI, Jap. Sin. 65, f. 5), che sbarcano probabilmente intorno al 1601, quando Jeronimus Wonderaer e Albert Cornelis Ruyll, mercanti della Compagnia Olandese delle Indie Orientali (VOC), tentano di avviare relazioni commerciali e di comprare il pepe (Tana 1998: 73; HoÁng 2007: 61). Il dinamismo mercantile è mostrato, inoltre, dalla narrazione della storia di David, un giovane di nazionalità armena che, dopo aver peregrinato dalla Polonia all’India, salpando su imbarcazioni olandesi, si porta a Giacarta (già Batavia) e da lì compra una nave per recarsi in Cocincina e dedicarsi alla vendita dell’ambra25, suscitando così l’interesse del principe terzogenito del monarca che governa la provincia di Caciam26.

Le informazioni di natura commerciale si possono collegare con alcune indicazioni di carattere storico e politico. Anzitutto l’interesse del re cocincinese27 a negoziare con le navi straniere che approdano nel suo porto, mediante le quali egli può ricavare numerosi vantaggi, sia per il guadagno che riceve dalle imbarcazioni che vi attraccano, sia per le mercanzie che compra e a sua volta rivende. Ed è per questo che il gesuita siciliano Metello Saccano (1612-1662)28, in quegli anni superiore della missione, del quale questa sezione del manoscritto fa riferimento più volte29, viene subito rilasciato dalle autorità del sovrano, le quali considerano il suo arresto solo un errore, cercando così di evitare risentimenti dei portoghesi (sospendere l’attività mercantile), che avrebbero potuto causare una mancanza di introiti da parte del regnante (Alberts 2018, 287). Un evento simile accade già nel 1629, anno in cui i governanti Nguyễn decretano l’espulsione della comunità gesuitica dal Regno: successivamente gli stessi autorizzano i missionari europei a ritornarvi poiché trait d’union con il commercio con Macao. L’autore sottolinea più volte il contrasto e la rivalità tra il re della Cocincina e quello del Tonchino30 e rivela il desiderio di egemonia che manifesta il primo, intento ad appropriarsi del territorio attiguo. Egli comunica, peraltro, il senso di rivalsa che anima codesto monarca, promotore di una spedizione di duemila soldati a certe provincie confinanti con Laos, affinché si vendicassero dell’uccisione di alcuni mercanti cocincinesi, recatisi in loco per suo volere e poco dopo l’invio di quattromila soldati allo scopo di saccheggiare e incendiare (compresi i luoghi sacri) il medesimo territorio.

In questo ambito è possibile far confluire le notizie che descrivono l’organizzazione sociale della Cocincina: la presenza di governanti delle provincie, i quali sono chiamati ad amministrare le località loro affidate; la prontezza di un buon esercito di soldati, esecutori della giustizia, impegnati a fronteggiare gli eventuali attacchi del nemico e talvolta impelagati a catturare i cristiani per consegnarli nelle mani dei carnefici; la presenza di mandarini, che costituiscono la classe nobile, uomini colti e istruiti, in alcuni casi definiti letterati, incaricati della gestione degli affari pubblici.

La prevalente quantità di informazioni presenti in questa sezione rientra nella sfera culturale in grado di inglobare aspetti di carattere sociale, etnografico e geografico, che messi insieme consentono di ritrarre le fattezze di tale popolazione. Nel codice sono enucleate alcune specificità del suo modus agendi, che stabiliscono l’incontro con l’alterità e suscitano al contempo la curiositas nel lettore. Gli usi e costumi: l’abitudine di camminare scalzi, come scriverà anche il tabiese De Marini nel suo volume Delle missioni de’ Padri della Compagnia di Giesù (Roma, 1663), parlando del Tonchino31; l’usanza di avere il capo coperto anche quando salutano o si fermano in conversazione con qualcuno; l’attenzione a guardarsi dal fuoco ovvero di non provocare incendi o appiccare fuochi e l’invito a porre fine a tutte le attività di commercio e chiarire altri impegni prima di entrare nel periodo di ferie e festività dell’anno nuovo. Sono delineati, dunque, alcuni tratti della personalità del popolo e delle autorità civili più influenti. I cocincinesi sono dotati di delicati ingegni; molto sinceri e attaccati alla vita; intenti, talvolta, a disputare con le mani piuttosto che con la bocca; non propensi però a commettere gesti di generosità senza un proprio tornaconto. Sono evidenziate, oltretutto, specifiche caratteristiche dei neofiti: la carità, come atteggiamento di attenzione e dedizione all’altro, la misericordia come capacità di perdonare e sentimento generato dalla compassione, la cura a seppellire i propri morti, proprio come Tobia, il pio israelita della tribù di Neftali.

Questo popolo è presentato, tuttavia, per la sua natura superstiziosa, incline alla scaramanzia e all’idolatria (che si manifesta anche nell’ossequio e nell’adorazione al Pagode32 e nella presenza di un indovinatore delle cose avvenire, denominato nel manoscritto come «Taifutui»), capace di attribuire particolare valore alla manifestazione di alcuni segni, che sono di presagio per gli episodi futuri. Difatti, il redattore segnala un rito divinatorio (facendo cuocere una gallina) che alcuni marinai compiono prima di mettersi in viaggio per la Cocincina, come per pronosticare l’esito positivo o negativo del loro tragitto. Costui descrive una serie di avvenimenti che si verificano nel Regno in seguito all’uccisione di alcuni cristiani autoctoni, i quali preoccupano la popolazione e il suo sovrano: la caduta nella corte di una grande quantità di cenere; l’apparizione di tre comete, rispettivamente nel giugno-luglio e novembre 1649; due improvvisi incendi registrati nelle corti; la presenza di una pietra di consacrazione che improvvisamente comincia a mostrare un vivace colore di sangue; la visione di un grande volatile rosso vermiglio; lo strano arrivo (nell’aprile 1649) di un’enorme creatura mostruosa con una bocca simile al becco di un uccello e completamente ricoperta di peli che rimanda, almeno per la sua quantità di peluria, a quei curiosi individui, provvisti di coda e di statura ordinaria, denominati zinzin (termine dal cinese) nei Ragionamenti del mio viaggio intorno al mondo (Colla 2009: 39-40), scritti agli inizi del XVII secolo da Francesco Carletti (c.1573-1636), discendente da una antica famiglia fiorentina di mercanti, il quale raccoglie alcune indicazioni sul Vietnam durante la sua permanenza in Giappone e in Cina, fra il giugno 1597 e il dicembre 159933.

Pare che anche il loro interesse per la matematica, la cosmografia e l’astronomia sia legato a scopi di predizione e talora lo stesso contatto con i gesuiti, alcuni dei quali particolarmente versati in codeste scienze, sia stimolato da conversazioni sulla spiegazione degli eventi celesti. Un esempio è offerto dal colloquio tra tre matematici e Metello Saccano, convertiti poi al cristianesimo (secondo quanto riportato nel codice) e dal dialogo tra un mandarino e il suddetto gesuita, dove il primo interroga il sacerdote europeo, esperto di tali discipline, esortandolo dapprima a spiegargli il movimento dei cieli e i viaggi delle stelle e subito dopo a predire e comunicargli quale sia il momento propizio per il sovrano della Cocincina per attaccare e dunque impadronirsi del regno del Tonchino. Il redattore lascia intendere, inoltre, che la popolazione mostra un interesse per la cultura popolare e letteraria che proviene dalla Cina e che nel territorio circolano opere occidentali introdotte dai missionari stranieri, citando così un «libricino di Tomaso de Chempis»34 (ARSI, Jap. Sin. 65, ff. 19v; 27v). Egli riferisce, infine, di alcune traduzioni in cocincinese di libri devozionali scritti in lingua armena.

L’autore, talvolta, delinea i riferimenti geografici del Regno: la breve distanza che separa la Cocincina dal Laos, da Macao, che una nave raggiunge in non più di quattro o cinque giorni, e ancora dalla Cambogia, e la divisione territoriale del Paese, di cui viene citata anzitutto la provincia di Caciam e alcuni fogli dopo quella di Ranran e Quangbin. Nessun cenno, invece, per la provincia di Sinuva e Quanmguya, entrambe menzionate da Cristoforo Borri (1583-1632) nella sua Relatione della nuova missione delli PP. della Compagnia di Giesù al Regno della Cocincina35, dedicata a Urbano VIII (Maffeo Barberini, r. 1623-1644), stampata contemporaneamente a Roma e Bologna nel 1631, dove il presbitero fraziona il Regno in cinque province. Nessun riferimento neppure per la provincia di Quinhin, sita nella parte meridionale, come indica nella sua ripartizione regionale l’avignonese Alexandre de Rhodes, fondatore della missione in Tonchino, dove approda a Cửa Bạng il 19 marzo 1627 insieme a Pedro Marques (1577-1657), allo scopo di stanziare una presenza gesuitica in quella zona (Phan 1998)36.

La descrizione di alcuni eventi, concernenti l’apostolato dei religiosi ivi residenti, lascia trapelare l’immagine di una civiltà prevalentemente rurale, contraddistinta da villaggi, uno di questi è Song, attaccato alla falda di un monte, dove vivono molti cristiani, un altro è detto Dondexan nella provincia di Quangbin, un altro ancora è Pluncan, dove sorge una chiesa molto frequentata. La figura di un capo che determina e gestisce la vita di coloro che li dimorano; le abitazioni costruite di canne e legno con tetti di paglia; l’imponente edificio del monarca e dei suoi più stretti parenti che, come il tempio del Pagode, è ricoperto di tegole e si erge come una struttura più stabile.

In conclusione, un richiamo alla fauna, attraverso la presenza di indomiti elefanti, che sono scelti in quanto strumento di tortura per il martirio di alcuni cristiani37. Già altri resoconti su queste zone, segnalano una cospicua esistenza di tali animali: Marco Polo (1254-1324) ne Il Milione, dove sono raccolte le sue memorie dettate a Rustichello da Pisa, annota che nella «Provincia di Ciamba» si rileva una grande quantità di elefanti che popolano il territorio; il francescano Odorico da Pordenone (1286-1331), che dopo il 1318 parte da Venezia per una missione in Armenia e in Persia, spingendosi anch’egli fino al Champa, attesta, nel suo Itinerarium (1330), che il monarca possedeva quattordicimila elefanti domestici (Andreose 2014: 41-62); Giuliano Baldinotti (1591-1631), primo gesuita a raggiungere il regno del Tonchino il 7 marzo 1626 insieme a un fratello giapponese (Giulio Piani)38, riferisce di questa fiera (il re organizza feste, tra cui battaglie di elefanti) nella Relatione del viaggio di Tunquim editata a Roma nel 1629; pure il milanese Borri introduce dei rimandi a tale pachiderma nella succitata Relatione (Sica 2013: 195-258)39. In realtà, sembra che questo animale sia una peculiarità dei paesi dell’Asia40, come traspare anche dalla Suma Oriental, prodotta tra il 1512 e il 1515, da Tomé Pires (c.1465–1524/1540), membro della spedizione portoghese che conquistò Malacca nel 1511 (Sousa 2013a, 155) e «ilustre boticário quinhentista» (Cortesão 1963, 298-307), nella quale individua un’abbondante presenza di addomesticati elefanti in Siam e in Cambogia. In aggiunta, la relazione (1586-1587) sul regno di Pegu, in Myanmar, di Ralph Fitch (1550-1611), uno dei primi mercanti e viaggiatori inglesi a visitare la Mesopotamia, racconta di elefanti reali: quattro dei quali bianchi, definiti strani e rari e oltre cinquemila elefanti da guerra e poi molti altri ancora, ai quali non viene insegnato a combattere (Charney 2004: 169-70).

È molto probabile che le informazioni su questo mammifero avrebbero catturato la curiosità degli europei, come emerge dichiaratamente dall’ambasciata del re Emanuele I (1469-1521), capeggiata dal navigatore Tristão da Cunha (c.1460-c.1540), diretta a Leone X (Giovanni de’ Medici, r. 1513-1521) e ricevuta dallo stesso pontefice il 20 marzo 1514. Infatti, nonostante la legazione offrisse «un manoscritto cinese, uno messicano, oggetti di porcellana orientale, un piviale pontificio, un paliotto d’altare di broccato con perle e gemme preziose, un tabernacolo dorato, un calice d’oro, una mitra papale, volatili e animali esotici tra cui pappagalli, una pantera e un cavallo persiano bianco» (Russo e Pelliccia 2018, 54), l’interesse del papa si focalizza quasi esclusivamente su un elefante bianco proveniente da Cochin di nome Hanno (Annone, in italiano)41. Il primo elefante, secondo una cronaca tradotta dal portoghese, «qu’on ait vu à Rome depuis la chute de l’Empire romain» (Busquet et Javron 2002: 205). Il pachiderma diventa così ‘un’attrazione esotica’ celebrata nelle cronache del tempo e un modello per la storia dell’arte, il favorito della corte papale, come comunica lo stesso pontefice nella missiva dell’11 maggio 1514 indirizzata al regnante lusitano, nella quale «revela o seu agrado, bem como o da sua corte e do povo romano, pela extraordinária delegação e, em particular, pelo elefante, notável testemunho das ricas terras longínquas ganhas pelos portugueses para a comunidade cristã» (Catarino 2019, 164).

Conclusioni

Attraverso l’analisi di questa sezione del Ragguaglio è possibile mostrare una particolarità che emerge dalla scrittura gesuitica nell’età moderna: presentare e diffondere in Europa le caratteristiche identificative e gli elementi distintivi dei paesi d’oltreoceano. I viaggiatori gesuiti, oltre a descrivere gli eventi principali della storia delle missioni e più precisamente quelli concernenti il proprio Ordine, generano, mediante la produzione scritta, un fenomeno di interazione culturale e di mutua conoscenza tra due realtà sociali completamente dissimili, assistendo, nonostante le problematiche e i limiti, al successo del modus procedendi dell’accommodatio, che consente «di giungere al dialogo attraverso l’applicazione all’esercizio della comprensione dell’alterità» (Poli 2015, 58). Il documento contribuisce alla creazione di tipi specifici di strutture narrative ricorrenti nella scrittura gesuitica e si rivela come un’ulteriore fonte di ispirazione per il lavoro missionario. La sua lettura si prefigge l’obiettivo di informare su ciò che accade nelle missioni generate dalla Provincia Iaponiae, ma al tempo stesso, come traspare dall’esemplare rinvenuto nel collegio di Rottenburg, anche il Ragguaglio si riserva lo scopo di suscitare vocazioni alla vita consacrata e al contempo il ‘desiderio delle Indie’ (Roscioni 2001), l’ambizione nei giovani religiosi di ‘emigrare’ per dedicarsi alle attività apostoliche con spirito eroico.

Il codice in oggetto e in modo specifico il Regno della Cocincina concorre alla conoscenza di aspetti storico-politici e socio-culturali della popolazione autoctona e determina il lavoro pastorale ed educativo realizzato dalla Compagnia di Gesù, talvolta ostacolato dalle autorità politiche locali e spesso coadiuvato dall’impegno dei conversi. Tale paragrafo, oltre a ragguagliare sull’apostolato della milizia ignaziana, ritrae quindi le peculiarità di un popolo completamente dissimile rispetto a quello occidentale, ancora molto poco conosciuto in Europa, e tenta di realizzare la finalità indicata da Ignazio di Loyola. Il fondatore, infatti, aveva compreso l’importanza di raccogliere notizie precise dai vari paesi del mondo in cui l’Ordine cominciava a stanziarsi e così aveva esortato i confratelli a introdurre, nella loro produzione epistolare, informazioni sugli usi e costumi, sul clima, sul modo di vestirsi, sulle abitazioni, sulle connotazioni cardini della società di tali abitanti per consentire una conoscenza di queste località e per consegnare delle attendibili indicazioni territoriali e socio-culturali ai missionari che ivi avrebbero esercitato la loro attività evangelizzatrice.

La pubblicazione di questa sezione che favorisce a comprendere come si formi e in che cosa consista l’immagine della Cocincina veicolata verso l’Occidente già dagli anni dell’espansionismo iberico, può divenire dunque un ulteriore ‘strumento’ che consente la comunicazione e l’incontro tra due sistemi diversi, l’Europa e l’Asia orientale, e può aiutare a far luce su episodi non ancora del tutto noti alla storiografia.

Appendice documentaria

Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI), Jap. Sin. 65, ff. 5-34v.

Ragguaglio della Missione del Giappone: nell’isola Haynam, Camboscia, Macassar etc. Tratto dall’ultima lettera annua del 1649, scritta in lingua portoghese.

[f. 5]

Regno della Cocincina42

Questo Regno è al presente un de’ più ricchi dell’Oriente per conto del commercio. Perciocché quel che vi era con la Cina, essendo rotto per le guerre; tutti già per comprare, e vendere concorrono nella Cocincina. Nel che a’ mercatanti di Macao viene una grande utilità: e si è lo smaltire una sorta di monete di rame, detta da loro caixas. La quale al presente nella Cina non passa, per haverne l’Imperadore fatta batter della nuova: e soltanto corre nella Cocincina: anzi ivi è in tal pregio, che più si stima che l’oro, e l’argento stesso: e que’ ciechi Gentili la sepelliscono, a fine di trovarlasi poscia nell’altra vita. Il Re anche da cotal commercio riceve [f. 5v] immenso guadagno, sì per quel che gli pagano i navili, che prendon colà porto; come, e molto più, per le merci forastiere, che compra, e le proprie, che vende.

Con le quali piene di ricchezza, ogni dì divien più superbo. E come che egli sia cinto dattorno per terra da tre Re nimici; e per mare dall’Olandese: nondimeno si prende giuoco di tutti: tanto lontano da temere alcuno; che anzi, questi assale, e quelli minaccia. Sì che nel mese di Decembre del mille seicento quarantotto, mandò duemila soldati a certe Provincie, confinanti co’ Laos, per vendicarsi di quella gente, che poco anzi havea ucciso alcuni mercatanti Cocincinesi, colà condottisi per sue faccende. E l’impresa gli riuscì sì conforme alla misura de’ suoi desiderii, che dopo haver renduti a sé sogetti, e tributari tutti que’ luoghi, non di ciò pago, inviò di nuovo quattro mila soldati, che poser tutto a sacco, et a fuoco: non perdonando né pure a una gran moltitudine di Pagodi, che furono risoluti in polve, e cenere: parte ancora recandone con sé l’esercito, e poi (perché di rame era la materia dell’ infernali statue) con liquefarle, dividendo fra sé quella massa.

A cotale alterezza del Re è unita non minor politica. Di cui fu pessimo effetto ciò, ch’ei fece co’ Nostri, e co’ Portoghesi. Era a lui ben noto l’odio che agli uni, et agli altri haveva il Giappone. Onde a fin [f. 6] di rendersi grato quell’Imperio, e riceverne aiuto nell’antico disegno, che gli è in cuore d’impadronirsi di Tunkím; cooperandovi altresì il consiglio d’un certo Giovanni stato servo nel nostro collegio di Macao: dié ordine che dal suo Regno uscissero quanti della Compagnia vi erano. Il che con celerità somma, e con dolore estremo de’ Cristiani, e de’ Gentili stessi, a noi benevoli, fu messo in esecutione. A questo esiglio seguì atto più crudo: perciocché si ritenne il fiero Huomo un navilio di Portoghesi; e al Capitano, e a un’altro giovinetto, con titolo di esser degli osservatori della legge nuova d’Europa, fè mozzare il capo. Tutto ciò fatto, ei spedì alla volta del Giappone un suo vassallo assai fidato: con fargli commandamento a trattar co’ governatori di Nangasachi d’43 una ambasceria che volea mandare all’Imperadore l’anno seguente: significando loro (per havergli in questo più favorevoli) quanto egli haveva operato contra i Nostri e i Portoghesi. Quegli in termine di pochi dì gionto al Giappone, cominciò a far parola della sua commissione. Ma perciocché i Giapponesi son di sua natura altieri, e sprezzatori di ogni altro; in vedendo uno scalzo cocincinese parlar d’ambasceria co’l loro Imperadore, da essi tenuto per un Dio della terra: presero a burlarsi di lui, e di chi per quell’effetto inviato l’haveva. Ma non passò [ f. 6v] impunita la colpa di quel servo, che tanto concorse all’orditura di questa trama: le lagrime degli sbanditi, e’l sangue sparso degl’innocenti gridando al cielo vendetta. Colui che si era acconciato con un Mandarino a cui havendo fatto non so qual cosa degna di gastigo; per sottrarsene, prese la fuga verso Tunkím. Ma non sì tosto fu risaputo dal Re, che fattogli dar la seguita, e havutolo in mano; condannollo a morire. Onde il disgratiato, trafitto da lancie, pagò il fio de’ suoi perniciosi consigli.

Arrivati intanto gli esuli Padri in Macao, i Superiori cominciarono a pensar del modo di fargli tornare a quell’abbandonata greggia di Cristo. E sovvenne loro un’ottimo mezo: il qual fu, far’opera che per qualche tempo non si mandasse nave alcuna a mercatantar nella Cocincina. Perché quindi nascerebbe, che per non perdere il Re il guadagno, et interessi, che gli corrono della vendita di sue droghe: egli stesso inviterebbe i Portoghesi; e con esso loro i Padri, per cagion de’ quali si rimaneva il traffico consueto. Così la rientrata sarebbe riuscita a più lor riputatione, e pra, tanto al presente, come in avvenire. Proposto il saggio partito, non fu ricevuto: perciocché la povertà strema della città, e i particolari interessi prevalsero. Ma tutto a danno: come mostrò il successo. Perché [f. 7] mandandosi un navilio, questo, che in quattro, o cinque giorni dovea esser nella Cocincina (che più non si mette di viaggio da Macao a quel luogo) vi spese ben quaranta giorni: combattuto da crudeli tempeste, e presso assai ad affondarsi nella costa di Hainám. In tanto che non arrivò il legno, il Re non consapevole di quanto passava; e poiché, soffiando già i venti generali, e a proposito per la navigatione, non vedea che comparisse nave alcuna di Macao: come al barbaro non manca discorso, imaginò che i Portoghesi risentiti dell’ingiurie passate, havesser determinato di non capitar mai più nel suo porto.

Perciò ordinò che fosse messo in concio il navilio che egli havea bruttamente preso a’ Portoghesi, (come si disse più innanzi) e ricondotto in Macao, fosse restituito al padrone. Su questo, eccoti, dopo tanti giorni di fortuna spunta l’altra nave, non aspettata. Con che il Re venne in gran maniera superbo né volle udir di restitutione, se non dopo molti prieghi, e ricchi doni.

Or considerato i Superiori, che per non haver quegli avidi mercanti seguito il loro prudente consiglio, il cammino alla Cocincina stava in tutto chiuso: risolvessero d’inviare i Padri in Camboscia; che non lungo tratto dalla Cocincina è discosta. Quivi essi potrebbono stare attendendo il vento da navigare, et alcuna buona opportunità che il cielo offerisse. Perciò dal porto di Macao nel Febraio del 49 partirono [f. 7v] i Padri Metello Saccano, Superior della Missione, e’ l P. Giuseppe Agnese. Or perché, nel mentre della dimora de’ Nostri in Macao, e in Camboscia, accaddero nella Cocincina alcuni fatti, degni da scriversi: voglio io qui (con brieve intermessa) farne ragguaglio.

Il primo, e più curioso avvenimento fu una solenne disputa fra Cristiani, e Bonzi: dalla qual prese nuova forza l’antica persecutione. Vedevano i Bonzi (schoppiandone di doglia) il gran frutto, che il vangelico seme produceva ne’ campi fertili di quel Regno, tutto che in aspra, e secca stagione. Avvertirono insieme che il re presente non fomentava, come il passato faceva, il culto superstizioso de’ suoi Pagodi. Onde tracciaron modo per render’odiosi i Cristiani, e per conseguente la religione da lor professata. La macchina fu questa; quanto diabolica, hora s’intenderà.

A que’ dì, la Corte del Re della Cocincina trovavasi in Sinoa, città della Provincia di Caciam. Or’ un Grande, a sommossa di certo principal Bonzo, finse di voler sogettarsi al soave giogo della legge di Cristo: con dire che havrebbe ciò fatto, dopo havere inteso che quella fosse la vera, e la più conforme alla ragione. Al che non vi era miglior mezo, che una disputa, in cui le ragioni d’ambidue le sette si esaminassero. Perciò mandò egli un Gentile a certo Cristiano, per nome [f. 8] Benedetto Vantrian, un di coloro, che aiutavan nella Corte la predicatione del vangelo in assenza de’ Padri; huomo mezanamente versato nelle lettere Cinesi, e singolar catechista: chiedendogli istantaneamente non essergli grave il portarsi in sua casa, e co’l Bonzo sudetto venire a disputa di Fede. Dall’esito di qual cimento affatto dipendere il risolver suo ultimato intorno a religione. Benedetto poiché hebbe per retti riguardi rifiutato il primo, e secondo invito: in fine per non mostrar che codardo la disfida fuggiva, il compiacque. Gentili, e Cristiani in gran conto furon presenti al congresso: e in dimande, e risposte trascorse buona parte del giorno. Ma non potendo homai il Bonzo mantenersi più alla forza delle ragioni dell’altro, disse di voler con miracoli autorizar la verità di sua fede. Onde a veduta di quanti ivi erano, havrebbe fatto cader Lui morto. Si rise Benedetto della sciocca minaccia: affermando di non temer prestigi del demonio; confidato nell’infinito potere del Signore del Cielo. Il superbo bonzo venne per ciò a stizza maggiore: e cominciò a sforzar la sua pruova. Onde, fatto una profonda riverenza al Pagode che in quella stanza era, prese senza mai refinare a gesticolar con la destra mano in verso all’idolo. Stavan tutti attendendo il successo di veder disteso il meschin catechista. Ma dopo lungo tempo non accadendo [f. 8v] l’effetto; e i circostanti burlandosi della millanteria del Bonzo: costui confuso, e volendo rattopparla al meglio, alzò la voce, con dire: [Signori, non è maraviglia che la morte non possa contra costui; perciocché è demonio, il qual per suoi rei disegni va vestito di carne.] Questo detto fu seguito da risa e scherni di tutti: havendo ridicoloso fine il primo atto della disputa.

Ma al secondo si venne il giorno seguente. Avvegna che Benedetto, animato a nuove pugne con la felicità della passata; portandosi dietro lungo seguito di Cristiani, conferissi nella casa di quel Signore. Allegrossene molto il Bonzo, come colui, al quale la vergognosa perdita non haveva in tutto fiaccato l’orgoglio. E senza punto di dimora sfidò in publica piazza il catechista a un’altra disputa: con questo, che ciascun delli due distendesse in carta le conclusioni, che sosteneva. Tanto fu fatto: e i fogli si attaccarono a veduta di più di tre mila persone fra cristiani, e gentili, accorsi ad attione di somma curiosità. Nel foglio del Bonzo si diceva, [Non darsi, che una sola legge. Onde se quella de’ Cristiani era vera, sarebbe stata falsa quella de’ Gentili; et al contrario]. Il foglio di Benedetto spiegava, [Non doversi adorare, se non un solo Dio, Creatore dell’Universo]. Esposti i fogli, cominciò la disputa. E in prima chiese il Bonzo se vi era alcuna cosa, che fosse innanzi che Iddio. Negò [f. 9] l’ altro potervi essere: adducendo in confermatione la somiglianza di certa lettera dell’Alfabeto cocincinese, la qual non patisce che altra le preceda. E avvalorò la pruova con più sode ragioni. La seconda dimanda fu della grandezza, e potenza di quel Dio, che i Cristiani adoravano. Rispose Benedetto più da Teologo, che da Catechista: servendosi della dottrina stessa, che è ne’ libri de’ Gentili; et apportando l’esempio del Re nel suo Regno: ove non a maggiore, né che più di lui possa. In terzo luogo interrogò il bonzo se alcuno mai havesse veduto Dio. E colui rispose del sì. Ma però con gli occhi dell’intelletto. Aggiugnendo con acutezza, che si come noi quantunque non vediamo l’anima nel corpo: con la ragion penetriamo che colà dentro ella habiti; poiché il corpo vive. Altresì, quando ci vien veduto un’huomo, tosto inferiamo ch’egli habbia padre e madre: tutto che tai genitori non vediamo. Così, nè altrimenti, se ben con gli occhi del corpo non arriviamo a veder Dio: nondimeno intendiamo che egli vi è, dalla creatione, e governo delle Creature. Queste furon le proposte, e risposte da noi fedelmente riferite, perché quindi appaia di quanto delicati ingegni sian dotati i Cocincinesi, e quanto atti per conseguente a farvi fonde radici la santa fede.

Sì sagge risposte havean già messo in mano di Benedetto la palma. Ma perché questa fosse più chiara [f. 9v] e gloriosa, egli volto a’ Gentili, disse che mentre havea soddisfatto a tutte le dimande del Bonzo, era ben dovere che questi gli rispondesse a sol’una. Non si poté ributtar la giusta richiesta: e i gentili stessi ne gridavano il convenevole. Or parlò Benedetto: [Dimmi chi ha creato cotesta bella macchina de’ cieli, e quanto sotto essi giace?] L’altro francamente rispose, che il Pagode. Soggiunse quegli così: [Nelle storie Cinesi, cotanto venerate nella nostra Cocincina, habbiamo che il Pagode fu a’ tempi di Ciu, Re famoso della Cina. Or se prima di questo re son trascorsi molti secoli, senza esser ne’ libri mentione alcuna di Pagode: come è mai possibile che costui stato sia il creatore dell’Universo?] Con questo proferse le parole medesime del testo, per maggior chiarezza, e confermation della verità. Rimase il Bonzo sì soprafatto dalla convincente ragione, che in bocca seccaronsigli le parole; ma non le strida, con cui voleva oscurar la vittoria del catechista, confessata co’l plauso e lodi di tutti: salvo degli altri Bonzi compagni: i quali ardirono di fare il terzo disfidamento a disputa. Ma accettato non fu per tema ragionevole, che si dovessero in quello adoperar le mani, più che la lingua. Onde schiusi e risentiti si rivolsero al re: e dell’accaduto il ragguagliarono con sì gran numero di menzogne, che egli se ben per allhora dissimulò, ne’ udir volle chi l’esortava [f. 10] a prender Benedetto: nondimeno indi a poco prohibì nella Corte la santa legge. Ma come il divieto non fu egli in iscritto, ma a bocca; non hebbe rigorosa esecutione, e co’l tempo fe’ chiuder gli occhi. In quel mentre però, che si sparse per la Cocincina la voce della prohibitione non lasciarono i gentili di maltrattare alla peggio i Cristiani; a ciò fare mossi da odio, e da un voler secondare al Re. Quel che un di loro sofferse, sarà buon’argomento di quanto fu fatto agli altri.

Costui, che Pietro Can havea nome, andò un giorno co’ suoi amici a certa festa, la qual contraria in nulla a’ divini precetti, facevasi in un picciol contado, detto Fumclóc, a ventitré della quinta luna. Ma al fine dell’allegrezza portandosi i gentili a rivenire il Pagode, il buon Pietro non volle a partito alcuno seguirli. Del che avvedutosi il capo del villagio, discese a tanto sdegno che chiamato a sé lui, poiché l’hebbe presente, così gli disse: [È possibile, che la nostra legge insegni sì mal capriccio di non volere adorare il venerando Pagode?] E sì detto, dà di piglio a un grosso bastone e gli scarica tre fieri colpi su’l capo. Ricevette egli l’affronto, e lo percosse, senza minimo segno di sentimento: e a ventitré della sesta luna, con opinione di felice coronato morì; giovane dell’età di Cristo, in dispetto della cui fede godeva egli che fosse stata tolta la vita [f. 10v]. Verso il medesimo tempo perdettero i Cristiani dimoranti nella Corte una salda colonna: e fu Ba Maria, zia del Re morto, padre di quel che hora regna. Costei grave homai di anni, pagò il tribuno comun della morte: la qual corrispose al tenor della vita, che mai sempre ritenne, dopo aver ricevuto la fede. Per conto di cui tollerò gravi persecutioni dal Re nipote, e dal figlio. Il quale arrivò a diroccarle una chiesetta di legno, che ella havea fatto erigere in palazzo; per sospetto di congiura, adunandosi ivi sovente i Cristiani, e udendo i santi ammaestramenti, che lor dava la buona signora. La quale non solo in ciò mostrava il suo zelo: ma anche in procurare che i Gentili riconoscessero il vero Dio. E a quanti di loro battezzavano di altro essere, o vile che fossero, si offeriva per commatre. Quando il Padre andava alla corte, compiuta la visita del re, subito l’invitava in casa a dir messa, e amministrare i sagramenti a sé, e alla famiglia, che tutta era composta di cristiani. Volendo anche, in età di più di ottanta anni esser presente per buona parte della notte agli esercitii di pietà, che facevansi. E prima che partire il Padre, pregavagli il benedire molti vasi ben grandi d’acqua: da lei poscia distribuiva a’ cristiani. Era gran limosiniera. Il che si vide spetialmente in sua morte: quando per tutte le Chiese del Regno mandò copiose limosine. Finalmente [f. 11] vicina al passagio, non le mancò ricca materia di sofferenza: perciocché non avendo sacerdote, che l’armasse de’ sagramenti, né pure i nipoti le concederon la consolatione d’esser visitata da Cristiani, e dalle loro orationi aiutata in quel termine stremo. Si che in mezo a tale abbandonamento, e facendo atti devotissimi, diè l’anima al suo Creatore. I sudetti nipoti onorarono la difonta con funerale molto superbo, a lor costumanza: contentandosi che i cristiani, assistessero al mortorio.

Dopo il trapassamento di Ba Maria, per opera d’un di que’ cattivi nipoti destossi contra i Padri, e maestri della Fede persecutione troppo crudele. Colui, il malvagio, sparse, che l’acqua benedetta era fatta di mani, e piè tronchi di bambini: né altro essere che una stregoneria de’ Padri, per trarsi dietro gente, come insana e ammaliata. Cotale sciocchezza hebbe fondamento dall’haver lui trovato, poiché l’ava fu morta, certi vasi d’acqua, e in un’arca alcune pezze bagnate in sangue: reliquie, che la santa donna serbava di coloro, uccisi in odio di Cristo. E divolgossi tanto la fama dell’impostura, che i fedeli erano a tal grado aborriti da Gentili, che havean nausea di mangiar presso a loro. Ma la pena con passo non lento seguì il colpevole. Dopo un mese fu egli trovato in illecito, e impudico atto con una sua cugina, e zia del Re. Il quale per tal [f. 11v] delitto confiscogli la robba, spianogli la casa, e per ultimo il fé affogare fra due legni: spetie di morte, costumata darsi a que’ di sangue reale, compresi in delitto, che la meriti.

Nel tempo dell’assenza de’ padri dalla Cocincina, il frutto, che raccolsero i catechisti rimasti non fu ordinario, considerate le difficoltà della persecutione. Perciocché per man di que’ ferventi huomini, ricevettero il battesimo intorno a cinquecento.

Ma tornando a’ Padri sudetti, tosto che essi gionsero in Camboscia, trattaron del passagio alla Cocincina: fondando la speranza di dovere essere ammessi dal Re ne’ gran presenti, singolarmente di perle, che seco recavano; e poi nella natura mutabile di lui, a ciò aiutata dall’interesse. Tutti gl’intoppi furono nella navigatione. Avvegna che trovato il navilio e apprestate tutte le cose necessarie al viaggio; nel punto che si voleva sciorre da porto, i marinai che eran Gentili, s’andarono a consultare co’ piedi della gallina. Questo genere di superstitione praticasi in tal modo. Fan cuocere una gallina. Indi que’ che governan la nave si pongono attentamente a osservare i piè dell’animale: i quali secondo mostran le dita, aperte, o chiuse; così insegnan la qualità degli avvenimenti futuri. Or poiché i piè della gallina pronosticassero cattivo viaggio, vennero [f. 12] in tal timore i Gentili marinai, che fuggiron tutti, fino ad abbandonare il legno. Né vi fu ordine a richiamarli, tutto che loro larghe paghe e premi si promettessero. S’afflissero molto i padri per la leggerezza di quella gente, e per haver perduta l’occasione di altri navili, che già eran partiti: rimanendo loro poca speranza di poter viaggiare in quell’opportunità di venti, che homai erano al fine. Ma ecco un’effetto raro di providenza del cielo. La nave di certo mandarino Giapponese Cristiano, la qual dirizzava verso Macao, trattenuta dalla corrente contraria, stava fissa, aspettando la mutatione. Seppero ciò i Padri e poiché non era tempo di tentare altri mezi, in in [sic!] cerca del legno, e trovatolo, vi entrarosi dentro: persuadendosi che nel passar la costa della Cocincina, o quivi gli lascerebbe; overo costretto dal tempo, colà andarebbe a svernare, per essere quasi compiuta la montione, che chiamano. E l’indovinarono: perciocché dopo quaranta giorni di viaggio, ultimamente con non poco travaglio alla Cocincina si videro.

Gionti che furono, tosto al re fu dato avviso della venuta de’ Padri; e del ricco presente, che a Sua Maestà recavano: chiedendo essi insieme licenza di visitarlo. Allegrossi sopra misura il Re ingordo, della nuova del presente. Onde deposto ogni [f. 12v] antico odio, concedette al Padre Superiore il venir per la visita nella Corte. E costui era il P. Metello Saccano. Intanto che si attendeva la risposta, parve bene il visitare un gran privato del Re, fatto da Lui Governatore della Provincia di Caciam. Questi cooperò sommamente all’uscita de’ Nostri dalla Cocincina, ed era fiero persecutore de’ cristiani. Nondimeno quell’ossequio, accompagnato da un nobil presente, mitigollo in modo, che se ben non favorì i fedeli, vi rimase da esser loro contrario in avvenire. Il che fu stimato non isprezzevol guadagno.

Saputo dal P. Saccano il beneplacito del Re prese il cammino verso la Corte di Sinoa cammino in vero assai travaglioso, sì per la tempesta continova, che i venti boreali mantengono in quel mare; come anche, perché dopo tre giorni, e più di sì perigliosa navigatione, convien camminarne tre altri a piedi, rampicandosi per un’altissima et alpestre montagna, che da l’ingresso a Sinoa. Il qual grave disagio fu in gran maniera al Padre addolcito da un’avvenimento, che si offerse, assai degno e di sua gran consolatione.

È attaccato alla falda di questo monte un villaggio, detto Song: ove dimoravan molti cristiani in tempo che le cose della Fede godevan bonaccia. Ma [f. 13] hora per tante burasche di persecutioni non vi son rimase che alcune poche case che osservan la legge di Dio. In una delle quali ricoverandosi il Padre, per amministrare i sagramenti a coloro, che gli volesser ricevere, perciocché eran già molti anni che non havean veduto alcuno de’ Nostri: hebbe notitia d’un’huomo di presso a ottanta anni di età, Gentile; il quale trovandosi in transito di morte, e assai vicina, per non haver preso in sette giorni nodrimento alcuno; esortato più volte da Cristiani a ricever la Fede, era stato mai sempre durissimo. Non pertanto il padre mandogli un catechista con alquanto di polveri medicinali, che per ventura trovossi. Ammirò il moribondo quell’atto di carità; e Iddio parlandogli in cuore, inferì che non poteva essere che santissima, e la vera una legge, la quale insegnava il por mente in un’abbandonato homiciatto. Indi il buon vecchio risoluto di seguir Cristo, il qual con tanta sofferenza l’havea aspettato fin’ a quel termine stremo; no dié di ciò segno. Accorse tosto il Padre: e battezzollo, con porgli nome Giuseppe. Ma il felice huomo bagnato che fu dalle sagre acque, morì; con sì pretiosi pegni di sua predestinatione.

Gionto il P. Saccano alla Corte andò tosto a visitare il Re: il qual l’accolse con grande cortesia, e uscì al dono mandatogli, ringratiandone il Padre. Questi, scorto la buona [f. 13v] occasione, chiese in gratia al Re il dimorare in casa di un celebre Cristiano, per nome David: e gliel consentì. Dopo la brieve visita, quivi egli si trasse: ove la notte faceva catechismi, prediche, istruttioni, battesimi. Perché poi il gran concorso di Cristiani, e di Gentili in quella casa non desta alcun sospetto, il Padre vestendo alla Cocincinese per non essere conosciuto, hora si portava in un luogo, et hora in un altro. Era l’inverno crudelissimo, fino ad ucciderne molti il rigore del freddo. Nondimeno con generoso disprezzo della vita, veniva gente da centinaia e più di leghe. Cooperò ben molto alla divotione de’ fedeli il giubileo di Nostro Signore Innocentio Decimo. Perciocché fin’ a quel punto non vi era memoria nella Cocincina d’esserne altro capitato. Onde tutti procurarono d’arricchirsi di quel gran tesoro spirituale, recato dal Padre. E fuvi, fra le altre, una donna la quale gravida e in termine vicino di partorire, fe’ per mare in que’ freddi due giornate, per guadagnar l’indulgenza. Ma in toccando il porto, nella barca stessa partorì un bambino: il quale, in premio della divotion di sua madre, il vegnente giorno ricevé l’acqua del santo battesimo. Altri casi accaddero in tempo della dimora in Corte del P. Saccano: e i seguenti furono i più notabili, e ne’ quali si vide maggiormente la forza della vocatione divina [f. 14].

Tre matematici andarono una notte alla casa del Padre, tratti dal desiderio di udire anzi le dottrine de’ cieli, che i santi insegnamenti del Creatore di quelli. Ma egli servendosi di cotali curiosità, come di esca, gli fe’ cadere nella sua rete. Onde continuando per alcune notti a udire il catechismo, e la risolutione d’ingegnosi dubii, che proponevano: furon lavati nel sagro fonte, con allegrezza comune. Havendo compagno un tal vecchio, il quale esercitato molti anni l’ufficio di Taifutui, che è Indovinatore delle cose avvenire; abbandonando la cattedra del demonio, e reso discepolo di Cristo: sé la moglie, e i figliuoli condusse al battesimo.

Ma fra coloro; che per questo effetto portaronsi un giorno dal Padre, fu una donna; la quale egli non volle battezzare, per conto d’alcune stranezze, e stremi che le vide fare; o di ciò fosse cagione qualche difetto di giuditio, o alcuna vessatione dell’infernale nimico. Tornò colei assai triste in casa; e per ingannar la malinconia, prese a legger un libro di voto. Ma a suo gran prò: perciocché tosto guarita; e confessando d’aver ricevuto da quella lettione una chiara intelligenza de’ misteri della fede: le fu tosto conferito dal Padre il battesimo. Cento venti persone della Corte entraron pure nell’ovile di Cristo. Altre come hora dirassi, grandemente vi si disposero [f. 14v].

E fra queste fu il figlio del Governatore della Provincia di Ranran; e n’hebbe la seguente occasione. La moglie di costui, la quale è di sangue reale, e nipote di Ba Maria da noi mentonata più innanzi; tutte le volte che partoriva vedevasi con estremo dolore i pegni passar dal ventre alle fauci di morte: senza che fosser di giovamento le molte cerimonie superstitiose de’ Bonzi. L’anno quarantotto le nacque una creatura. E trovandosi nell’istesso pericolo dell’altre, la nutrice, che era cristiana, essortò quella Signora a battezzarla: con qual mezo affermò che viverebbe senz’altro. L’amore l’indusse a ciò finalmente: e l’effetto seguì. Avvenne indi a poco, che essendo il Padre Saccano nella Corte, il sudetto marito di colei andò un giorno a visitarlo, e pregollo a volere honorar sua casa. Il Padre il compiacque: e trovò in una camera particolare un bel quadro di Cristo Crocefisso; il qual, marito, e moglie adoravano. Onde si mise a persuader loro, che poiché conoscevano il vero cammino, volesser far quello, che fatto havevano co’l lor figliuolo. Il marito scusavasi coll’humano, e interessato rispetto del Re si dava però licenza alla moglie di battezzarsi. Costei, che non ancor conosceva la divina gratia quanto operar potesse, forte temeva che il consorte imbriacato un giorno, come sovente far voleva, la costringesse ad adorare il Pagode: e perciò si rimase. Ambedue nondimeno conservarono [f. 15] un gran concetto verso la legge di Dio. In modo che, quel signore dovendo, come Mandarino che egli era, far’ergere una cappella in mezo alla sua piazza al Pagode; non volle farlo a partito veruno.

Di maggior conseguenza e utilità per le cose della Fede fu l’affetto che prese a quelle la seconda moglie del Re della Cocincina; e per tal conto una delle Reine. Teneva costei nel palazzo una serva Cinese, Cristiana: la quale d’ordine di lei riceveva ogni giorno buon numero di bastonate, per non voler far riverenza all’immagine del Re morto, e padre del presente; secondo la superstitiosa scioccheria della Cocincina, adorato per Dio. La meschina donna fe’ di quel reo trattamento consapevole quel David cristiano, albergatore del Padre. E questi messo in man di lei il libretto del catechismo, così le disse: [Va, e presenta alla Reina quel che io hora ti ho dato; e ne vedrai mirabili effetti, e di tua consolatione.]. Così fece. E colei cominciando a leggere il catechismo, tutto che non comprendesse i misteri alti, che trovovvi, formò sollevatissimo concetto della religion cristiana. Onde in avvenire si astenne da esiger dalla serva quegli atti sacrilegi verso il Re trapassato. Mandò appresso a visitare il Padre, e a chiedergli altri libri: et havutigli, lesseli molto a bell’agio, e bagnolli sovente di lagrime. Letti poi che gli hebbe; con saggia [f. 15v] industria gli chiuse dentro uno scrigno, dove il Re spesso andava a cercar cose di suo gusto; a fine che incontrandosi egli in quegli, e leggendoli, deponesse la rea opinione, che haveva alle cose de’ Cristiani. Intanto ella vinta dal timore d’uscir dal gran numero delle Reine, e mogli del Re; non ha voluto fin’hora udir di battesimo. Ma forse il Signore con qualche effetto della sua efficace gratia, premierà un giorno le dispositioni, che ella pone per farsene meritevole.

Eran già parecchi dì, che il P. Saccano stava nella corte, occupato i ministeri di anime, e lieto dell’acquisto grande; che al ciel se ne faceva. Dall’altro lato il Re non mostrava d’haverne noia: argomento ben chiaro di nuova benivolenza, da cui si potesse prometter molto. Per tanto i Cristiani più gravi furon di parere, che si procurasse Residenza in detta Corte, con beneplacito del Re: acciocché i Padri stando più sicuri nel Regno, venisse la Fede a far progressi maggiori.

Cominciossi a pensare a mezi dell’ottimo disegno. Et uno in prima se n’offerse; ma di pernicioso essere, quanto mai altro. Perciocché un Mandarino, parente stretto del Re, consapevole del trattato andò un dì a visitare il P. Saccano; e sì gli parlò: [A voi è noto quanto avido sia il nostro Re d’impadronirsi del Regno di Tunkím. Or se gli darete qualche buona [f. 16] traccia per questo intento; e Residenza, e quanto vorrete, io vi prometto.] Il Padre a cotal proposta rispose secca, e saggiamente ch’egli di poca età era entrato in Religione. Onde era affatto imperito di materie di guerra. Nondimeno, che in ogni altra cosa, che fosse servigio di Sua Maestà, con pari animo, et affetto offerivasi. Due ragioni mossero il Padre a rispondere in tal maniera, come egli stesso poscia affermò. La prima, per parergli questi mezi assai alieni dal fine, che si pretende nell’India, che è la sola predicatione del santo Vangelo: né per ciò poter esser giammai favoriti da Dio. La seconda perché non seguisse qualche gran pertubatione nella tanto fiorita missione di Tunkím: se arrivasse agli orecchi di quel Re, che un Padre nella Cocincina aiutava l’altro Re nemico alla conquista del suo Regno.

Schiuso questo mezo, venne in consideratione un’altro, approvato e commendato da tutti; havuto l’occhio alla natura de’ Cocincinesi, la qual va dietro a tutto ciò, che fa alla conservation della vita. Il mezo era, chiedere un luogo, in cui fossero ammessi, e governati da’ Padri i poveri infermi di quella Corte. E per esser gli habitatori di essa poco men che tutti soldati, il benefitio tornava a gran pro’ del Re, e del Regno. Opera poi in sé molto honesta; assai propria di Cristiani; e agli occhi de’ Gentili tanto più [f. 16v] ammirabile, quanto meno eglino son’ usi a veder’atti di vera carità, senza mescolanza sordida d’interesse. E questo spedale sarebbe stato per divenir seminario d’innumerabili anime, che quindi havrebber preso volo alla gloria beata.

Formò adunque il Padre la petitione, e con raddoppiate visite presentolla al re. Da cui però non poté mai trarre di bocca, che parole generali di ringraziamento. Ed era voce comune nella Corte, che quantunque il Re fosse ben’animato co’l Padre, per conto de’ presenti ricevuti; sentisse però bassamente delle cose della Fede, per le false informationi, che gli havean fatto gli emoli invidiosi.

In mezo a tal negotiato un Mandarino, gran letterato, e maestro un tempo del Re mandò dal Padre un Cristiano con ambasciata di dover con lui conferire alcune difficoltà importanti di Matematica. Onde volesse venir quanto prima in sua casa. Non tardò il Padre a compiacerlo: e fu ricevuto con sommo honore, e splendidezza. Dopo desinato, il Mandarino trasse il Padre in una più favorita stanza, e gli chiese molti dubii intorno al movimento de’ cieli, e viaggi delle stelle. L’altro per haverne fatto qualche studio, e portato dipinte in carta alcune figure su questa materia; die’ a colui tal soddisfatione; che egli avvisando poter [f. 17] quella scienza esser, sopra modo, profittevole a’ disegni del suo Re; fe’ al P. Saccano una proposta, poco dissomigliante dall’altra del Mandarino, accennata più addietro. Onde disse: [Padre, io ben veggio che voi siete un’eccellente matematico. So ancora che trattate d’haver ferma stanza in Corte. Né credo che a voi, che sapete sì per minuto le cose tanto da noi lontane de’ cieli, sian’ ignote le giuste presensioni, che il re della Cocincina ha su’ l Regno Tunkinese. Or se tanto vi promette la nostra arte, onde ci sappiate dire in qual giorno, e in qual’ hora Sua Maestà possa co’l suo esercito dar sopra Tunkím, e farsene felicemente padrone: picciol premio sarà l’haver concedimento di Residenza; perciocché sarete in più alta maniera rimunerato.]. Rispose il padre, che egli era vero d’esser lui passato con molti, e grandi patimenti in fin da Europa alla Cocincina, per vivere in quella, e spendersi tutto in ogni occasione di servire il Re, e’l Regno. Avvertiva però che ciò doveva esser con vere opere, e non con inganni che il rendersi lui signor di Tunkím, non era fatto da potersi miga indovinare per moto di cieli, o corso di pianeti. Che le corone stavano in mano di Dio, a cui si havea a ricorrere: perciocché egli riparte i Regni e conserva i Re. A queste aggiunse altre ragioni, per cui il Mandarino rimase più convinto, che consolato: volendo che la cosa si decidesse affatto per Matematica [f. 17v]. Ma quanto il zelante padre affaticava per impetrar la Residenza, tanto il demonio faceva sforzo per cacciarlo dalla Corte, e dal Regno. Né quanto per questo sperò, fu privo d’effetto. Ciò permettendo quel Signore, i cui giudizii sono abisso senza fondo. Due avvenimenti in questo mentre seguirono, i quali alienarono in tutto il Re, e’l condussero ad atti di sommo sdegno. Il primo caso fu il seguente.

Un giovane Cocincinese improvvisamente divenne matto. I parenti, che molto l’amavano, il menarono a’ Cristiani neofiti, pregandogli a voler raccomandare al Signore la disgrazia, che colto havea quel meschino nel più bel fior de’ suoi anni. Coloro il fecero; e l’altro, come a Dio piacque guarì: e in rendimento di gratie ricevette il battesimo. Indi a poco prese moglie una Gentile. La quale, (quanto è potente l’amore fra coniugi) il ricondusse all’antiche idolatrie. Ma che? In pena di sua incostanza torna egli a uscir di senno. La donna veduto pazzo il marito, scacciollo bruttamente di casa. Onde a lui convenne andarsi rammingo; hora albergato per carità da un Cristiano, et hora da un’altro. Ultimamente un giorno rubbato una ricca veste di scarlatto a certo Signore, che l’havea tenuto in casa; se la mette in dosso, con haversi innanzi composta ben la capellatura che certo pareva huom risguardevole. Quindi si porta nel palazzo del Re. Entra nella prima porta, senza resistenza delle guardie: [f. 18] le quali avvisarono colui esser persona di Corte, già che entrava con tanta sicurezza, e senza beretta in capo: il che dinota gravità, al contrario di noi; né ad altri che a questa sorta di gente è permesso. Appresso si trasse più oltre, infino al trono, ove in occasione di audienza, il re suol sedere. Avvertiron ciò i soldati; e perciocché eran tempi di guerra, entrarono in qualche sospetto. Onde fecero al matto l’interrogatione, che conveniva. La risposta fu tale, che tosto additò l’infermità, che quegli pativa. Nondimeno no’l poté liberare dalle mani di coloro: i quali subito il presero; e fattogli la cerca adosso, gli trovarono un rosario, un pezzetto di osso, e certa radice che sembrava medicinale. Il menarono i soldati al Re; il qual dando orecchio alle ciance de’ Mandarini mal’ affetti al Padre; che asserivan costui haver mandato l’huomo a far con quelle cose alcuna stregoneria a sua Maestà: senza più essame, sententiò l’infelice giovane a esser trafitto da lancie. In cotal guisa terminò egli fra brieve hora la vita: con qualche pegno di sua salute; perciocché prima che essergli spedite a fianchi lancie, e morire, chiese tempo, e gli fu conceduto, di raccomandare il suo passagio al Signore. Onde giova sperare, che quella somma bontà non l’havesse abbandonato in tal punto stremo. Questo fatto messe fuoco d’ira nel cuor del Re. Ma quel che hora dirò, vi accese un’incendio. [f. 18v] Non passaron molti giorni, che una mattina comparve nel palazzo del re un cartello: in cui con parole assai pregiuditiali gli si minacciava sollevatione, se non abbracciava la legge de’ Portoghesi: così parlano que’ Gentili. Non si seppe l’autore, ne fuvi chi’l ricercasse. Riputossi però comunemente, che fossero stati i Bonzi. E confermossi l’opinione, avvegna che su’l medesimo tempo alcuni d’essi capitaron da Caciam nella Corte. Il foglio fu recato subitamente al Re: il quale rimase tanto sdegnato contra i Cristiani, da lui stimati rei del delitto; quanto ciascun da sé può pensare, bilanciate le circostanze del caso in un Re giovane, superbo e diffidente. Chiuse però nel petto per allhora la stizza.

Ma la mattina del dì vegnente, uscendo egli alla publica audienza, dopo essere stato visitato dal suo maestro; prese a lamentarsi davanti a corteggiani della trascuratezza de’ Ministri e della poco diligenza delle guardie: rinovando la memoria del fresco successo del matto. Indi, volto il parlare contra un’honorantissimo44 mandarino cristiano, il più antico, e vecchio della Corte per haver servito quattro per fila i Re45 della Cocincina; così andò brontolando: [Ounghè Paolo (questo era il nome di colui) tutto l’intero dì mi sta recitando orationi, e leggendo libri di Cristiani in casa sua. E in tanto del mio real servigio non cura.] A pena hebbe ciò detto, quando [f. 19] si fa innanzi un capitan di soldati, e intreccia gravi accuse d’un’altra cristiana di gran valore, i cui ei dovea non so quai danari. Il nome di lei era Isabella Menguicet. Non mancò altresì chi del David Armenio, hospitaliere del P. Saccano, come di sopra si disse, affermasse opere degne di gran gastigho. Il Re non volle udir di vantaggio; ma menando furie da forsennato, mandò una compagnia di soldati a prender l’avventuroso ternario di Cristiani.

Il primo assalto fu dato alla casa di Paolo. Onde fu preso egli, et uno studente catechista dei Padri, per nome Antonio di età di ventitré anni. Amendue ligati furon condotti davanti al Re. Il qual chiese a Paolo perché seguiva la legge de’ Portoghesi, da lui l’anno addietro vietata. Rispose questi, che ei la legge del Signor del cielo; non quella de’ portoghesi osservava. Il Re ordinò che fosse messo in carcere: dicendo che per esser sì vecchio non volea tanto presto farlo morire. Poscia rivolto ad Antonio, fe’ l’istessa dimanda. E costui rispondendo pur come Paolo, il Re soggiunse: [Poiché voi dite d’esser seguace di cotesto Signor del cielo, vorreste andare a vederlo?] Francamente Antonio rispose del sì. E quel barbaro, senza più: [or compiacetelo, mozzandogli hor’ hora il capo.] Esseguita senza indugio fu la sentenza. I particolari della Corte46 si diranno per avanti più acconciamente. [f. 19v] Apresso, il Re diè ordine che la casa di Paolo fosse diroccata. Mentre ciò in modi troppo vituperevoli si faceva, corse avviso in casa di David, ove il P. Saccano dimorava, di venir gente a prenderlo. A cotal novella portossi egli da animoso soldato di Cristo: attendendo nel campo i nemici. Dissegli il Padre se volea riconciliarsi, essendosi confessato non molti dì prima: perciocché non sapevasi dove fosse per andare a terminar le cose. Egli allhora piegò i ginocchi, per apparecchiarsi: e’l Padre i suoi, per raccomandare a Dio quel negotio. Quando eccoti di ripente numerosa squadra di soldati da sopra amendue: sì che a pena hebbe agio il Padre di dare all’altro l’assolutione; presupposta la volontà dichiarata di penitente. Ligarongli mani dietro: e fecer loro compagno un giovinetto, che serviva il padre. Ma nel condurgli, avvertendo i soldati che David per ragion del gran freddo haveva in dosso un malantrano, e’l padre una meschina zimarra, (sopra la ruba fatta alla casa di quanto vi era) gliene sgravarono: togliendo anche a questi il libricino di Tomaso de Chempis. Queste, et altre circostanze, cadute in giornata di Venerdì, erano loro vive, e grate memorie della presura di Cristo: il qual gli animava a sofferir patimenti maggiori.

Nel medesimo tempo altri soldati portaronsi alla casa d’Isabella Menguicet: prendendo lei e il [f. 20] maggior suo figliuolo, per nome Vincenzo, insieme con un servo, detto Alessio. E avvegna che questa casa fosse vicina al real Palazzo, prima essi47 che gli altri prigioni vi giunsero. E accadde fra la madre, e’l figlio una santa, e tenera contesa su chi di lor due havesse innanzi a parlare al Re. Ma ella vinse; con generosità inoltrandosi, e lasciando Vincenzo addietro. Venuta la donna in presenza del re, questi la riprese acerbamente del dare albergo a’ Cristiani in sua casa. Poscia le fè lungo catalogo delle accuse havute da Mandarini. Dì tutto con lieto ciglio la santa Signora; né altro che queste sole parole con somma modestia proferse: [vostra Maestà s’informi del vero.] Non volle il re altra informatione, o processo. Ma cieco da passione, ordinò che subito fosse buttata agli elefanti. E perché quel supplicio riuscisse a maggior terrore, commandò che non si eseguisse se non alla veduta di molta gente. Il servo, e’l figlio furon menati in carcere e la madre alla morte.

Dopo la barbara condannagione, il Re uscì dal palazzo per sollazzarsi nel fiume. Ma poco anzi d’entrare in barca, gli furon presenti il P. Metello Saccano co’l famiglio, e David Armenio, legati con grosse funi e pessimamente trattati. Chiese il Re se colui era il Padre Europeo; e intendendo del sì, commandò che tosto fosse sciolto, entrando in collera col capitano, d’haverlo preso; e scusandosi co’l Padre [f. 20v] dell’errore, che colui fatto havea. Indi chiamato il Mandarino de’ Portoghesi, il qual’è de’ più autorevoli della Corte, gl’ingionse il condurre a casa sua il Padre Europeo; trattarlo bene per alcuni giorni; e poi dargli commodità d’uscire dalla città. Tutto osservato con estrema essattezza.

In questo spinsero avanti David, e quel famiglio. Il Re, di costui volle prima sapere; et intendendo esser’ huomo del Padre, tosto il mise in libertà. A David, poi, il qual benissimo conosceva, disse come di sopra ad Antonio, perché seguisse la legge de’ Portoghesi; et havendone appunto l’istessa risposta, et emenda, di non esser quella legge che del Signor del Cielo: [Orsù, soggiunse, vvò io mandarvi certo al Signor del Cielo]. E dopo haver così detto fè segno che il decollassero: e fu tratto via da’ soldati. Ma nel passare il benedetto condannato per avanti il luogo, ove si era fermato il P. Saccano per vedere i compagni; chiesegli con voce alta, confessione: e dando materia d’assolutione, la ricevette da lui. Fu condotto nel Basar, esser piazza maggiore; nel quale luogo quattro anni innanzi havean dato la vita per Cristo due Catechisti suoi cari amici, detti Ignatio e Vincenzo. Fin qui seguì lui la moglie, presa; godendo di veder suo marito morire per sì nobil cagione. Ma egli poco anzi di offerire il collo alla catana, da lei licentiossi, con esortarla ad osservar la santa legge di Dio fin’ all’ultimo spirito; e insegnarle [f. 21] le parole, che dir dovea in presenza del Re, al qual la menavano. Altri atti, né dimostrationi di tenerezza in quell’estrema hora non diè fuori l’huom generoso. Ma genuflesso, orando, e spargendo placidissime lagrime, espresse da viva allegrezza del cuore; con in bocca i santissimi nomi, ricevé il colpo, che netto gli spiccò il capo dal busto. Morì a sette di Gennaio dell’anno 1650: havendone intorno a quaranta di età. Ma perché si ammirino le altre tracce di Dio; e si veggano i passi, per cui egli si compiacque di condurre il felicissimo David alla corona: mi piace di farmi alquanto indietro, a dire alcuna cosa della vita di lui.

Fu David di natione Armeno che perciò sortì da Portoghesi il sopranome di Armenio. Il padre, per nome Pietro, era gran mercatante: e per cagion di mercatantia passò a Polonia e quindi all’India nelle navi Olandesi: seco recando quantità somma di ambra. Prese porto in Iacatra, ove comperò un navilio; e caricatolo delle droghe che colà non havea potuto vendere, navigò in Cocincina: sperando gran guadagno trarre dall’ambra in que’ paesi stimata oltre modo. Arrivato nella Cocincina trovò il principe terzogenito del re Civasay, il qual governava la Provincia di Caciam. E questi per sé comperando quasi tutta l’ambra, andò tardando in soddisfare alla paga [f. 21v].

Intanto il nostro David, giovane allhora di non più di ventidue anni, udendo in Armenia la novella d’esser suo padre trascorso da Europa nell’India; determinò d’andargli dietro. Con la quale risolutione partì da sua patria verso Ormuz; con lettere di raccomandatione del Persiano agli Olandesi; per impetrar passagio a Iacatra: dove gli dissero che il padre era. Ma quivi non trovarolo, per esser’ ito (come di sopra si disse) nella Cocincina, fin la si trasse per mezo di alcune navi Olandesi. Arrivò adunque a veder finalmente il padre. Ma l’hebbe a vedere afflitto sopra misura, per non poter ricuperare il danaro, che il Principe Governatore di Caciam gli doveva dell’ambra vendutagli.

In questo mentre accadde la morte del Re Civasay, e la sollevatione del principe in Caciam. Il qual con le forze, che havea, e per esser nel cuore del Regno; pensava di poter mantenersi. Ma perciocchè l’esercito del fratel maggior (acclamato già Re nella Corte) era assai vantaggioso al suo; non potendo egli più resisterli, si fuggì in una galea. Ma preso nondimeno co’l segno, finì miseramente fra brieve i suoi giorni co’l qual successo il meschin padre di David perdette tutto il suo capitale; né potè più armare il navilio; il qual si rimase marcendo in mare. Così egli ucciso da tristezza, indi a poco morì. Restò David molto povero, con quasi nulla [f. 22] del suo. Onde diffidò di tornare alla patria, sì per mancamento del necessario a sì lungo viaggio; sì per tema che in Armenia non gli chiedesser conto coloro, che a suo padre havean prestato danaro; e sì ancora per haver conceputo amore a certa Gentile, con cui per consiglio del P. Alessandro Rodes, che colà dimorava, si unì in matrimonio: lavata ella innanzi nel sagro fonte.

Risolvette adunque di fermarsi nella Cocincina; procacciandosi il vitto con alcune minute mercantiole. E per le disgrazie personali, e del padre, entrò tanto in sé stesso, che divenne un de’ più esemplari Cristiani, che fossero in tutto quel Regno. Faceva due hore di oratione il giorno; et ogni tre si confessava, e comunicava; havendo agio di sacerdote. Udiva ragionar di cose di Dio con tanta attentione, che rimaneva, come sospeso, et estatico. Portava somma riverenza a’ nostri Padri; e n’eseguiva i menomissimi cenni. Trovandosi il Padre Saccano quest’ultima volta nella Corte: e, (come più davanti si disse) convenendogli sovente ascir di notte, vestito alla Cocincinese, e per conseguente co’ piè scalzi; per portarsi, così incognito, in vari luoghi, ove si ragunavano i Cristiani: il buon David tutte le volte che il Padre tornava in casa, che era la sua, ove l’albergava; voleva in ogni partito lavargli colle proprie mani i piedi. Onde quegli fin dallhora il guardava e venerava come martire del Signore. Inoltre venne [f. 22v] a tanta humiltà, che non voleva a conto veruno che gli altri il chiamassero Ouunche: parola, che significa, Signore, in lingua Cocincinese. Dell’ingiurie era patientissimo. E forse una gravissima, che ne sofferse, gli lavorò la corona. Perciocché da un gentilhuomo di Macao l’honorato huomo ricevendo uno schiaffo; ricordevole del consiglio vangelico, pregò, il percussore a battergli l’altra guancia. Haveva un cuore tutto misericordia. Ne venne mai povero in sua casa, che non si partisse con qualche limosina, hor di danari, hor di dispensa; et (altro non havendo) di alcune cose medicinali di cui facea professione. E ciò indifferentemente a Cristiani e Gentili. Imitatore altresì del santo Tobia tutto era in sepellire i difonti. Della qual, pietà questo fu illustre essempio. Un servidore Gentile rubbato gran robba al suo padron Cristiano; perché non fosse scoperto gli tolse la vita. Seppe ciò il Consiglio supremo; e per mezo di molte diligenze havuto in mano l’homicida, fello morire. Intanto i cristiani andavano con la loro carità in busca del corpo di quel signore. Il trovarono in fine, ma sì corrotto, e fracido, che niuno osò d’accostarvisi. Solo il generoso David vincendo con la virtù l’horrore, con le sue mani prese lo schifo cadavero, e gli diè honorevole sepoltura.

Di cotali opere di misericordia corporale servivasi egli, per esercitar le più nobili della spirituale. Il suo zelo era ardente, et animato da viva fede. Onde con tutte le arti [f. 23] et industrie procurava che i Gentili si convertissero; i convertiti si conservassero; e i caduti si rimettessero in piedi. Per questo effetto haveva in sua casa un ben’ inteso oratorio; e quivi quantità grande di libri pii in lingua Armena; i quali a sue spese facea tradurre nella Cocincinese. Di più, rosai, immagini, reliquiari, et altre cose di divotione senza conto: le quali con zelante liberalità distribuiva; infino a spropriarsi delle più care; per far con que’ donarelli guadagno di qualche anima al cielo. In assenza poi de’ Padri ei catechizzava; predicava, e dava il santo battesimo: osservando l’istruttioni da lor ricevute. Quando nella Corte accadde l’avventurosa decollatione de’ sopranominati due catechisti, Ignatio, e Vincenzo; il fervoroso David trovossi presente; e non poteron tanto rimuoverlo i soldati esecutori della giustitia, ch’egli non raccogliesse tutta la terra; bagnata co’l sangue de’ confessori di Cristo. E più oltre trahendo lui la sua divotione magnanima, tanto seppe operare che hebbe i loro corpi, e gli sepellì. Ma accusato falsamente al Re d’aver bevuto sangue humano; fu preso, e battuto: né molto vi volle, che no’l facessero morire. Ma Iddio distornando l’effetto per hora; e sol con quelle bastonate accennandone, e come disponendone i preludi: il fe’ seguire dopo altri quattro anni, ch’ei faticò in quella sua vigna; e nel modo, che rimane già detto. [f. 23v]

Ma tornando agli altri due felicissimi coronati Antonio il Catechista poiché ricevé dal Re la sentenza di morte, e con ordine di dovervi incontanente eseguire: un Mandarino, tutto che Gentile, veduto un giovane di sì leggiadro essere, come lui, esser condotto al supplitio; intenerito pregò i soldati a camminare lentamente, per dar tempo al tempo, e veder se per ventura rivocasse il Re la sentenza. Questo fe’ la compassione del Mandarino. Ma il fervore del Catechista, e la sete del martirio gli suggerirono atti contrarii. Perciocché in quel viaggio con queste parole cocincinesi confortava i soldati, e bargelli ad affrettarsi: [Diccioceu, diccioceu, dicciecom ceu]. Che tanto spiegavano: [Fate presto, fate presto, mozzatemi presto il capo]. Tanto fu preso dal santo desiderio di morir per Cristo, che a mezo cammino, impatiente di arrivare alla piazza maggiore, ove dovea farsi quel sagrifitio; rinovò con lagrime l’istanza a non farlo passar più innanzi; con rimanere in forse la sua fortunata sorte. E gli fu consentito. Perché appunto ove il fiume sboccava, posto ginocchione, con le mani giunte, e gli occhi rivolti al cielo, fu decapitato nel medesimo giorno che David e nel ventesimo terzo dell’età sua.

Fu Antonio di nation Cocincinese; nato in un villagio detto Dondexan nella provincia di Quangbin. Il padre visse, e morì Gentile. La madre ancor viva: ed è Cristiana. Fu, di diciassette anni battezzato dal P. Alessandro Rodes, [f. 24] poco anzi d’esser costui48 preso, et esiliato in Macao. La costanza nel morire de’ tanto accennati Ignatio, e Vincenzo, il mosse ad abbracciar la fede di Cristo. E avvegna che egli era di molto humili natali, né havea con che vivere; acconciossi per servo, ricevuto nel numero di altri che la chiesa servivano. Così negli uffici bassi occuppossi tre anni. Dopo i quali volendo forse il Signore provar la sodezza della vocatione di lui, permise che per cagione d’un Catechista inquieto il qual convenne cacciare, fosse licentiato ancor’esso. Non viveva contento Antonio, lungi dalla cara sua chiesa. Andava, e veniva sovente fin da Quangbin a Taifo, viaggio di ben sette giornate, per ricevere i sagramenti: mostrando somma brama di tornare all’antico esercitio.

Con questo desiderio l’anno passato udendo che i Padri andavan da Camboscia alla Cocincina, partisse da Quangbin verso Ranran, dove dalla banda del sul comincia la costa di qual Regno. Qui seppe che i Padri eransi inoltrati alla Corte: et ei fin là seguilli. Sì gran fervore meritò che Antonio fosse non sol riammesso al servigio della chiesa; ma anche impiegato nell’uffitio di catechista: esercitato da lui poco men di un ‘anno con somma diligenza, e soddisfattione. Or nella sollennità dell’Epifania, ei con altri Cristiani confessossi, e comunicossi. E perciocché quello fu il precedente giorno alla sua felice morte, avvennero alcuni particolari degnissimi. [f. 24v]

Il primo fu, che accostandosi a comunicar cogli altri, quando il Padre pervenne a lui, no’l riconobbe: parendogli che il sembiante mostrasse non so che di straordinario, e certo come splendore, a cui non potean regger gli occhi del sacerdote. L’altra maraviglia fu, che essendo egli stato molti anni nella casa de’ nostri Padri, et havendo infinite volte veduto dar l’olio santo a que’ che si battezzavano: non gli sovvenne mai di non haverlo ricevuto; perciocché il P. Alessandro Rodes battezzollo fuor della chiesa: onde non gliel poté dare. Solo quel giorno, che fu immediatamente innanzi alla sua corona; battezzando il P. Saccano un giovane, Antonio raccordò che gli mancava quel compimento del battesimo. Volendo il Signore che il suo combattento, unto discendesse alla vicina pugna. La terza circostanza mirabile, fu, che finito di ricever l’olio de’ catechumeni, andonne alla casa di Ouunghe Paolo (del qual si disse più addietro) a fine d’esser meglio istruitto da quel vecchio Cristiano e santo Mandarino nell’uffitio di catechista: e indi a un’hora fu preso: perché gli fu dato l’olio il giorno seguente. Ma dispositioni alte di Dio! Vennero i soldati in quella casa. Chiesero quali fossero i Cristiani. Molti confessaron d’esser tali. E non pertanto, i soldati dieron solo adosso ad Antonio. Il presero, condussero al re: et avvenne quanto non si dee qui ripetere. [f. 25]

Non molto lungi dal luogo, ove Antonio sparse il sangue per Cristo, versò anche il suo la generosa Isabella. Quivi per esecutione della sentenza del Re, essendo presente gente innumerabile, furono apprestati ben dieci elefanti: e questi non dimesticati, ma indomiti, come da’ boschi della Cocincina erano stati tratti di fresco. Isabella con occhio intrepido guardò quelle horrende beste: in mezo alle quali messa fu da’ soldati. Voller costoro bendarle gli occhi con una tovaglia, secondo il costume di cotal sorta di condannati. Ma ella no’l permise: dicendo esser cosa indegna della magnanimità Cristiana. Ma da sé assisa nel suolo; come se non di morte, ma si trattasse d’un qualche giuoco: si fe’ legar i piedi. Stavale incontro un suo figliuolo di poco più di dieci anni: il qual si struggeva in pianto, in vedendo la madre condotta a quel termine. Ella, la santa signora, il confortava, e suggerivagli ricordi, degni di sua gran pietà. In questo, avvicinatosi, un degli elefanti più fieri, Isabella formò in fronte il segno della croce; e fe’ una profonda riverenza al Signor che adorava. L’elefante ferilla forte ne’ fianchi co’l dente. Indi librolla gran tratto in alto. Appresso compresi i capelli di lei con la tromba, e in questa attortigliatisili; con una strappata gli divelse tutti, venendovi insieme la cotenna del capo. L’ultimo colpo finì d’ammazzarla: rimanendo il corpo pesto, e sfigurato. Patì ancora a’ sette di Gennaio del [f. 25v] 1650. di 46 anni di età. Seppe il Principe Oucigontrun, zio del re. La condannagione d’Isabella, e per esser lui ben’affetto alle cose de’ Cristiani, e nel suo palazzo haver colei corrispondenza in conto di compre, e vendite: ei medesimo volò dal Re per impetrarle la vita: ma con suo gran dolore trovò che l’era stata già tolta.

Si doveva invero si invidioso fino alle nobili virtù di questa antica Cristiana Cocincinese. Fu ella molto osservante della legge di Dio. Frequentava i sagramenti tutte le volte che haveva agio di farlo. Un de’ maggior, e più illustri pregi di sua famiglia diceva essere questo; che una volta nella persecutione, si era celebrato il santo sagrifitio della messa in sua casa. Le limosine, che faceva, non havean mezo. La sua carità in accorre i perseguitati per la Fede, era esimia sopra misura. Nel tempo che stettero presi nella Corte i catechisti del P. Rodes, ella inviò loro ogni giorno il magnare. Basta per conchiusione di tutto, dir questo: che i Gentili stessi, anche i più nimici del nome Cristiano, la veneravan qual santa.

Dopo la morte data a’ prodi campioni di Cristo, accaddero due gran prodigii. Il primo fu, piover nella Corte gran quantità di cenere. L’altro stando la notte i soldati facendo la sentinella al palazzo del Re, udirono una voce, che sì diceva: [Che male han fatto i cristiani (f. 26) che il Re gli ammazza?]. Corsero i soldati dietro il suon della voce: e non videro alcuno. La mattina narrarono il successo al Re. Il quale si accese d’ira: riprendendo i soldati di trascurati. Altri maggiori prodigii avvennero in tempo di questa persecutione: e’l lor racconto havrà miglior luogo più innanzi.

In quel medesimo giorno, nel quale in diversi luoghi della Corte le cruenti hostie eran’ offerte al Signore, andavan’ i soldati scorrendo per varie case, come lupi famelici in traccia d’innocenti agnellini. Quattro cristiani presero. Fra quali uno fu certo giovinetto, per nome Antonio. Costui havea servito molti anni i Padri nella Cocincina, e in Macao. E quando assalita fu la casa di David, trovandovisi egli, uscì fuori con due cesti di paramenti da messa, vasi sagri, et altre cose di divotione, per liberar tutto dall’unghie de’ soldati. Ma non fu tanto sollecito, che da loro non fosse colto, preso, e condotto davanti al Re. Il qual però liberollo: intendendo da un Mandarino esser lui huomo del Padre Europeo. Prosciolto Antonio, si trasse a dar sepoltura a corpi degli uccisi per Cristo. Havrebbe voluto far l’uffitio di pietà con tutti tre. Ma prevenuto fu dalla moglie di David: la quale assoluta dal Re, con dirle che andasse a seppellire il corpo di suo marito, ella non senza gran tenerezza, e lagrime il mise ad effetto. Onde egli in due arche ripose i venerabili depositi dell’altro Antonio, [f. 26v] et Isabella: conservando anche il sangue mescolato con terra.

L’altro preso, fu un’orafo. Il quale in presenza del Re mostrò fiacchezza. Perciocché un Gentile, suo compagno nell’arte volendolo scusare; dicendo che quantunque prima fosse stato Cristiano, hora nondimeno non osservava la santa legge: egli intanto si tacque. Onde da quel silentio ritrahendo il Re che l’altro approvasse il detto; ordinò che libertà gli si desse. Caso, il quale in gran maniera affisse il Padre: per esser questo il primo Cristiano, mancato nella Cocincina in confessar la fede. Ma il suo errore ha qualche discolpa nell’ignoranza. Perché mandandogli il Padre un catechista a significargli il dolore, che havea sentito, d’essersi lui vilmente reso: questi rispose, che quando tacque, riputò di certo che non era ad altro obbligato.

Or poiché vide un mandarino primario il rigore contra i Cristiani; sapendo che un suo servidore era del numero di costoro: egli medesimo il menò preso davanti al Re, per tema che altri l’andassero a denuntiare. Osservò nondimeno sì fina arte nell’accusa, che anzi sembrando purgation del delitto: colui, senza più investigarsi, riuscì libero.

In questo mentre il P. Saccano stava attendendo in barca il Mandarino de’ Portoghesi a cui (come assai [f. 27] più addietro) il re l’haveva raccomandato. E quegli era ito a disbrigare un suo grave affare in palazzo. Il legnetto stava presso la riva del fiume. Onde quivi ammassossi gran numero di Gentili, tratti dalla curiosità. A’ quali il Padre si mise a spiegare la cagione della presura de’ Cristiani, e l’obbligo, che ciascuno haveva di riconoscere il Creatore dell’Universo. In mezo a tali ragionamenti, eccoti un soldato, mandato dal Re, con questa ambasciata al Padre: [Dice il nostro Re che nella casa di David, homai giustitiato, trovarono i soldati questo mobile. E perché mostra esser cosa di Cristiani, gli piace che sia vostro]. Era questo un bel crocefisso d’avorio. Ricevé il Padre, ginocchione la sagra effigie: bagnolla con molte lagrime: e consolossi in estremo, che il benigno signore fosse venuto a visitarlo, e fargli compagnia ne’ travagli. Rimasero i Gentili attoniti: non sapendo ciò che era quello, né la cagione d’haverlo il Padre ricevuto con tal dimostratione di riverenza. Or’ egli prese quindi opportunità di dichiarar loro i misteri di nostra Redentione: acciocché la compassionevol figura del signor morto, e affisso in quel legno, non fosse a’ Gentili di scandalo.

Ultimamente venne il Mandarino: et entrato nella barca , fe’ tirar verso sua casa. Quivi egli, e tutta la sua famiglia trattarono il Padre Saccano con somma benivolenza, [f. 27v] e rispetto. E perché il buon Mandarino avvertì che il Padre andava scalzo per conformarsi all’usanza Cocincinese; credendo che per non essere a ciò avvezzo, pativa: gli offerse con molta cortesia un paio di scarpe, tessute di cordelline, le quali adoperano i Giapponesi. Ma egli le rifiutò, con dire che Sua Signoria non gli fosse tanto nimica, onde gli facesse perder quella pretiosa occasione di sofferire alcuna cosa per amor del suo Cristo. Del che l’altro rimase sopra misura edificato e compunto. Eran nondimeno i freddi crudelissimi: e’l Mandarino si struggeva in vedendo il Padre tremante, e gelato a tutt’hora. Onde risolvette d’andare in persona alla Corte: e fe’ sì con la sua autorità, che ricuperò da’ soldati la zimarra, che rubbata havevano al Padre, quando lui presero. Con quell’arnese restituirono ancor cosa che gli fu assai più grata: cioè il librettino di Tomaso de Chempis, pure involatogli in quell’occasione.

Undici giorni dimorò il Padre nella casa del Mandarino: donde procurava animar con vari messi i presi per Cristo; e sovvenire a gran bisogni, che pativan nel carcere. Ove i soldati che stavano di guardia, gli vessavano: stringendo loro le gambe ne’ ceppi; per allargarne le borse; et operando per questo interesse altre maggiori crudeltà, simiglianti a quelle; che il Santo martire Ignatio confessò d’essergli fatte da que’ dieci leopardi, [f. 28] cioè soldati, che il custodivano.

Si sparse tanto la fama d’haver il Re rubato al P. Saccano il crocefisso; che Gentili in gran numero portaronsi nella casa del Mandarino a vederlo. Altresì molte signore principali il mandarono a chiedere: rimanendo da quella vista tocche da doglia; e dicendo mille malvagità de’ Bonzi; e che erano ingannatori, ingordi, e pieni di passione. Ma come la prudenza faceva lor conoscere questa verità: così in opposto il timor codardo non permetteva, che secondo il lume di quella operassero.

Stando già il Padre in punto per uscire, esule dalla Corte, in esecutione dell’ordine del Re; pregò il Mandarino a volergli impetrare a udienza da Sua Maestà. Questi, che quanto buon’ huomo, altrettanto era di poco cuore; non volle mettersi a questo: non sapendo come il Re l’havesse a prendere. Così l’Apostolico Huomo in un picciol navilio, cadendogli largo pianto dagli occhi, e stendendo la mano a benedir la Cristianità della Corte, si trasse fuori di quella co’l corpo: in quella rimanendo il suo cuore. Nel passar per la prima costa, le scoprirono dalla prigione Vincenzio et Alessio, figlio e servo d’Isabella. Onde alzaron le grida, e sclamarono che poiché gli lasciava, né essi sapevano qual fine in que’ rigori dovesse sortire la loro carceratione: gli volesse assolvere: e ne [f. 28v] dieron materia, al meglio. Il Padre gli compiacque: e benedicendoli, e facendo lor segno a star costanti; seguì il suo viaggio, fino a Taifo; luogo, ove i Nostri, e’l maggior grosso de’ Cristiani sogliono risedere.

Or quivi gionto dopo molte giornate di cammino, l’universale allegrezza fu indicibile. Perché fu comparsa inaspettata: essendo tutti in persuasione che (per quanto havean portato raddoppiate novelle) havesse egli già finito la vita. Perciocché alcuni detto havevano che il Re gli havea fatto mozzare il capo, altri che affogar lui nel fiume. Fra quali fuvi una donna Cristiana, la quale affermò a una zia del Re, pur fedele; d’ havere inteso di bocca d’un soldato, che egli havea veduto la testa tronca del P. Saccano. In premio del qual’ avviso la pia Signora si trasse una gonna ricchissima, che al presente recava in dosso, e gliela diede. Ma tutti questi falsi rapporti furono al fervente, et humil Padre materia di piangere, e di attribuire a sue colpe la sua poca sorte.

Or lasciando noi il Padre in Taifo, proseguiremo a narrare altri effetti di quella persecutione, riputata una delle più cruda, che è stata in quella terra d’Oriente. E avvegna che destossi, e cominciò nella Corte: nondimeno il Regno tutto della Cocincina n’hebbe molto a patire: come hora si vederà. [f. 29]

E in prima dicendo di alcuni luoghi più vicini a sudetta Corte: in un villagio, detto Pluncan vi era una chiesa, molto frequentata da Cristiani: e per esser publica, e celebre assai, passava gran rischio di essere smantellata dall’insolenza de’ Gentili, spalleggiata dalla pessima intenzione del Re. Or’ i Cristiani per questo timore prevennero nell’effetto coloro: serbando il legname per rimetter detta chiesa in tempo men procelloso. Ma la santa, e saggia industria costò loro villanie, bastonate e fin’ ad esigli dal capo del contado, perfido Gentile, et avaro: il qual si vide tolto di mano il guadagno, che da quel diroccamento far pretendeva. Fu discomposta la chiesa nel giorno stesso della morte di David, e suoi compagni. Ma nel meglio dell’opera avvenne un caso, che mostrò quanto fosse approvata dal cielo. Perciocché un Cristiano che aiutava, cadde dal tetto, sì alto, che tutti stimarono, e pianser lui per morto: molto più, che per lungo tempo non die’ segno alcuno di vita. Ma eccoti di ripente rizza; e a coloro, che con istupore l’interrogano come sia hora quasi risorto: dice, che piombato che egli fu in terra, in cima al tetto che gli si fe’ vedere una matrona bellissima, coperta d’un manto azurro, e intorniata da molti leggiadri bambini, che piangevan dirottamente: a un di loro haveva in mano una candela ben grande. Onde egli rapito da quella visione, che credeva della Madre [f. 29v] di Dio, e per ciò smarrito ogni uso di sensi; era comparso qual morto. Ma senza dubbio chi, caduto lui, confortollo: cadente, liberollo dal danno che l’attendeva.

Tre giorni dopo la morte degl’invitti confessori di Cristo, il Re spedì tre Mandarini a Governatori delle Provincie di Caciam, Ranran, e Quangbin: con ordine, che in suo nome vietasser la legge Cristiana per tutto il Regno. Arrivò il commandamento al Governator di Caciam. Il qual tosto fe’ pubblicar l’editto ne’ luoghi sogetti alla sua giurisdittione, fin nel quartiere de’ Giapponesi. Onde i cristiani vennero a gran timore: e ciascuno ascose l’immagini, rosai, et altre cose di divotione; aspettando qualche ripentino assalto nelle lor case. Ma il Governatore quantunque mostrossi rigoroso in quella publicatione; fulminando contra i trasgressori pena di morte: nondimeno perciocché internamente haveva alto concetto delle cose della Fede, portossi nell’esecutione con ogni benignità: senza prender niuno, né essergli di noia in minimo fatto: tutto che alcuni Mandarinetti per loro interessi li importunassero a far delle cattive. In fine temette che la sua dissimulatione, pervenuta agli orecchi del Re, non fosse da lui presa a sospetto. Onde il buon signore; e saggio; si condusse a fare una dimostratione, che in veduta sembrasse di grave onta della Fede: ma in verità [f. 30] fosse di sommo sprezzo del Re. Perciocché un giorno fingendo stizza grande contra i Cristiani; da un di loro intimo confidente chiese l’immagine, che haveva in casa per bruciarla, dicendo con parole di sdegno che non la recasse a lui se non coperta, perché né pur sofferiva di guardarla con gli occhi. L’immagine era un ritratto del Re, che il dì precedente il Governatore stesso havea dato al sudetto Cristiano; con esso lui conferito, e aggiustato la ciancia. Or tutta rinvolta, e ligata venne l’immagine. E’l Governatore in presenza di molti gentili diella con le sue mani alle fiamme: che in un tratto la strussero. Indi, rivolto al Cristiano: il qual non potea trattener le risa: [Tu, disse, veduto hai quel che hora si è fatto all’immagine essacranda. Or credi, che non in altra maniera sarà punita la tua determinatione di seguir la legge de’ Portoghesi]. Il Cristiano rispose intrepidamente. L’altro si mise a ripigliarlo dell’ardimento. Ma essendo trascorso qualche tempo in questo gratioso dialogo, ritirossi nelle sue stanze il Governatore, e i Gentili partironsi, soddisfattioni di quanto egli operato haveva.

Non furon men miti, e discreti di costui gli altri Governatori. Onde i Cristiani, come anzi si univan nelle chiese le feste, et attendevano agli altri loro esercitii. E in fatti, de’ Gentili, solo ricevevan molestia dalla minuta plebe. [f. 30v] Perché questa insolentita con quella promulgatione di editti contro la Fede, arrogossi licenza, e libertà di maltrattare alla peggio i meschini Cristiani, anche nobili, e degni di rispetto. Né i superiori potevano in altro modo rimediare a que’ disordini, che calando assai dal lor grado et autorità, nello sparger prieghi a’ vili uomini, acciocché in alcuna guisa si raffrenassero. Si accomodavano in fine al tempo: né volevano disacconciare i lor fatti, per operare secondo il dovere. E temevano quel Re giovane, e precipitoso; che entrato comunque in isdegno, non gli veniva altro su la lingua, che ordini d’ammazzare. Ma, come a Dio piacque, tanta baldanza del volgo in brieve mancò: e andò a terminare (qual sempre avviene) in interesse. Onde due, o tre di questi gentili, incontrativi in un Cristiano; e fatto a lui varie interrogationi, e minacce: in metter loro costui in mano un paio di monete; il lasciavano andar via; né più oltre volean sapere. E in un contado, detto Quinhoh essendo preso un Cristiano, per non trovarsi adosso danari; e condotto al Mandarino, con accusa di legger libri della setta dei Portoghesi: quegli volle saper da lui se fosse ciò vero, et affermando egli francamente del sì, e porgendogli ancora il libro: l’altro prese per curiosità a leggerlo. Le parole nelle quali s’imbattè, dicevano: che a tre ordini ciascun’ huomo somma obbligatione. A Dio il quale ne creò, e sostiene. A Re, che ne governano, e difendono. A padre e [f. 31] madre, che n’han generati, e allevati con tanta cura, e travaglio. Rimase il Mandarino ammirato della santità di quella dottrina. E poiché i Cocincinesi sono molto sinceri, disse il Mandarino, che se il Re stesse ben’ informato della legge de’ Cristiani, non gli tratterebbe in quella maniera. E così detto, fe’ dar libertà a colui.

Stando la chiesa della Cocincina sì afflitta da questa tribolatione, fu vicina l’ultima luna, che corrisponde al nostro Febraio. E perciocché in quella si dà termine a tutti i negotii, e si spediscon tutte le cause; per entrar nelle ferie, e feste dell’anno nuovo: i tre prigioni Paolo, quel vecchio Mandarino Vincenzo, et Alessio, figliuolo, e famiglio della felice coronata Isabella, stavano attendendo il lor dispaccio. Nella mente del Re impressa era rimasa quella voce prodigiosa, che intesa la notte da’ soldati in palazzo, egli per politica havea mostrato d’allhora sprezzare. Questa il ligava le mani intorno a sparger più sangue di Cristiani. Onde ordinò che i tre carcerati fossero fatti liberi: con questo però che Paolo perdesse l’uffitio; Vincenzo, et Alessio ricevessero certo numero di battiture, solite darsi a rei di leggieri delitti. Il che tutto eseguitosi, il buon Paolo portossi dal Re e gli chiese licenza di menare il rimanente di sua vecchiaia in certa sua terra. Dove andò tosto; lieto di potere offerire al Signore la perdita de’ suoi antichi onori, e’l guadagno di tanti travagli, per la santa fede sofferti. [f. 31v] Gli altri due sprigionati corsero alle braccia del P. Saccano in Taifo. Ove preser più forza da’ sagramenti, che riceverono. E ben si vide ciò, spetialmente in Alessio: il qual non fu udito mai scappare in parola di minimo sentimento di quanto in quella persecutione patì. Furon poi essi, e i parenti degli uccisi per Cristo, sovvenuti dalla carità de’ Padri con larghe limosine, da’ Portoghesi, e da’ Cristiani Cocincinesi si colsero.

Ma poiché, pur dianzi si è ritoccato il portento della voce; questo sarà buon luogo di narrare altri, e pellegrini prodigii, che in tempo sì procelloso, nella Cocincina seguirono. Et hebbero testimoni di veduta i nostri Padri stessi, che nella lettera annua poscia gli scrissero.

Il primo fu una cometa. La quale nella terza, e sesta luna del quarantanove, che vengono a corrispondere a nostri mesi di Giugno, e Luglio, non interi; apparve nella corte: e durò lo spatio d’ un mese: vedendosi di giorno, e di notte, a modo di una chiarissima stella. Verso questo tempo moriron due zii del Re; e’l fortunato Pietro Can, con quel triplicato colpo di legno, fu coronato come assai più innanzi si disse. Un’altra cometa fu veduta nel Novembre dell’anno medesimo, pur nella Corte. Havea la figura d’una grande palla di fuoco. Né più si mantenne in aria, se non quanto alzandosi da un luogo, andò a cadere in un altro, e si disfece. [f. 32] Appunto nello stesso giorno ne comparve un’altra in Taifo della medesima forma, e duratione.

Altresì a ventiquattro della terza luna dell’anno cinquanta, cioè (al confronto nostro) nel mese di Aprile, dentro il cortile scoperto del palazzo Reale si vide di giorno cader dall’aria un mostro ignudo. Le cui membra erano come di una creatura; eccetto la bocca, in vece della quale gli si vedeva un becco quasi di uccello. E’l corpo tutto, era coperto di peli, a modo di scimia. Coloro che accorsero alla maraviglia; vollero alzar dal suolo il mostro. Ma questo die’ tanto peso, che a stento quattro huomini gagliardi il poteron fare. Funne tosto fatto consapevole il Re: il qual rimase stupefatto, e atterrito. E ordinò, che nel luogo stesso si cavasse una fossa, e seppellisse il mostro. Commandò ancora sotto gravi pene, che non si parlasse più del caso, né si divolgasse nel Regno. Ma questo fu atto mezo perché più presto la fama ne volasse per tutta la Cocincina.

Pur si dee annoverar fra prodigii quel che osservossi in una pietra di consacratione, la qual insieme con gli altri paramenti da messa fu rubbata (come più addietro) nella casa di David. Questa pietra, che capitò in mano d’un Mandarino Gentile; un mese dopo la morte di sudetto David, e compagni, negli angoli delle reliquie i quali eran di marmo nero, cominciò a rosseggiare, mostrando [f. 32v] un vivace color di sangue. La qual mutatione durò per alquanti giorni.

Rimangon due incendi notabili, né privi di misterio per le particolari circostanze, che altri non49 hebbero, di quelli, che spesse volte accadano in tempo di state, per esser tutte le case de’ Cocincinesi fatte di canne, e legni, coperte per di sopra di paglia. Che soltanto il palazzo del Re, de’ suoi parenti più stretti, e i tempii de’ Pagodi, son primi, et usano tegole.

Or’ il primo incendio fu nella Corte. Ove arse un gran numero di case de’ letterati. E cominciò da quella del Mandarino letterato che attizzò il fuoco della persecutione con l’accusa, che diede al re di Ouunghe Paolo. Onde poi (come in altro luogo dicemmo) si lagnò della trascuratezza di lui, e’l fe’ prendere, e cacciare in prigione. La fiamma portossi molto presso al palazzo del Re onde gli uscì fuora a salutarsi.

Un’altro incendio seguì nella Corte della Provincia di Caciam, il più atroce di quanti siano stati mai nella Cocincina. Perciocché tutta sudetta Corte bruciò con molti villaggi vicini. A segno che, il numero delle case bruciate ascese a più di quattro mila. Onde in men di un’hora comparve campagna rasa il luogo, che era un labirinto di casette. Precedé prima un vento caldo e sì impetuoso, che sembrava tifone. [f. 33] Fuvi anche chi osservò che in cima alla casa d’un Cristiano, ricco mercatante, fu veduto un grande uccello di rostro vermiglio, alla cui volta tirando i putti con le zaravattane50, ei si fuggì. E in quel punto, e luogo, ove l’uccello si era fermato, attaccossi il fuoco: senza sapersi come havesse principio; perciocché la cucina della casa, donde potea venire, era molto tratto lontana; e costa non esser quindi il fuoco sboccato. Perciò, e con ragione i Gentili in mezo all’incendio, nella lor lingua così sclamavano: [Bloidot, bloidot.] Parole, che vagliono: [Il cielo ci brucia, il cielo]. Due mirabili particolari in quella disgratia avvennero. Uno fu, che la chiesa, con tutto lo star nel cuor delle case, rimase intatta. Ladove il tempio del Pagode fu incenerito. E colà dentro accorrendovi un Gentile, sperando dalla santità del luogo campar dalle fiamme, sperimentolle homicide. L’altro processo fu. Una cristiana vedova si trovò fuor di casa, nella quale havea lasciato cinque suoi figlioletti, quando accadde l’incendio. Or sopravenendo il fuoco, e circondando la casa; le creaturine tentarono d’51uscir fuori. Ma no’l consentendo loro le fiamme, tornarono addietro: e presero partito, certamente da putti. Perciocché, puntellaronsi ben di dentro, come se il fuoco richiedesse la porta aperta per intromettersi. In tanto essi stavan lieti, e commendavano quel gran mezo termine. Ma il signore favorendo l’innocente risolutione, non fe’ punto accostare il fuoco. Onde in un vero diserto, la chiesa, e [f. 33v] questa casa, sol rimasero in piedi.

È costumanza della Cocincina, acciocché la gente si guardi dal fuoco (mentre tanta amistà mantien con la paglia) che avvenendo per ventura incendio, il padron della casa, ove prima appiccossi; paghi con la robba, e con la vita il danno ricevuto dagli altri. Onde quando tutti stanno attorno alle lor case, per camparne i mobili: quegli per assicurar la vita, si fugge più lontano che può. Or poiché questa volta il bruciamento fosse stato sì considerabile, e universale: tutti gridavan contra l’huomo, dalla cui casa era uscito il fuoco. Onde andossi in traccia di lui, e de’ fratelli; i quali per esser ricchi mercatanti, patiron doppii travagli. Ma Iddio, co’l mezo di questa tribolatione, trasse da loro gran bene: facendo sì, che il fuoco che tanto distrusse, riscaldasse, lor’ anime, raffreddate non poco. Perciocché essendo eglino antichi Cristiani, e figli del santo vecchio Andrea, il primo che nella Cocincina all’anno quaranta quattro di nostra salute die’ la vita per Cristo: non pertanto, o per tema della persecutione, o per l’avidità del guadagno, mostravano in questo tempo men di fervore. E con tale avviso del cielo, confessarono di esser meritevoli di gastigo maggiore: promettendo, e osservando vera ammenda nell’avvenire. Or di nuovo a Taifo, ove esule rimase, et escluso dalla corona il nostro Padre Saccano. [f. 34]

Quivi egli fu visitato da un capitano Giapponese; il qual per certi affari era venuto dalla Corte della Cocincina a Taifo. E in nome di Ounguntrun, zio del Re, gli rendette un saluto, e gratie d’havergli mandato dipinto in carta l’ecclissi della luna, accaduto a quindici di Maggio, assai secondo il disegno. Pregandolo altresì a non essergli grave, per aiuto de’ suoi studi d’Astronomia, di procurargli da Macao una sfera. Perciocché quella che haveva, fu bruciata con altre cose curiose in tempo del grande incendio. Per ultimo il ragguagliava d’esser lui venuto a ragionamento intorno a Padri co’l Re; e che questi così gli havea detto: [Ora i Padri Europei non ne parlano più di restar nella Corte.] Tutto ciò contenne l’ambasciata del Capitano.

Da queste ultime parole, alcuni cavavano che il Re si fosse mutato. Onde francamente poteva il P. Saccano ritornar nella Corte. Altri però più timidi dicevano potersi ben ciò fare, quando costasse che il Re havesse parlato in quella maniera. Ma che riferendo ciò un giapponese gentile, non gli si dovea prestar molta fede. Il parere adunque di costoro, come più sicuro fu seguito. E’l ritorno rigettossi all’anno seguente.

Su questo stesso tempo la Reina vecchia della corte; di cui raccordossi più innanzi, inviò gente espressa in Taifo a visitare il Padre; con un nobil presente, et una dimanda se spirando i venti generali sarebbe nella Corte tornato. [f. 34v]

Il governatore altresì di Caciam, colui che co’l vago scherzo bruciò il ritratto del re, mandogli due pezzi di seta, acciocché in que’ stremi freddi se ne vestisse. Altri Mandarini ancora di conto concorsero con visite, e presenti. Et univeralmente tutte le persone più risguardevoli honorarono in questo esiglio il P. Saccano, e mostrarono di sentirne particolare cordoglio.

In tale stato rimasero le cose della Cristianità Cocincinese nel mese di Luglio del seicento cinquanta: con essersi battezzati in questo tempo di persecutione intorno a cinquecento Gentili. Il signor Don Giovan di Sousa, e Peréira, General del mare in Macao, cavaliere di pari valore, e prudenza né di minor pietà, e zelo della gloria di Dio; mise in ordine un ricchissimo dono, acciocché l’altr’anno tornando i Padri nella Cocincina, con quel mezo s’affettionassero il Re. Ciò che sia seguito, fin’ ad hora non è pervenuto a notitia. Si spera però bene dalla sperienza d’altre persecutioni nella Cocincina: le quali han mostrato di esser piogge estive, che durano poco. E questo basti quanto a quel Regno. Farem passagio hora ad un’altro, il qual se ben non vanta porpora tinta nel sangue di gloriosi uccisi per Cristo: ripone tutto il suo maggior preggio in esser in sé tanto felicemente allignata la Fede, che ogni anno i quattordici, e quindici mila bagna nelle acque del santo battesimo.

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1 Quest’Ordine di chierici regolari è approvato canonicamente il 27 settembre 1540 da Paolo III (Alessandro Farnese, r. 1534-1549) con la bolla Regimini militantis ecclesiae.

2 Essi approdano a Lisbona nel mese di giugno e sono ricevuti dal sovrano lusitano: «Este primer encuentro fundó la alianza estratégica entre el reino de Portugal y la Compañía de Jesús, pues para el monarca luso era indispensable convertir a los habitantes de sus nuevos dominios» (Hoyos Hattori e Gavirati Miyashiro 2017, 16). Pare che Rodrigues non fosse intenzionato a partire per l’Asia, infatti resta a Lisbona (anche per volere del monarca) ed è nominato provinciale della Provincia gesuitica portoghese (la prima eretta dall’Ordine) istituita il 25 ottobre 1546.

3 I primi francescani portoghesi giungono a Goa nel 1517. I domenicani arrivano nel 1548, mentre gli agostiniani approdano nel 1572 (Pereira 1997, 148).

4 Anjirō fu presentato a Francesco Saverio dal capitano e mercante portoghese Jorge Álvarez (m. 1552). A Goa, il 20 maggio 1548, riceve il battesimo con il nome di Paulo de Santa Fé insieme a due servi: João e António (Cfr. Kishino 2001).

5 Le Constitutiones sono redatte (1547-1550) in spagnolo dal fondatore e e curate nella traduzione latina dal segretario Juan Alfonso de Polanco (1517-1576). Sono pubblicate a Roma dalla prima Congregazione generale.

6 In Italia diversi stampatori pubblicano documenti (specie litterae annuae) stilati dai missionari gesuiti. Lo stesso Ignazio sollecita la fondazione di una stamperia presso il Collegio romano, in quanto centro di pubblicità missionaria (Dainville 1940, 123). La tipografia comincia a lavorare solo dopo la morte del fondatore nel 1556, nell’anno stesso, ed è soppressa nel 1616.

7 In quest’anno arrivano quattro francescani spagnoli (già sacerdoti) della custodia di San Gregorio Magno delle Filippine: Diego de Oropesa, Ortiz Cabezas, Bartolomé Ruiz e Francisco Montilla, insieme a quattro fratelli laici (Marchesi 2002, 175; Alberts 2013, 27). Tale missione ha breve durata (Zavarella 2011, 67). Nel 1595 giungono gli agostiniani. In realtà, la presenza degli Ordini mendicanti provenienti da Malacca, Macao e Manila alla fine del XVI secolo è quasi sempre breve e sporadica. Il 7 giugno 1676 Juan de Arjona e Juan de Santa Cruz, domenicani spagnoli, sbarcano in Tonchino (Zurdo 1987, 613-29).

8 Buzomi entra nella Compagnia a Napoli il 2 settembre 1592. La sua prima littera indipeta (delle quattro rinvenute finora) è stilata il 6 luglio 1595 (ARSI, Fond. Ges. 733, f. 46), mentre l’ultima il 4 agosto 1606 (ARSI, Fond. Ges. 733, f.407-407v). Pare fosse anche interessato alle Indie occidentali (Russell 2020, 31). Egli salpa da Lisbona, a bordo della Nossa Senhora da Piedade, il 23 marzo 1609 con ventitré confratelli, quattordici dei quali imbarcati sulla Nossa Senhora de Jesus (Wicki 1967, 287).

9 Sulla storia della missione gesuitica in Cocincina e i suoi rapporti con la corona portoghese (padroado): Mourão 2005.

10 Nel 1614 il mercante lusitano Fernandes da Costa aveva ottenuto il permesso esclusivo per poter commerciare in Cocincina (Cfr. Anh 2018). Il testo è disponibile online: <https://referenceworks.brillonline.com/entries/jesuit-historiography-online/the-historiography-of-the-jesuits-in-vietnam-16151773-and-19572007-COM_210470#d111671507e64> (10/20).

11 Questi quartieri sono costituiti per tre ragioni principali: «in the first place, to render assistance to the entire community of Japanese emigrants; secondly, due to the inherent necessities of overseas commerce that greatly benefited from a fixed establishment in the main ports abroad and, thirdly, because the local authorities themselves used to establish certain sites for the foreigners’ residential areas in order to control their movements and activities more effectively». (Ribeiro 2001, 54-5).

12 La Provincia gesuitica giapponese (eretta canonicamente nel 1611) fonda missioni in Cambogia nel 1616, in Tonchino e in Siam (l’odierna Thailandia) nel 1626, nell’isola di Hainan nel 1633, in Laos nel 1642, in Makassar nel 1646 e in alcuni luoghi della Cina, come Canton nel 1659 e nella provincia di Gansu nello stesso periodo, ma di fatto solo nel 1701.

13 Tale questione è stata affrontata in Fernandes 2000, 240; Pelliccia 2017a, 319. Si veda anche: Fernandes 1997, 105-32.

14 Ragguaglio della missione del Giappone, 1649 - Universitätsbibliothek Freiburg i. Br., Hs. 274, 100 ff. Cfr. Hagenmaier 1996, 54.

15 I primi gesuiti arrivano a Rottenburg am Neckar nel 1649 a seguito dell’espulsione da Tubinga, dopo la fine della Guerra dei Trent’anni (1618-1648). La residenza diventa collegio nel 1668 (Feld 2006, 244).

16 Maracci nasce a Pisa intorno al 1603 ed entra nella Compagnia a Roma il 28 giugno 1623. Dopo essersi inizialmente formato a Roma e ad Ancona, è inviato in Asia nel 1635. Professa i quattro voti il 1° gennaio 1637 a Goa, dove completa la sua formazione e si dedica al lavoro missionario. Muore a Pisa il 20 gennaio 1654 (ARSI, Schedario Lamalle, sub nomine).

17 Egli scrive il Breve ragguaglio sopra le missioni della Compagnia di Giesù della Provincia Goana nell’India Orientale: appresentato all’Eminentissima Congregatione de Propaganda Fide dal Padre Giovan Marraci, procurator della detta Provincia, in Aprile dell’anno 1649 (ARSI, Goa 34 II, ff. 377-401v). Il gesuita Jacques de Machault (1599-1676), docente di umanità e filosofia, pubblica a Parigi nel 1651 (Sébastien et Gabriel Cramoisy) la traduzione in francese: Relation de ce qui s’est passé dans les Indes Orientales en ses trois Provinces de Goa, de Malabar, du Japon, de la Chine, & autres païs nouvellement descouverts. Par les Peres de la Compagnie de Jesus. Presentée à la Sacrée Congregation de la Propagation de la Foy, Par le P. Iean Maracci Procurateur de la Province de Goa, au mois d’Avril 1649 (Jacobs 1984, 563; Jacobs 1988, 86; Sommervogel 1894, V, 254 e 514). Un altro memoriale, presentato sempre ai cardinali del dicastero romano, è redatto il 20 settembre 1649: ARSI, Goa 34 I, ff. 193-212.

18 In tal caso Ruiz-de-Medina sostiene: «Fue seminarista diocesano en Nagasaki. No se sabe si fue a Roma por su cuenta o enviado por el obispo Cerqueira, o quizá por Celso Confalonieri» (Ruiz-de-Medina 1999, 799).

19 Taida Ichirō ricorda che Araki «spoke to a captured Western missionary in Latin». (Taida 2017, 580).

20 Ruiz-de-Medina riporta, inoltre, il pensiero di Anesaki Masaharu, secondo il quale Araki sia stato martirizzato a Nagasaki il 29 dicembre 1649 con il tormento della fossa insieme a 22 conversi (Ruiz-de-Medina 1999, 800).

21 Anche nell’ambito della letteratura agiografica e omiletica, il Giappone appare come il luogo per antonomasia bagnato dal sangue dei suoi evangelizzatori. Anacleto Catelani (c.1655-1717), predicatore livornese, entrato nel noviziato barnabita il 3 luglio 1670 (Archivio Storico Barnabiti Roma [ASBR], Liber Quartus professionum Clericorum, f. 2) e divenuto professo l’anno successivo nel discorso della Dominica gaudete, raccolto in un volume edito a Roma nel 1690 e dedicato a Ferdinando Maria de’ Medici (1663-1713), asserisce: «Prima ch’io vi risponda, lasciate, ch’io vi domandi dove siam noi? Nel Giappone, dove non si trova chi semini Vangeli, se non a costo del suo martirio» (Catalani 1690, 56).

22 Sulla circolazione di informazioni dell’Oriente portoghese nelle litterae annuae, si veda: Pelliccia 2017, 37-63.

23 Saccano, nella littera annua della Cocincina del 1651, datata però Makassar, 7 giugno 1655, scrive: «Da Macao gl’andarono quest’anno 3 navigli carichi di moneta di rame, che in lingua cocincinese si chiama tien e da’ portoghesi casce, da’ naturali stimate anche più dell’argento» (ARSI Jap. Sin. 71, f. 378). Hans Ulrich Vogel aggiunge: «the caixas (cash coins) imported by the Portuguese into Tongking during the seventeenth century and the low-valued cowries in many parts of seveneenth-and eighteenth-century India, it might be not too far-fetched to assume that cowries in Yunnan enjoyed great esteem and were relatively highly valued up to end of the sixteenth century» (Vogel 2012, 260).

24 Sull’influenza portoghese nella città di Faifo: Linh Nguyen e Sang Nguyen 2020, 72-88. Pare che lo scopo principale dei portoghesi fosse: «making Faifo their stronghold like Goa or Malacca» (Buttinger 1958, 201). Si veda: Nguyen 2009, 358.

25 Sui rapporti commerciali tra l’Armenia e l’Asia nella prima età moderna, si veda: Chaudhury et Kévonian 2007.

26 I toponimi del Regno della Cocincina riportano la grafia utilizzata dal redattore del manoscritto.

27 Dovrebbe trattarsi di Nguyễn Phúc Tần (1620-1687), salito al trono della Cocincina nel 1648 fino alla sua morte.

28 Saccano, entrato nella Compagnia di Gesù a Messina nel 1631, affascinato dall’esempio di Placido Giunta (1593-1674), è famoso per l’abbondante produzione di litterae indipetae (cinquantotto) che indirizza al superiore generale per chiedere le Indie, specie il Giappone. Il 30 marzo 1643 salpa da Lisbona e dopo una sosta a Macao, raggiunge la sua destinazione: la Cocincina, nel febbraio 1646 (Colombo 2018, 69-92). Il rapporto con il confratello Giunta, suo direttore spirituale e rettore del noviziato gesuitico di Messina, è rintracciabile in: Giuliano e Scarpari 2018, 631-41.

29 In questo paragrafo, inoltre, sono citati anche Giuseppe Agnese (c.1612-1660), originario di Sepino, partito per l’Asia orientale il 13 aprile 1635 (con trentadue confratelli) e destinato, dopo varie peripezie, dapprima alla Cambogia e poi al Tonchino e Alexandre de Rhodes (1591-1660), famoso per la redazione del Dictionarium Annamiticum Lusitanum et Latinum, che comprende la Linguae annamiticae seu tunchinensis brevis declaratio e del Catechismus (latinus et tunchinensis) pro iis qui volunt suscipere baptismum, entrambi editi nel 1651 dalla tipografia poliglotta della Congregazione de Propaganda Fide, nonché per il notevole contributo dato allo sviluppo della chiesa tonchinese. Uno studioso vietnamita puntualizza: «He left Macao for France in 1653 and began a tiredless mobilization in order to put the French into place of held by the Portuguese under the right Padroado by the Pope in the Far East before» (Dũng 2008, 36). Si legga anche: Sousa 2013b, 125-44; Pham 2014, 1-34.

30 Dovrebbe trattarsi di Trịnh Tráng (1577-1657), il quale ascende al trono nel 1623 fino alla sua morte. Nel 1627 costui organizza una campagna militare contro la Cocincina.

31 «E perché il costume del paese, ove si suol caminare a piè scalzi» (De Marini 1663, 134).

32 Sull’etimologia del termine, si veda: Considine 2015, 87-96.

33 Tuttavia, questi strani esseri avevano già popolato la fantasia di Gugliemo da Rubruck (1220-1293), francescano fiammingo, il quale ne parla nel suo Itinerarium (un resoconto della missione in Mongolia, 1253-1255), dedicato al re Luigi IX (1214-1270) nominandoli chinchin, nome derivante dal suono che emettono (Tosi 2003, 32-3).

34 Un riferimento a questo volume è presente anche nella sezione Regno di Tunkim relativamente al gesuita napoletano Girolamo Maiorica (1591-1656), arrivato in Cocincina nel 1624 e in Tonchino nel 1631: «Per aiuto e consolatione de’ Cristiani ha composto nella lingua del Regno le Vite de’ Santi, che per tutto il corso dell’anno son celebrati dalla chiesa. Di più un manuale d’orationi, e meditationi per ciascun giorno. Ha tradotto in tunkinese il maraviglioso libretto di Tomaso de Kempis» (ARSI, Jap. Sin. 65, f. 57). Tale aspetto è considerato anche da Alberts: «Maiorica had learnt the language in Cochinchina, and moving to the mission in Tonkin in 1631, he produced numerous Christian works including a calendar of the life of the saints, a translation of Thomas à Kempis, prayers, meditations and a work of devotion to the Virgin, “most worthy of attention even in Europe”» (Alberts 2012, 394). Potrebbe trattarsi del Contemptus Mundi, attribuito solitamente al canonico agostiniano Thomas à Kempis (c.1380-1471). L’opera riscuote interesse in Asia orientale, difatti si registra un’edizione giapponese pubblicata in rōmaji ローマ字  (caratteri romani) ad Amakusa nel 1596 e un’ulteriore edizione in caratteri giapponesi stampata a Kyōto nel 1610.

35 Il primo resoconto pubblicato da un occidentale su questo territorio, tradotto in diverse lingue (Dror e Taylor, 2006, 23). Infatti, esso fu tradotto in francese nel 1631, in fiammingo nel 1632, in tedesco nel 1633 (con le ristampe del 1768 e 1793) e in inglese sempre nel 1633 (con ristampe nel 1704, 1752 e 1855).

36 La suddivisione appare anche nel Metodo per studiare la geografia, redatto da Martineau du Plessis e ritoccato e accresciuto da Langlet di Fresnoy, nella sua terza edizione (tomo primo) pubblicata a Napoli (presso il Parrino) nel 1738: «La Cochinchina propria si divide in 6. Provincie chiamate Siam, Quambin, Quamghia, Quinhin, Ranram e Thonaoa», p. 216.

37 Il protomartire della chiesa cocincinese è il catechista Andrea Phú Yên, nato nella provincia di Ranran intorno al 1625 e battezzato da de Rhodes. È martirizzato il 26 luglio 1644 dai soldati del mandarino Ong Nghe Bo, ordinato dal re di fermare la diffusione del cristianesimo. Questo martirio è descritto dallo stesso de Rhodes in La glorieuse mort d’André catechiste de la Cochinchine qui a le premier versé son sang pour la querelle de Jésus-Christ en cette nouvelle Église (Parigi, 1653). Andrea è beatificato a Roma il 5 marzo 2000 insieme ad altri 43 martiri (Molinari 2000, 34-42).

38 La permanenza ha breve durata, infatti i due gesuiti (giunti con lo scopo di vagliare la possibilità di stabilire una missione) ritornano a Macao il 16 settembre dello stesso anno. Inizialmente essi sono accusati di essere spie di Nguyễn Phúc Nguyên (1563-1635), sovrano della Cocincina dal 1613 alla sua morte.

39 In questo volume bilingue (vietnamita-italiano) sono presenti le principali notizie biografiche dei viaggiatori missionari sopracitati e alcuni squarci desunti dai loro resoconti.

40 Tuttavia, l’elefante sembra essere anche una specificità della fauna dei paesi dell’Africa. Il pittore Francesco Trevisani (1656-1746) nei quattro bozzetti sottoposti (realizzati tra il 1724-1726) a Clemente XI (Giovanni Francesco Albani, r. 1700-1721) per il progetto della decorazione a mosaico della cappella del battistero nella Basilica di San Pietro, raffigura l’allegoria dell’Africa nelle sembianze di donna su un grande elefante. L’artista sceglie codesta fiera in sintonia con la tradizione iconografica, già codifica dall’Iconologia di Cesare Ripa (1555-1622), pubblicata a Roma nel 1593.

41 Codesto elefante diverrà uno spunto perfino per il romanzo A Viagem do elefante pubblicato da José Saramago (1922-2010) nel 2008, dove lo scrittore pur riferendosi a un altro elefante, chiamato Salomão, che attraverserà l’Europa nel XVI secolo, utilizzerà le peculiarità del celebre animale (Russo 2011, 23-36).

42 Tale sezione del manoscritto è editata senza interventi, né note esplicative, L’intento della sua pubblicazione è stato presentato nel saggio introduttivo di questa appendice documentaria.

43 d’in sopralinea.

44 honorantissimo: la seconda n è aggiunta in sopralinea.

45 i aggiunto in interlinea.

46 della Corte aggiunta in interlinea.

47 essi in sopralinea.

48 costui in sopralinea.

49 non in sopralinea.

50 con le zaravattane in sopralinea.

51 d’ in sopralinea.

Carlo Pelliccia, Independent Scholar, carlo_pelliccia@libero.it

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Carlo Pelliccia, «Ultimamente con non poco travaglio alla cocincina si videro»: viaggiatori gesuiti in Asia orientale nel secolo XVII, pp. -261, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-467-0.19, in Michela Graziani, Lapo Casetti, Salomé Vuelta García (edited by), Nel segno di Magellano tra terra e cielo. Il viaggio nelle arti umanistiche e scientifiche di lingua portoghese e di altre culture europee in un’ottica interculturale, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISSN 2704-5919 (online), ISBN 978-88-5518-467-0 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-467-0

Un’anonima relazione delle piramidi d’Egitto del 1743. Appunti preliminari in vista dell’edizione critica del ms. α. G. 5. 27 (BEUMo)

Nikola D. Bellucci

1. Una inedita relazione delle Piramidi d’Egitto alla Biblioteca Estense di Modena (e nel contesto della collezione egizia della Galleria Estense)

Al ritrovamento e alla riscoperta di un documento, specie se ad esso si legano particolari vicende intrinseche ed estrinseche, segue sempre un periodo di studio, approfondimento e contestualizzazione. Tali differenti fasi consentono di comprenderne meglio il senso generico e specifico ed inquadrarlo quanto più correttamente nel suo contesto compositivo e di rinvenimento. La riscoperta del manoscritto α. G. 5. 27 presso la Biblioteca Estense di Modena (BEUMo) certo rientra in tale casistica, prima però di entrare nello specifico del documento indagato andrà fatto notare come esso, sebbene il soggetto trattato, non sia del tutto estraneo a determinate dinamiche e collezioni modenesi. La recente attenzione posta per le collezioni egizie conservate a Modena, in particolar modo presso gli Istituti del Museo Civico Archeologico e della Galleria Estense1 merita difatti un accenno preliminare.

Se infatti la modesta raccolta egizia del Civico può sostanzialmente ricondursi a doni e acquisti risalenti primariamente al periodo di direzione di Carlo Boni (1871-1894), pur con aggiunte e risistemazioni durante il successivo periodo Crespellani2 (1894-1899), la collezione egizia estense si sarebbe invece principalmente costituita attraverso un primo nucleo di oggetti derivati dalla Collezione Obizzi (Castello del Catajo – Pd) nella prima metà dell’Ottocento e una successiva donazione di vari reperti risalente agli anni Trenta dell’Ottocento, da parte di un tale Pietro Gennari di Reggio Emilia.

Entrando nello specifico della formazione della raccolta egizia della Galleria Estense, di essa si può brevemente accennare come attorno al 1822, il Medagliere, assieme a circa un migliaio di bronzetti ed altri oggetti antichi, allora appartenenti a Massimiliano d’Austria, ma derivanti da parte dell’eredità della collezione del Marchese Tommaso Obizzi, furono trasportati da Vienna a Modena, così che si potesse compensare il danno della dispersione dell’originario Museo Estense3.

Tale raccolta, databile al 1822 come testimoniato dalla Miscellanea relativa al Museo Estense (it. 1593, a.M.3.1, fasc. 14) e che contiene in parte anche reperti egizi ed egittizzanti, è in tale documento descritta come «Metalli antichi, ed antichi in avorio, vetro ed ambra esistenti nel Real Museo di S.A.R. l’Arciduca Massimiliano d’Austria»4.

Essa tuttavia subì ulteriori vicende successive. Infatti, dopo la morte dell’illustre Cavedoni5 (1865) che dal 1826 diresse il trasloco della Biblioteca (che tra il 1859-1867, portò il nome di Palatina) al piano inferiore a quello della Pinacoteca, Carlo Borghi, vice bibliotecario dell’Estense, redasse un proprio catalogo, che oggi porta la menzione inventariale di it. 1593, a.M.3.1, fasc. 4 (di circa 28 pagine). Esso, che riporta due colonne per foglio, include nella prima parte i ‘Metalli antichi’ di Massimiliano corrispondente al cat. it. 1593, fasc. 14 (anche detto ‘Vecchio inventario’) e nella seconda parte l’allora attuale inventario del Museo Archeologico della Regia Biblioteca Palatina di Modena con la descrizione degli oggetti esistenti e non precedentemente catalogati, in sostituzione a quelli asportati nel 1859 dal duca Francesco V durante la sua fuga dopo l’annessione del Ducato di Modena e Reggio al nuovo Regno d’Italia6.

Un ulteriore nucleo di essi7, come accennato, risalente agli anni Trenta dell’Ottocento, proverrebbe invece da un tale Pietro Gennari di Reggio Emilia. Come infatti riportato da L. Fanfoni-Bongrani alla prima nota del suo articolo del 1972, riguardante alcuni pezzi egiziani modenesi: «Una breve notizia relativa alla provenienza di alcuni pezzi ci viene da una lettera spedita da uno studioso locale C. Cavedoni al Rosellini, attualmente conservata a Pisa (Ms. Pisa 294). La lettera acclude il lucido di alcuni geroglifici trascritti da un sarcofago litico “trovato si dice presso le piramidi di Sacara” e da due canopi; il testo precisa che questi monumenti con scarabei e figurine e con oggetti di storia naturale, furono mandati all’ottimo nostro Principe (Scil. Francesco IV) da Pietro Gennari di Reggio, che da qualche anno abita in Egitto» (Fanfoni-Bongrani 1972, 39). Lo stesso personaggio è difatti noto anche per aver venduto circa nello stesso periodo alcuni oggetti egizi al Museo di Parma.

Circa la consistenza di quest’ultimo nucleo si è potuto inoltre constatare come nella lettera di risposta al Cavedoni da parte del Rosellini (M.5 Ital.1291=α. U. 1. (vol.7) iniz. R. 49 dell’8 giugno 1832 – BEUMo) quest’ultimo, sebbene ancora parzialmente, aveva decifrato la formula d’apertura e conclusiva del c.d. sarcofago antropoide, soffermandosi di seguito sulla funzione e sulle iscrizioni dei due vasi canopi (successivamente entrati a far parte dell’inventario del Museo Archeologico Etnologico di Modena: nn. 24, 25 Inv. Cresp.)8. Da tali notizie è così possibile osservare come gli oggetti inviati a Francesco IV da parte di Pietro Gennari di Reggio sarebbero indi: un sarcofago litico (forse ritrovato presso le piramidi di Sacara); due canopi; scarabei, figurine (evidentemente statuette funerarie) ed alcuni oggetti di storia naturale9.

Se ne ricaverebbe perciò che da tali summenzionati nuclei non proverrebbero né sarebbero stati presenti documenti o testi papiracei, mentre l’ormai noto papiro Obizzi, di cui accenna anche Cavedoni nel 1842 (Cavedoni 1842, 94), poi edito da Marini nei suoi Papiri diplomatici come P. Marini 124 (Marini 180, 191; 358) è oggi conservato a Vienna come (P.Vindob. L 146). Secondo le più recenti indagini, confermate dalla documentazione inventariale e dai registri di spedizione, esso sarebbe però pervenuto a Vienna già nel 1860 a seguito delle spedizioni di beni dal Catajo volute dagli Estensi (Bellucci 2017, 127-51).

Eppure, oggi presso la Biblioteca universitaria Estense un papiro si conserva. Questo, un papiro funerario di età tolemaica, Or. 10110, diversamente da quanto è stato sinora detto, potrebbe anche non provenire da doni di Giuseppe Boni, che nel 1870 risulterebbe donatario di 9 carte geografiche (tra cui il celebre Planisfero di Cantino), come testimoniato da Carbonieri. La dott.ssa M. Ricci, ha infatti recentemente ricordato come: «La foderatura ottocentesca in tela di lino grigia, analoga a quella dei cimeli geografici donati da Giuseppe Boni nel 1870, farebbe pensare ad una provenienza coeva» (cfr. Biblioteca Estense Universitaria 2009, 14-5).

Nell’ultimo Convegno internazionale di Egittologia e Papirologia ho avanzato l’ipotesi che esso potrebbe già essere appartenuto all’Estense, dato che nei verbali registrati alla morte del Cavedoni all’anno 1865, in un sopralluogo presso la stanza in cui il defunto Bibliotecario era solito risiedere presso il piano nobile del Regio Palazzo, fu redatto l’inventario di tutto ciò che vi era contenuto e vennero poste sotto sigillo le chiavi del Museo e del Medagliere. Tra i vari oggetti reperiti si legge anche: Un papiro sopra il cammino entro cornice con suo cristallo danneggiato dal tempo. (Tali oggetti parrebbero però non ereditati dal parentado).

Ciò detto, il 15 giugno 1880 la Scuola Militare ebbe bisogno di locali, e la Biblioteca, nonostante l’opposizione del Carbonieri, dovette chiudere, per traslocare nella nuova sede, che, dopo differenti proposte, venne stabilita nell’Albergo Arti.

Se perciò il documento papiraceo Or. 101 fosse lo stesso rinvenuto nell’alloggio di Cavedoni nel 1865, questo dimostrerebbe almeno come tale reperto fosse, pur tenendo conto del trasferimento all’Albergo Arti, già presente in Biblioteca, come peraltro suggerirebbe la sola antica segnatura.

2. Introduzione al documento (Ms. α. G. 5. 27 – BEUMo)

«Il terzo giorno d’aprile 1743 andai a vedere le famose e cotanto decantate piramidi dell’Egitto…». Così principia il testo della anonima relazione ritrovata alla Biblioteca Estense e datata al 1743 (Biblioteca Estense Universitaria di Modena, d’ora in avanti BEUMo, α. G. 5. 27). L’indagine archivistica che ha portato alla riscoperta di questo documento ha infatti individuato due manoscritti che in parte trattano di viaggi in Egitto e che sono attualmente presenti nella BEUMo:

α. S. 9. 4 (olim IX. A. 5) – Anonimo, Viaggio da Venezia a Costantinopoli et indi in Terra Santa, in Arabia, in Egitto, Etiopia, India.

α. G. 5. 27 (olim VIII. D. 25; XX. F. 7) – Anonimo, Descrizione del Comune di Trebbio; Anonimo, Descrizione di Tivoli; Anonimo, Relazione delle Piramidi, Codex chartac., in fol. Saec. XVIII.

Quest’ultimo, che è oggetto della presente trattazione, fu ufficialmente noto e letto da poco più di una dozzina di individui in un periodo che va dal 1895 al 2008, questi tuttavia erano legati per diverse ragioni al comune di Trebbio, come è riscontrabile dall’Elenco dei lettori di tale manoscritto. Una ricerca preliminare fu appunto quella di sondare se tale documento manoscritto fosse già stato edito. L’indagine portò alla conclusione che il testo non solo era inedito, ma stando alla data riportata ed al soggetto trattato si presentava come un testo di grande importanza storica e culturale.

Fig. 1 – A. Aglio, Great Chamber in the second pyramid of Ghizeh [Jizah]. Discovered by G. Belzoni, 1818 (Pl. 12). Da Belzoni 1822.

È al 1589 che risale invece un resoconto dettagliato del viaggio che intraprese un ignoto mercante veneziano che tra l’agosto e il settembre di quell’anno risalì il Nilo fino a Tebe. La Biblioteca Nazionale di Firenze conserva il manoscritto di questo “anonimo veneziano” che ad oggi rimane uno tra i primi documenti a noi pervenuti scritto da un occidentale di un viaggio in Alto Egitto, e più in particolare di un italiano. Non mancano infatti nel XVII secolo testimonianze di altri italiani passati in Egitto, specie perché in viaggio verso la Terra Santa. Ma nel secolo successivo le attestazioni di italiani che si recarono in Egitto diminui-scono sensibilmente riducendosi a poche e sporadiche eccezioni, come quella del ms. di G. Mariti del 1769 che visitò il Cairo e Alessandria, oggi conservato a Firenze, e comunque edito in quegli stessi anni a Lucca (Mariti 1769-76).

La data del nostro ms. 1743, sebbene la narrazione si svolga gradualmente e secondo un itinerario all’epoca piuttosto standardizzato, risultava così molto importante, dato che non solo forniva una testimonianza di un viaggio in Egitto, ma ne descriveva le Piramidi, l’interno delle Piramidi.

Una particolarità da ritenersi piuttosto distintiva nella letteratura del genere nel XVIII secolo.

Per mettere meglio a fuoco tale documento si fornirà in nota una lista cronologica di opere di autori o esploratori europei11 che viaggiando in Egitto tra il XIV ed il XX secolo, ne esplorarono le Piramidi riportandone notizia12.

3. Note conclusive

Tornando nel dettaglio sul ms. BEUMo α. G. 5. 27 – Anonimo, Distinta e sincera relazione delle Piramidi d’Egitto, databile al 1743, si vede come esso si componga in particolare di otto folia (28r-31v), dato che la miscellanea in cui esso fu incluso, come detto, vede numerati di seguito tutti i ‘fascicoli’ che oggi lo compongono.

Le indagini sul testo hanno così portato a comprendere che una copia di tale relazione (la cui valutazione è ancora in corso) dovrebbe ad oggi essere presente nei Codd. Vaticani recensiti da Borino, ed in particolare nel Codice 10.732 datato al XVIII sec. di mm. 300 x 216, composto da circa 556 folia. E qui al num. 40 (ovvero nel cod. E, 8, f. 441-446) si ritroverebbe copia del nostro (Borino 1947, 169). Solo prossime indagini e ricerche potranno perciò fare luce su questo pur interessante documento di cui si è qui data preliminare notizia.

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1 Sia lecito in apertura di questo breve contributo ringraziare sentitamente la Direttrice della Galleria Estense, dott.ssa Bagnoli, le bibliotecarie dott.ssa N. De Lutio, dott.ssa E. Vecchio, gli amici dott. F. Fischetti e dott.ssa C. Marastoni. Si veda Bellucci 2018, Bellucci 2020, 4-74.

2 Vd. supra.

3 Per parafrasare Cavedoni 1846, 13. «…Non essendo riuscita facile una equa ripartizione tra questi dell’eredità per la natura stessa degli effetti che la costituivano, fu allora convenuto che l’Arciduca Francesco, il quale nel 1814 aveva recuperato il Ducato di Modena, Reggio e Mirandola precedentemente incorporato nella Repubblica Cisalpina, fosse entrato in possesso di tutta l’eredità a patto però che egli avesse corrisposto ai fratelli che ne avevano consentito la cessione in favore di lui, un adeguato compenso in denaro sulla base di ital. lire 414000, valore di stima assegnato all’intera sostanza» (Rizzoli 1923, 132). Vd. anche Cavedoni 1842, 6.

4 Questo catalogo del 1822, però, successivamente pubblicato, come ‘Museo dell’Arciduca Massimiliano d’Austria’, in Documenti inediti per servire alla storia dei Musei d’Italia (1879-1880) ad oggi non troverebbe corrispondenza. Esso veniva indicato come originale, trascritto dal Lodi (vice bibliotecario dell’Estense), da un manoscritto della Biblioteca Estense segnato Mss. ltal. n. 1336 (pref.: XIV). (Cfr. Ministero della Pubblica Istruzione 1879: 268-90). Il manoscritto, conservato e opportunamente citato, ovvero it. 1593 a.M.3.1, fasc. 14, differisce infatti, come è stato recentemente delineato, da quello pubblicato nei Documenti, con alcune discontinuità che possono unitamente ritrovarsi a partire dal n. 787, non comprendendo pertanto un notevole numero di oggetti (Bellucci 2017, 144-5).

5 Celestino Cavedoni (1795-1865), erudito modenese, fu una tra le più illustri figure dell’Ottocento italiano. Sacerdote, archeologo, numismatico, antichista (formatosi accademicamente a Bologna sotto la guida del cardinale Mezzofanti), diresse anche la Biblioteca Estense di Modena; innumerevole e ragguardevole la sua produzione saggistica e scientifica.

6 L’inv. Borghi restò di poi l’ultimo ‘registro’ di tali oggetti e questo nucleo, per essere stato annesso alla Biblioteca Palatina (dal 1822), prese il nome di collezione Palatina; ai pezzi che lo compongono fu infatti lasciato l’antico numero, risalente al Visconti, accompagnato dalla lettera ‘P’ maiuscola, il cui senso restò per lungo periodo oscuro. Cfr. Goldoni 1982, 39-43. Cfr. anche, circa dispersione e testamento, Rizzoli 1923, 131-4. In gen. Tormen 2010, 173-254.

7 Ma vi sarebbe anche attestazione di altri reperti pur precedenti, posseduti ad es. già nel XVI sec. dal duca Alfonso II. Venturi 1882, 77-8, sosteneva infatti che: «…Di antichità egiziane possedeva la Galleria una mummia con la sua cassa di sicomoro che i Francesi trasportarono nel 1796 a Parigi. Oggi non possiede che un frammento d’ una colonnetta in malachite, e una piccola stele di granito» (ad oggi inventariati come nn. 2418 e 2419).

8 La notizia parziale viene ricordata ancora dallo stesso Cavedoni 1846, 26: «I monumenti in marmo, e in altre pietre, non sono molti, ma quasi tutti rari e pregevoli. Il grande sarcofago di pietra calcare, fatto per riporvi una mummia di donna che ora manca, proveniente da Saqquarah, fu di là spedito da un nostro Reggiano, di cognome Gennari, nel 1830, insieme con due vasetti coperchiati da teste umane, che portano scritti i nomi delle due dee Neith e Selk…». Vd. anche in gen. Piacentini 1990; Piacentini 1992, 3-12. Piacentini 1996, 12-31. Piacentini 2000, 177-82.

9 Per le indagini dettagliate nel contesto della collezione si veda Bellucci, Zecchi (in preparazione).

10 Esso non presenterebbe una successiva numerazione alfa. Come invece è d’uopo nei manoscritti ed altri oggetti orientali ivi inventariati.

11 Per quanto riguarda invece viaggiatori arabi del periodo medievale e la loro metodologia di ricerca e narrazione dell’Egitto si veda El Daly 2005.

12 Basandosi sull’ancora prezioso catalogo di Kalfatovic 1992, nella lista si menzioneranno i testi editi o i manoscritti (citando direttamente cognome e data se esploratore e autore coincidono, altrimenti il nome dell’esploratore seguito da due punti con il riferimento dell’edizione edita col dato onomastico del trascrittore, curatore o traduttore). Essi saranno cronologicamente ordinati in base alla data del viaggio. XIV sec.: Sir John Mandeville: Moseley 1983. (Data del viaggio XIV sec.); Giorgio Gucci e S. Sigoli: Bellorini, Hoade 1948. (Data del viaggio 1384). XV sec.: van Ghistelle 1557 (Data del viaggio 1482-1483); A. Harff: Letts, Harff 1946. (Data del viaggio 1497). XVI sec.: P. Belon: Cauellat 1553. (Data del viaggio 1547); J. Helffrich: Berwald 1580. (Data del viaggio 1565-1566); Anonymous: Hakluyt 1903-1905: 329-365. (Data del viaggio 1580?); J. Sanderson: Foster 1931. (Data del viaggio 1585-1587); L. Aldersey: Hakluyt 1903-1905: 39-46. (Data del viaggio 1586); J. Evesham: Hakluyt 1903-1905: 35-39. (Data del viaggio 1587); Rocchetta 1630. (Data del viaggio 1599); XVII sec.: Wild 1613. (Data del viaggio 1606-1619); Della Valle 1650. Data del viaggio 1615-1616); Coppin 1720. (Data del viaggio 1638-39; 1645-1646); Brémond 1679. (Data del viaggio 1643-1645); E. Melton (Pseudonimo): Hoorn 1681. (Data del viaggio 1660?); Wansleben London 1678. (Data del viaggio 1672-1673); Morison 1704. (Data del viaggio 1697); XVIII sec.: H. Vichenskii: Volkoff 1972: 51-73. (Data del viaggio 1708); Norden 1757. (Data del viaggio 1737-1738); J.M. Sandwich: Cook 1799. (Data del viaggio 1738-1739); C. Niebuhr: Moeller 1792. (Data del viaggio 1761); N. Davidson: Walpole 1818. (Data del viaggio 1763-1764); Olivier 1801-1807. (Data del viaggio 1790-1795); XIX sec.: Belzoni e la moglie Sarah Banne: Belzoni 1820; Id., 1822a; Id., 1822b. (Data del viaggio 1815-1819); Sherer 1824. (Data del viaggio 1823); Madden 1829. (Data del viaggio 1824-1827); Marcellus 1839. (Data del viaggio 1828); Champollion 1833. (Data del viaggio 1828-1829); Kinglake 1844. (Data del viaggio 1835); Howard-Vyse 1842 (Data del viaggio 1835-1836); Vimercati 1854. (Data del viaggio 1841); Measor 1844. (Data del viaggio 1841-1842); G.F. Baruffi: Fontana 1848. (Data del viaggio 1843); Bartlett 1851. (Data del viaggio 1845); Bevan 1849. (Data del viaggio 1846?); Newmarch 1847. (Data del viaggio 1846?); Thomas 1853. (Data del viaggio 1852); Sopwith 1857. (Data del viaggio 1856-1857); Frith 1860.(Data del viaggio 1856-1860); Ditson 1858. (Data del viaggio 1857?); Strangford 1861. (Data del viaggio 1858-1859); Allen 1879. (Data del viaggio 1864); Charles 1866. (Data del viaggio 1865?); Fouché 1869. (Data del viaggio 1869); Bliss 1875. (Data del viaggio 1873); Lane 1886. (Data del viaggio 1876); Bridges 1883. (Data del viaggio 1878); Mordovtsev 1881. (Data del viaggio 1880?); Harriman 1883. (Data del viaggio 1882); Moerlein 1886. (Data del viaggio 1885); Wallace 1893. (Data del viaggio 1889); Hugonnet 1890. (Data del viaggio 1889?); Carradine 1891. (Data del viaggio 1890); Gillis 1891. (Data del viaggio 1890); Palmer 1892. (Data del viaggio 1892); Carpenter 1894. (Data del viaggio 1893?); Clark 1894. (Data del viaggio 1894?). XX sec.: Irick 1907. (Data del viaggio 1905); Stobl 1910. (Data del viaggio 1907?); White 1914. (Data del viaggio 1908-1912); Smith 1915. (Data del viaggio 1913).

Nikola D. Bellucci, University of Bern, Switzerland, nikoladbellucci@gmail.com, 0000-0002-3732-8873

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Nikola D. Bellucci, Un’anonima relazione delle piramidi d’Egitto del 1743. Appunti preliminari in vista dell’edizione critica del ms. α. G. 5. 27 (BEUMo), pp. -273, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-467-0.20, in Michela Graziani, Lapo Casetti, Salomé Vuelta García (edited by), Nel segno di Magellano tra terra e cielo. Il viaggio nelle arti umanistiche e scientifiche di lingua portoghese e di altre culture europee in un’ottica interculturale, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISSN 2704-5919 (online), ISBN 978-88-5518-467-0 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-467-0

Viaggi tra Oriente e Occidente, tra realtà e leggenda

L’Olandese Volante: da Vasco da Gama a Wagner

Patrizio Collini

Nelle leggende marinare concernenti il Capo di Buona Speranza, più propriamente detto delle Tempeste per i fortunali che lo flagellano e i gorghi marini che come abissi si dischiudono ai suoi piedi, converge un plurisecolare repertorio mitico che va dalla Montagna magnetica delle fiabe orientali alla Montagna del Purgatorio dantesco, fino al più dolce dei promontori, ovvero il Monte di Venere, che ne fa ora il più funesto degli insorpassabili baluardi, ora il più agognato dei traguardi, che dischiude l’accesso al caldo regno delle Indie adorne di ogni ricchezza e voluttà: raggiunte, queste, solo dopo essersi misurati con l’alea mortale del naufragio e dell’erranza senza fine in plaghe sconosciute. Questa duplicità veglia indubbiamente anche sulla più mitica ed esemplare delle antiche navigazioni: quella dell’Odissea, che presenta già molti di quei motivi che presiedono alle erranze marine posteriori: dai pericoli mortali alla ricompensa del finale approdo al talamo coniugale, il tutto intrecciato simbolicamente attorno ad una provvidenziale struttura del ritorno, che, se nell’Odissea e nelle catabasi ed anabasi orfiche, possiede la valenza esorcistica di un viaggio che conosce l’alterità solo in funzione della riaffermazione dell’identità, nella modernità, in cui si inscrive esemplarmente la saga dell’Olandese Volante, all’indomani della rivoluzione copernicana e della scoperta di insospettate infinite latitudini, finisce per sgretolarsi spalancando la porta su navigazioni infinite senza giurisdizionali approdi salvifici. In tutto questo la curiositas dei moderni erranti deve scontare il contrappasso di una sua ontologica inappagabilità e del reiterato spostamento all’infinito di ogni meta e traguardo. Un precoce e profetico esempio di tutto questo è fornito naturalmente dall’Ulisse del 26° Canto dell’ Inferno dantesco (sulla cui modernissima hybris si richiude il gorgo che nasce dagli abissi marini al cospetto di un impassibile e insuperabile baluardo roccioso). Perfino in quel monumento che nei Lusiadi (1572) viene consacrato all’imperialismo e allo spirito di conquista lusitano, tutto rivolto al dominio degli oceani e della via delle Indie Orientali, aleggia lo spirito del folle volo dell’Ulisse dantesco e, soprattutto, in via indiziaria, del di poco posteriore Olandese Volante, in quel suo luogo fatale costituito dal Capo di Buona Speranza. Di questo si narra nel Canto Quinto del poema, a proposito del grande Vasco da Gama, in occasione della sua prima circumnavigazione dell’Africa, nel momento in cui egli cerca di doppiare il famigerato promontorio su cui veglia la maledizione dello «Spirito del Capo» (cfr. Radulet 1994).

Nei Lusiadi, il tèlos provvidenzialistico, che tende a tutto giustificare in nome della glorificazione dei navigatori lusitani, fa della maledizione del Capo di Buona Speranza un necessario ostacolo il cui felice superamento è funzionale alla maggior gloria del grande condottiero. E tutto questo in nome di quella volontà di conoscenza che anima il soggetto moderno a dispetto delle autorità dell’età medievale. Soggetto moderno che in veste di timoniere temerario volge le proprie vele oltre tutti quei luoghi fatali e confini psichici – dalle Colonne di Ercole al Capo delle Tempeste – sui quali incombono i tabù secolari del non oltrepassamento, e la cui trasgressione fornisce – in definitiva – una legittimazione dello spirito di conquista che anima quei viaggi di scoperta e di sfruttamento coloniale, che costituiscono una sorta di Legenda aurea del nascente capitalismo imprenditoriale.

Vi è però una saga, quella dell’Olandese Volante – il temerario che nel vedersi risospinto indietro dai venti che infuriano intorno al Capo di Buona Speranza giurò sul diavolo che l’avrebbe doppiato a costo di dover navigare fino al giorno del giudizio (incorrendo così nella maledizione dello Spirito del Capo) – risalente ad un’età di poco posteriore a quella dei Lusiadi, e però trascritta solo in età romantica, che appare come un controcanto parodistico, e soprattutto, radicalmente critico nei confronti dello spirito di conquista e spoliazione che anima i viaggi per mare della moderna borghesia imprenditoriale. Nella leggenda quella maledizione che grava sull’oltrepassamento del limite e sulla hybris dei moderni diviene sempre più condizionatrice dell’intera vicenda, fino a pietrificare quella spinta verso il divenire infinito che sembrava mettere le ali ai Lusiadi. Questo riflusso dell’ottimistica energia epico-narrativa nell’icona volante, eppur catatonica, dell’Olandese, è alle origini di questo mito partorito dalla modernità eppur antimoderno e rivolto contro di essa (cfr. Gerndt 1971). Non è casuale quindi che la saga – pur traendo origine da fonti orali risalenti al 1600 (secolo in cui le rotte marittime verso l’Oriente sono ormai dominate dall’Olanda) – sia stata trascritta solo in età romantica, quando quello spirito di vorace conquista che la vicenda presupponeva aveva ormai mostrato alle giovani generazioni romantiche il suo vero volto di spietata depredazione della natura ad opera dell’homo oeconomicus. Sebbene la prima compiuta trattazione della materia in un testo letterario risalga presumibilmente al melodramma inglese The Flying Dutchman di Edward Fitz-Ball del 1826 (quegli inglesi che dal 1600 in poi furono i più diretti concorrenti degli olandesi sulle rotte delle Indie Orientali), la leggenda è già implicitamente al centro del primo capolavoro del Romanticismo inglese: The Rime of the Ancient Mariner di Coleridge (1798). Qui ricorrono molti di quei motivi che caratterizzeranno tutte le versioni posteriori: l’erranza infinita sui mari, fino a toccare i ghiacci antartici, a bordo di una nave fantasma abitata da una ciurma di morti viventi, e, soprattutto, la colpa: che qui è l’uccisione dell’albatro, l’uccello divino, atto gratuito del tutto ingiustificato che turba l’ordine cosmico, come all’epoca succedeva ogni giorno, su scala ben maggiore, ai danni dell’ordine naturale nell’Inghilterra della Rivoluzione Industriale.

Echi del Marinaio di Coleridge si colgono in tutto il Romanticismo europeo – e non solo: basti pensare al Gordon Pym di Poe (1838) in cui il romanzo di mare e d’avventura di un’impresa coloniale conduce, per un meditato contrappasso, fino all’incontro sui ghiacci polari con una simbolicissima figura ammantata di bianco che è la vera regina di quel niveo aldilà.

Ma è a Wagner che, senz’altro, si deve la versione più nota e completa della saga. Il suo Olandese Volante (Der fliegende Holländer del 1843) costituisce un’acme di quella vicenda secolare, non casualmente al centro del primo dramma musicale romantico del compositore. Dramma nato, per esplicita ammissione di Wagner, dall’idea di una radicale Umkehr (capovolgimento), condensatasi intorno al duplice tema della catastrofe e della redenzione. Non dissimilmente, quindi, dal suo opus magnum, il Ring, nel cui accordo iniziale in mi bemolle maggiore sorgente dalle oscure profondità del Reno, con cui si apre il Rheingold, echeggia già quel motivo della redenzione che risuonerà nell’ultima pagina della Tetralogia, in cui il Reno, erompendo dal suo letto, inonda tutta la scena come una catastrofe salvatrice che libera il mondo dalla brama del potere e dell’oro, lasciando spazio, forse, ad una nuova umanità emancipatasi da quella schiavitù. In questo senso l’Olandese riprende il grande tema dell’anticapitalismo romantico: la negazione di una società meramente economica che conosce solo le leggi predatorie dell’arricchimento egoistico e della distruzione della natura. Quando, nell’opera, l’Olandese compare per la prima volta sulla scena, i giochi sono già fatti: il suo pallore cadaverico di vampiro a capo di una ciurma di zombies, a bordo di una nave ricolma di oro e di ricchezze superflue che donano solo alienazione e disperazione, ne fa l’immagine allegorica, e forse caricaturale, dell’homo oeconomicus e della società capitalistica che conferisce rigore cadaverico, ovvero natura di merce, a tutto ciò che tocca.

Apprenderemo dalla ballata di Senta (cellula originaria del dramma) che l’Olandese ha, posseduto da fatale hybris, voluto doppiare il Capo di Buona Speranza, incorrendo nella maledizione dello Spirito che veglia su quel Promontorio, e che da allora naviga senza requie su tutti i mari in cerca di una donna che lo possa redimere. Questa donna è Senta, nella cui ballata la vicenda dell’Olandese – pur emergendo da profondità inconsce magiche e fiabesche – presenta nondimeno una tematica che nella Germania di quegli anni Quaranta, che stava vivendo l’euforia di una prima tumultuosa Rivoluzione Industriale, era quante altre mai attuale. Nelle parole di Senta l’Olandese è il reietto macchiatosi di una colpa originaria, che ogni sette anni, lasciando la barbara esistenza errabonda sui mari che donano ogni ricchezza privando della vita, deve cercare sulla terra quella salvezza che sola potrà essergli concessa da una donna. In questo palese rovesciamento del topos fiabesco, che prevede una magica e benefica reclusione settennale in una dimensione oltreterrena, la redenzione non è apportata dall’alterità marina ma dall’aldiquà terrestre. Con questo abbandono, tipico della sinistra hegeliana, della critica del cielo a favore della critica della terra, con una palese negazione della dimensione oltreumana e superomistica marina a favore di quella femminile della cura dell’aldiquà, Wagner si dimostra così pienamente all’altezza della cultura tedesca più rivoluzionaria del suo tempo, che è quella della Giovane Germania e, soprattutto, dell’esule Heine, che a Parigi rinacque a nuova vita nel segno di un’adesione agli ideali socialrivoluzionari della scuola sansimoniana, che oltre a promuovere una riabilitazione della materia e dell’aldiquà, vedevano nella Donna il Messia del Futuro. Si ricordi qui che l’amicizia parigina di Wagner con Heine negli anni 1840-1842, a cui risale la stesura dell’Olandese, è determinante ai fini della genesi dell’opera, che da Wagner è fatta discendere espressamente dallo Schnabelewopski heiniano che tratta la stessa materia dell’Olandese – ‘l’Ebreo errante degli oceani’ nelle parole di Heine – in chiave però parodistica e dissacrante, laddove Wagner la tratta in chiave tragica. Ma da quella Parigi del Juste-Milieu del re borghese, trasse alimento anche l’indignazione di Wagner nei confronti dell’ingiustizia sociale e del fasto grand-bourgeois. Indignazione che si rifletterà nella concezione dell’Olandese, in cui reiterati sono i sarcasmi nei confronti del pingue perbenismo mercantile incarnato dalla figura del padre di Senta Daland, che vorrebbe vendere, sic et simpliciter, la figlia come una merce al ricco Olandese, e anche del promesso sposo Erik. Nei confronti di tutto questo Senta compie un clamoroso atto di insubordinazione, non solo abbandonando il promesso sposo alla vigilia delle nozze, ma contraddicendo anzitutto l’ordine prosastico e calcolatore borghese con quelli che sono i suoi veri veicoli espressivi: il sonno magnetico, la trance e il delirio. Insubordinazione che è coronata dalla sua morte volontaria per acqua, che in realtà redime e salva non solo l’Olandese ma anche lei stessa, e nella cui descrizione, in conclusione dell’opera, ricorrono immagini che ricordano la catastrofe salvifica nel finale del Ring:

Sie stürzt sich in das Meer. Sogleich versinkt mit aller Mannschaft das Schiff des Holländers. Das Meer türmt sich hoch auf und sinkt dann in einem Wirbel zurück. Der Holländer und Senta, beide in verklärter Gestalt, entsteigen dem Meere; er hält sie umschlungen (Wagner 1982, 179)1.

Cosicché Senta appare come la prima eroina di quel teatro spiccatamente femminile-androgino di Wagner, e come una precorritrice delle più tarde Isolde e Brünnhilde.

La ilare riscrittura heiniana della saga dell’infelice Olandese si compie nel suo romanzo breve Schnabelewopski del 1833, che trae certo spunto, come ammette lo stesso scrittore, dai vaudevilles di origine inglese (anzitutto il melodramma giocoso di Fitz-Ball), di dubbia tenuta artistica, ma di grande presa popolare, che allora circolavano in Europa, e che Heine dice di aver visto a Amsterdam. Ma la rivisitazione heiniana della materia trae anzitutto origine – come accennato – dalla sistematica decostruzione dei miti antichi e moderni effettuata dallo scrittore in tante delle sue opere parigine, che culminerà, poco prima della morte nel 1856, nel progetto degli Dei in esilio, in cui gli antichi miti vengono sottoposti a quella dissacrante trasmutazione di tutti i valori che più tardi sfocerà nelle sfrenate operette di Jacques Offenbach, grande ammiratore ed emulo di Heine. Fin dal titolo lo Schnabelewopski rinvia a Johann Gottfried Schnabel che nel lontano 1740 aveva pubblicato quella fluviale robinsonata dal titolo Die Insel Felsenburg [L’Isola Felsenburg], che – prendendo spunto dal Robinson Crusoe – tramutava la mesta isola dell’esilio dell’eroe inglese in una gaia isola del libero amore, una nuova Citera in cui quei beati naufraghi provenienti dalle più puritane città tedesche davano sfogo in questo beato asilo insulare dell’Oceano Indiano ai più fantasiosi esperimenti amorosi. Lo stesso fa Heine con il suo Olandese che nel VII° capitolo del romanzo – sulla scorta anche del Don Giovanni byroniano, che della circumnavigazione del famigerato Promontorio aveva già fatto una pietra di paragone delle sue imprese amorose – capovolge l’astinenza amorosa incanalata nei traffici commerciali del prototipo in traffici di ben altra natura. A modo suo, così Heine riassume la secolare odissea dell’Olandese:

Er muß bis zum Jüngsten Tag auf dem Meere herumirren, es sei denn, daß er durch die Treue eines Weibes erlöst werde […] (Heine 1976, 60)2.

La prevedibile conseguenza che Heine deriva da questo antefatto è che l’Olandese da svariati secoli deve gioiosamente sperimentare l’incostanza del gentil sesso, in un girotondo amoroso senza fine. Per sua fortuna, sembra voler dire lo scrittore, con il suo solito sorriso aristofanesco, affinché l’Olandese possa così all’infinito navigare sull’aperto mare dell’amore.

Che quel Promontorio delle Tempeste e della Buona Speranza nascondesse al suo interno un’alcova l’aveva però già capito il modesto Fitz-Ball nel suo sgangherato melodramma di dieci anni prima – e da qui l’incontrastato successo popolare che gli era arriso su tutti i palcoscenici europei.

Riferimenti bibliografici

Fitz-Ball, E. 1975. “The Flying Dutchman.” In The Hour of One. Six Gothic Melodramas, 139-64. London: Fraser.

Gerndt, H. 1971. Fliegender Holländer und Klabautermann. Göttingen: V & R.

Heine, H. 1976. Aus den Memoiren des Herren von Schnabelewopski. Frankfurt/Main: Insel.

Radulet, M. 1994. Vasco da Gama. La prima circumnavigazione dell’Africa 1497-1499. Reggio Emilia: Diabasis.

Richter, K. 1969. “Zum Verhältnis Richard Wagners zu Heinrich Heine.” Emuna 4: 221-5.

Wagner, R. 1982. “Der Fliegende Holländer.” In R. Wagner, Alle Libretti, 179. Dortmund: Harenberg.

1 «Si precipita nel mare: subito la nave dell’Olandese sprofonda con tutto l’equipaggio. Il mare si gonfia verso l’alto e poi risprofonda in un vortice. Nel rosso ardente del sole nascente si scorgono le immagini trasfigurate di Senta e dell’Olandese che si tengono abbracciati», trad. di P. Collini.

2 «Deve errare sui mari fino al giorno del giudizio, a meno che non venga redento dalla fedeltà di una donna[…]», trad. di P. Collini. Per un veloce confronto fra Heine e Wagner, cfr. Richter 1969, 221-5.

Patrizio Collini, University of Florence, Italy, patrizio.collini@unifi.it

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Patrizio Collini, L’olandese volante: da Vasco da Gama a Wagner, pp. -282, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-467-0.22, in Michela Graziani, Lapo Casetti, Salomé Vuelta García (edited by), Nel segno di Magellano tra terra e cielo. Il viaggio nelle arti umanistiche e scientifiche di lingua portoghese e di altre culture europee in un’ottica interculturale, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISSN 2704-5919 (online), ISBN 978-88-5518-467-0 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-467-0

L’Asia orientale vista con gli occhi di viaggiatori italiani del secolo XVI

Cristina Rosa

La Penisola Italiana, data la sua storia, la collocazione geografica, nonostante il suo frazionamento politico, la concorrenza mercantile e il differente peso acquisito dai vari stati, rivestì un ruolo molto speciale nel quadro europeo e nell’area del Mediterraneo dei secoli XIII-XVI. Nella proiezione internazionale degli stati italiani le crociate rappresentarono un momento altamente favorevole giacché, soprattutto le repubbliche marinare, ebbero la capacità di offrire non solo mezzi di trasporto ma anche – attraverso una rete molto ben organizzata – porti sicuri collocati in differenti punti strategici del Mediterraneo. Questo movimento ebbe come conseguenza diretta, tra le altre, la definizione di rotte stabili di carattere mercantile, la creazione di empori (fondachi) e lo stabilire collegamenti costanti con alcune delle più importanti città-mercato situate in Turchia, in Egitto, in Arabia e in Siria, in conclusione, una specie di linea diretta tra la Penisola Italiana e i ricchi mercati dell’Oriente.

In un secondo momento, l’ampliamento degli spazi di navigazione del Mediterraneo verso l’Atlantico e verso i Paesi del Nord Europa offrì nuove possibilità di sviluppo marittimo e commerciale, soprattutto nuove città come Genova, Gaeta, Napoli, Amalfi e Salerno. Non si trattava tuttavia di una espansione gestita unicamente dai porti ma anche dai mercanti fiorentini e della Lombardia che iniziarono a stabilire una rete molto complessa e ben organizzata di filiali stabili delle proprie case commerciali, sia nei porti strategici del Mediterraneo, sia in Portogallo, in Francia, Inghilterra o Fiandre. Il risultato rappresentò, di fatto, la costituzione di un monopolio commerciale efficiente che utilizzava tecniche bancarie moderne capaci di soddisfare allo stesso tempo gli operatori che investivano e i quali richiedevano capitali per garantire il funzionamento delle nuove rotte commerciali.

Nonostante tutto, i condizionamenti politici e diplomatici, l’intensa attività mercantile che caratterizza l’Italia di quest’epoca ebbero come riflesso diretto il movimento non soltanto dei capitali ma anche di uomini: mercanti, navigatori, messaggeri, ecclesiastici, diplomatici, avventurieri. Di alcuni di loro la storia conservò documenti capaci di gettare luce sulle loro origini, la loro formazione, scoprire i motivi che li indussero a lasciare la loro patria per viaggiare, i successi che ottennero o le disavventure che dovettero affrontare; di altri ci rimane soltanto un nome, una data, una località, una indicazione decontestualizzata.

Relativamente ai numerosi viaggiatori italiani1 che frequentarono l’Oriente è necessario, a nostro vedere, definire alcuni parametri capaci di chiarire non soltanto la tipologia dei loro viaggi ma anche le circostanze – a volte puramente casuali a volte collegate a missioni diplomatiche, religiose o commerciali – che erano alla base di queste loro esperienze professionali e di vita. Senza includere in questa prima fase i motivi politici, diplomatici e commerciali che originarono o che condizionarono le rotte, gli obiettivi o la concretizzazione delle missioni, si rivela indispensabile stabilire un primo punto di riferimento: prima e dopo la prima circumnavigazione intrapresa da Vasco da Gama.

Questo episodio fu considerato dalla maggior parte degli studiosi come il momento in cui venne aperta una nuova epoca nella storia dell’umanità, poiché in quella occasione fu stabilito un collegamento diretto, continuo e di grande proiezione tra l’Europa e l’Oriente. La prima domanda potrebbe essere: quale Europa e quale Oriente? La seconda, più specifica, potrebbe ricercare le motivazioni, gli obiettivi e i risultati raggiunti come benefici individuali o come beneficio diviso tra gruppi sociali più allargati (le case commerciali, per esempio) o a nazioni intere.

Senza procedere a una analisi di questo tipo di percorso, ci limiteremo a ricordare il caso emblematico di Marco Polo, emblematico nella misura in cui questo navigatore diventò il prototipo del viaggiatore italiano in un Oriente sconosciuto ma già connotato in termini mitici da tutto il pubblico europeo.2 Dovuto alla frammentazione politica italiana e agli interessi economici che non coincidevano fra loro, gli stati italiani infatti sostenevano i viaggiatori dell’epoca in termini economici o politici e appoggiavano indirettamente le iniziative di gruppi sociali (per esempio le numerose case commerciali, o le loro filiali e i loro agenti) o gli individui che avevano la capacità di presentarsi come espressione concreta della realizzazione di determinate aspettative pubbliche. Ritornando a Marco Polo, sarebbe forse opportuno sottolineare che lui fu soltanto uno dei numerosi veneziani, che in virtù delle necessità della mercatantia, degli affari, affrontò i pericoli delle rotte che conducevano alla fonte delle ricchezze rappresentato dal mercato d’Oriente.

In effetti, molti italiani, per motivi di carattere mercantile, diplomatico o religioso, percorsero le rotte terrestri che univano l’Europa ai punti strategici dell’Oriente o dell’Estremo Oriente. Per ricordare solo alcuni dei nomi più conosciuti – noti soprattutto grazie al fatto di aver lasciato testimonianze scritte della loro esperienza di viaggio e non per l’eccezionalità delle loro imprese – vale la pena citare frate Giovanni da Pian del Carpine (?-1252), autore di una Historia Mongalorum che ebbe un grande successo tra le persone colte dell’epoca; di Giovanni da Montecorvino, consacrato primo vescovo di Pechino (1247-1328), di Oderico da Pordenone (1280?-1331), autore di Descriptio Orientalis Partis, del mercante Francesco Balducci Pegolotti (1290-1347) che operava per l’agenzia commerciale fiorentina dei Bardi, che nel 1340 scrisse un trattato-guida intitolato Pratica della Mercatura, destinato a coloro che trattavano affari con l’Asia, o ancora Niccolò de’ Conti (1395-1469) che, nel periodo 1414 e 1439, viaggiò tra la Persia, l’India, l’Indocina e Giava, stabilendo una complessa rete di relazioni diplomatiche e commerciali. A proposito della situazione peculiare dell’Italia, Ilaria Luzzana Caraci nota:

enquanto as dimensões dos circuitos financeiros e comerciais europeus se mantiveram dentro de certos limites, a fragmentação política destes pequenos estados [italianos] não constituiu um obstáculo ao próprio desenvolvimento económico. Mas quando o progresso das técnicas náuticas e a conseguente ampliação das rotas do Mediterrâneo ao Atlântico determinaram uma rápida e importante mudança da escala da economia mundial, esses estados, incapazes de se adaptarem à nova situação, foram progressivamente marginalizados. No século XVI as casas comerciais italianas, através das próprias numerosas filiais europeias, continuaram a contribuir para a organização e o financiamento das expedições marítimas como tinham feito precedentemente, mas o seu peso e a sua influência foram diminuindo progressivamente (Caraci 2000, 309-10).

Nonostante tutti i condizionamenti politici, diplomatici ed economici, i viaggiatori con le loro esperienze di vita e le relative divulgazioni delle memorie e delle opere teoriche, ebbero la capacità di influenzare l’opinione pubblica europea avvicinandola alla visione di un Oriente che, sino a quel momento, era in gran parte mitico e ancora poco conosciuto in termini pratici3.

Come ampiamente documentato da fonti di diversa natura, la spedizione di Vasco da Gama stabilì una rotta marittima diretta, la Carreira da Índia, tra l’Europa e l’Oriente che ebbe come effetto la crisi delle rotte tradizionali terrestri ma non la loro scomparsa. La circumnavigazione dell’Africa, nonostante tutti i problemi tecnici e di organizzazione che poteva avere, eliminava una serie di condizionamenti non solamente di carattere economico ma soprattutto diplomatico, dovuto prevalentemente all’instabilità politica delle regioni del Medio Oriente, dell’India e dell’Estremo Oriente.

L’apertura del passaggio verso l’Oriente aperto da Vasco da Gama suscitò reazioni diverse nell’opinione pubblica italiana: Venezia si mostrava molto preoccupata all’idea di perdere il ruolo di intermediario privilegiato tra gli affari dell’Oriente e l’Europa4; Genova continuava a difendere la supremazia dei suoi traffici nel Mediterraneo occidentale e nell’Atlantico5. Firenze6 invece attraverso i suoi agenti ben inseriti nella Penisola Iberica e nei mercati del Nord Europa cercava di sfruttare al meglio le possibilità offerte dalle monarchie iberiche.

Per tutte queste ragioni, a partire dal viaggio di Vasco da Gama si nota una diversificazione della presenza italiana in Oriente: da un lato, alcuni viaggiatori continuarono a utilizzare le rotte terrestri tradizionali che legavano l’Europa ai ricchi mercati dell’Oriente, dall’altro, soprattutto gli italiani residenti nella Penisola Iberica o inviati lì dalle diverse case commerciali, si integrarono nel sistema espansionista orientale progressivamente creato dalla monarchia lusitana.

È a partire dalla metà del secolo passato che alcuni studiosi cercarono di ricostruire – attraverso la documentazione di archivio e di opere a carattere memorialistico – la storia di alcuni di questi italiani che viaggiarono in Oriente. Superato un momento in cui i nazionalismi esasperati condizionarono la corretta valutazione del passato7, furono sviluppate nuove ricerche che avevano la prerogativa di evidenziare con maggiore obiettività determinati fenomeni caratteristici dell’epoca delle grandi esplorazioni geografiche e allo stesso tempo di ricostruire l’attività di alcuni gruppi sociali e di personaggi che ebbero un ruolo attivo nei diversi ambiti8. Dalla galleria di italiani che viaggiarono verso l’Oriente, sceglieremo soltanto tre di essi, non perché si tratta di personaggi fuori dal comune ma piuttosto perché le loro esperienze di vita riflettono in modo sufficientemente chiaro la relazione dell’Italia con l’Oriente e con l’Estremo Oriente dopo il viaggio di Vasco da Gama.

Intorno alla famiglia di origine e ai primi anni della vita di Ludovico de Vartema, le fonti attualmente conosciute non offrono notizie chiarificatrici9 ma, attraverso la documentazione lasciata dallo stesso è possibile stabilire che, molto probabilmente, trascorse i primi anni del secolo XVI tra Alessandria, Cairo, Beirut e Damasco, da dove, nel 1503, partì per la Mecca. Dalla Mecca continuò il suo viaggio verso Gedda e Adem e, dopo varie avventure, decise di visitare lo Yemen, Paese ancora sconosciuto alla geografia europea. Come dichiara nelle sue memorie, intitolate Itinerario, la sua intenzione era viaggiare per il mondo per vedere e apprendere cose e, effettivamente, questo suo desiderio fu soddisfatto visto che fu il primo europeo che vide e descrisse alcuni luoghi dell’Oriente, come ad esempio, Indocina, Malacca, o Sumatra. Nei suoi pellegrinaggi ebbe spesso contatti con i portoghesi e a Kochi entrò al servizio del viceré D. Francisco de Almeida e armato cavaliere. Finalmente, nel 1507 decise di ritornare in Europa ma, questa volta, non percorse il cammino terrestre seguito nel viaggio d’andata, preferendo, molto più comodamente, partire con la flotta di Tristão da Cunha, avendo così la possibilità di sperimentare e descrivere anche la Carreira da Índia.

In Portogallo ebbe accesso alla Corte e, a quello che sembra, raccontò direttamente a D. Manuel i suoi pellegrinaggi nelle terre orientali avendo anche la possibilità di vedere riconfermato dallo stesso re il suo titolo di cavaliere. Vartema, dopo un breve soggiorno glorioso in Portogallo, completò il suo periplo ritornando in patria e il 5 novembre 1508 si trova a Venezia, dove presenta alla Signoria una relazione dei suoi viaggi. La sua esperienza individuale di pellegrino in Oriente acquisisce in quel momento grande importanza non soltanto culturale, ma in modo particolare politica e diplomatica e questo soprattutto a seguito dello scontro di interessi scatenatesi tra Portogallo e Venezia, dopo il viaggio di Vasco da Gama. Approfittando della fama acquisita e, probabilmente, di alcune relazioni familiari, Vartema decise di stabilire la sua residenza a Roma dove elaborò anche il libro di memorie che gli procurò molta fama: Itinerario de Ludovico de Vartema Bolognese nello Egitto, nella Surria, nella Arabia Deserta e Felice, nella Persia, nella India e nella Etiopia. La fede, el vivere e costumi de tutte le prefatte province. Nel raccontare i suoi pellegrinaggi in Oriente, Vartema utilizzò prevalentemente la memoria giacché è difficile immaginare che durante la sua vita molto movimentata avesse avuto la possibilità di elaborare un diario o di conservare appunti scritti. Ad ogni modo, la prima edizione dell’Itinerario nacque nel panorama editoriale romano sotto i migliori auspici giacché era dedicato ad Agnesina Feltria Colonna, figlia del duca di Urbino Federico da Montefeltro, e madre di Vittoria Colonna, marchesa di Pesaro, e nella dedica dell’edizione del 1510 il cardinale Raffaele Sansoni Riario gli riconosceva il merito di aver contribuito ad attualizzare e correggere alcune conoscenze trasmesse da Plinio, Tolomeo e Strabone. Probabilmente, non contento di ciò che vide e visse in Oriente, Vartema stava progettando un altro grande viaggio, questa volta nei paesi del Nord Europa: «avendo cercate parti delle terre e isole orientali, meridionali e occidentali, son disposto, piacendo al Signor Dio, cercar ancora le settentrionali» (Vartema apud Ramusio 1978, 764); viaggio che quasi certamente non riuscì a realizzare poiché nella dedica della seconda edizione del suo Itinerario (1517) appare l’indicazione che l’autore era morto senza lasciare eredi.

L’opera di Vartema riscosse molto successo non soltanto perché raccontava di viaggi in terre lontane e in gran parte sconosciute, ma anche per il modo in cui egli seppe presentare ai contemporanei queste sue esperienze di vita. Dopo la prima edizione del 1510, fu pubblicata, probabilmente nel 1511, la prima traduzione in latino che ebbe grande circolazione anche in Francia e in Germania (cfr. Varthema 1511). Nel 1515 si registra la prima traduzione dell’Itinerario in tedesco, nel 1520 in spagnolo, in fiammingo nel 1544, in francese nel 1556, in inglese nel 1577, senza contare le numerosissime ristampe in italiano e il fatto che il libro fosse stato incluso da Giovanni Battista Ramusio nel primo volume delle sue Navigazioni e viaggi (1550).

Un altro navigatore del quale ci occuperemo è Cesare Federici10 che come molti altri italiani decise di effettuare il suo viaggio in Oriente per motivi di carattere professionale. Essendo infatti gioielliere maturò l’intenzione di comprare direttamente in Oriente le pietre preziose tanto richieste in quel momento dalle varie corti italiane. Come itinerario scelse il classico, quello mesopotamico, partendo da Aleppo, dove i mercanti veneziani avevano costituito una comunità molto attiva e ben organizzata. Dopo essere stato a Bagdad, Bassora e Hormuz, raggiunse l’India. Grazie al resoconto che scrisse dopo il rientro a Venezia, è possibile ricostruire gran parte dei suoi pellegrinaggi che lo portarono, attraverso un percorso tracciato dal caso degli avvenimenti e dalla curiosità di vedere e sapere, da Vijayanagar fino a Ceylon, Orissa, il delta del Gange e il regno di Pegu che egli descrisse con abbondanza di particolari. Viaggiò anche in Bengala, arrivò a Goa e Kochi, per ritornare nuovamente in Birmania. Dopo una permanenza di due anni a Pegu decise di affrontare il viaggio di ritorno verso l’Europa ma, al contrario di Vartema, scelse la rotta terrestre. Alla fine del 1581 si trovava a Venezia dove riprese la sua attività mercantile e iniziò ad elaborare la sua opera di memorie Viaggio dell’India Orientale e oltra l’India per via di Soria.

Il libro di Federici ebbe il merito di presentare al pubblico europeo alcune regioni sconosciute e di descrivere i mutamenti radicali verificatesi nel mondo orientale, non soltanto a causa della presenza portoghese in quella regione ma anche dovuti alle numerose lotte tra i diversi potentati locali. A questo proposito è significativa la descrizione di Vijayanagar e del regno di Narsinga dopo la sua distruzione. Viaggio dell’India Orientale e oltra l’India per via di Soria fu pubblicato per la prima volta a Venezia nel 1587 e una seconda come appendice al terzo volume delle Navigazioni e viaggi di Giovanni Battista Ramusio (1606). Nonostante il valore incontestabile dell’opera, essa non registrò in Italia lo stesso successo di Itinerario di Vartema, forse perché redatta con un carattere più tecnico:

più che una relazione di viaggio, essa può considerarsi una vera e propria guida per gli agenti commerciali, precisa, documentata e ricca com’è di ogni genere di informazioni su itinerari, monete, merci, modalità di pagamento, in una parola, su tutto ciò che poteva essere utile a chi volesse intraprendere in Asia un viaggio di affari (Caraci 1992, 805).

È, tuttavia, questa sua caratteristica di manuale che forse può spiegare il successo che il libro ottenne invece in Inghilterra e nei paesi del Nord, sempre più interessati alla partecipazione diretta nei commerci orientali. In effetti il Viaggio fu tradotto in inglese da Theodor Hickcok già nel 1588; successivamente, nel 1599, fu pubblicato in The Principal Navigations, Voyages, Traffiques and Discoveries of the English Nation (1599, 213-44), mentre nel secolo XVIII furono pubblicate anche alcune edizioni olandesi.

Come Federici anche Gasparo Balbi era un gioielliere e pertanto il suo viaggio in Oriente ebbe come motivazione, da un lato, il desiderio di conoscere il mondo e, dall’altro, gli affari ossia l’acquisto delle pietre preziose. La biografia di Balbi non è molto definita soprattutto rispetto alla prima parte della sua vita11, mentre è nota la data nella quale iniziò il suo viaggio in Oriente 1576. Dopo aver ricevuto da due mercanti veneziani un prestito in mercanzie, Balbi partì per Aleppo con l’intenzione di comprare lì i gioielli, tuttavia, dopo tre anni di permanenza in quella città, decise di partire per l’India. Nel viaggio di andata Balbi visitò Bagdad, Bassora, Hormuz, raggiungendo l’India nel 1580. I primi luoghi visitati furono Diu, Chaul, Goa e Kochi. Da qui si diresse verso S. Tomé de Meliapor e finalmente Pegu, ma, al contrario del suo compatriota Federici, scelse il cammino di Bassein avendo così l’opportunità di passare in località sino ad allora ignote alla cultura europea. Nel regno di Pegu rimase due anni assistendo di persona a un momento di grandi trasformazioni politiche della regione. All’inizio del 1586 iniziò il viaggio di ritorno sulla rotta già sperimentata: Martabão, Kochi, Hormuz, Bagdad, arrivando a Venezia nel 1588.

Obbedendo a una determinata moda e al desiderio di lasciare alle generazioni future una testimonianza delle proprie esperienze di vita, anche Gasparo Balbi decise di scrivere le sue memorie: il libro intitolato Viaggio dell’Indie Orientali fu pubblicato a Venezia nel 1590. Il successo in Italia di questa opera fu minore rispetto a quella del Viaggio di Federici, non soltanto per la coincidenza di una parte dell’itinerario ma probabilmente anche perché Balbi utilizzò come fonte di ispirazione narrativa una parte del testo del suo compatriota, circostanza che può spiegare la seconda edizione italiana di questo testo pubblicata solo nel 1962 (cfr. Balbi apud Pinto 1962). A questa apparente mancanza di interesse da parte del pubblico italiano si contrappone, ancora una volta, un’ampia circolazione dell’opera in traduzioni e in edizioni parziali: nel 1605 fu stampata la traduzione latina (cfr. Gotthard 1605), nel 1606 quella tedesca (cfr. Gotthard 1606) e nel 1707 quella olandese (cfr. Van der Aa 1707). Parallelamente fu anche pubblicata una traduzione parziale in inglese, limitata alla sola descrizione di Pegu (cfr. Purchas 1625).

Come si è visto, sino ad ora abbiamo seguito tre esempi di viaggiatori italiani in Oriente attraverso le opere da loro elaborate dopo il ritorno in patria, opere che avevano come motivazione dichiarata non soltanto quella di lasciare una memoria tangibile delle proprie esperienze di vita ma anche quella di offrire al pubblico della Vecchia Europa e alle persone interessate a quelle aree per motivi professionali, materiali utili per una migliore comprensione del mondo. A fianco, però, di questi testi prodotti nel rispetto di determinati canoni letterari già relativamente ben definiti, si trovano altri documenti capaci di testimoniare le esperienze di viaggi di altri italiani, si tratta soprattutto delle cosiddette cartas familiares che Ilaria Luzzana Caraci così descrive:

a carta familiar, muito comun na literatura hodepórica italiana de ‘500, precisamente devido ao carácter individual da participação dos viajantes italianos nas grandes viagens de exploração, é só aparentemente uma forma de relato pessoal e imediato. Na realidade, sendo destinada a satisfazer a ingente curiosidade de um público particolarmente atento e interessado na conjuntura política e económica internacional, como era a burguesia mercantil das cidades renascentistas italianas, estrutura-se quase sempre sob a forma de ensaio, orgânico e complexo, no qual, por conseguinte, se trata sistematicamente todos os aspectos da vida e das vicissitudes políticas dos países visitados (Caraci 2000, 310).

In effetti, attraverso queste lettere fu possibile ricostruire i viaggi, le esperienze di vita e la relazione che molti italiani ebbero con il Portogallo e con il mondo orientale e, per citare soltanto alcuni dei nomi tra quelli più noti, è sufficiente ricordare Filippo Sassetti, Giovanni da Empoli, Francesco Corbinelli, Lunardo da Ca’Masser, Andrea Corsali o Pietro Strozzi. Tuttavia in questo studio non rivolgiamo la nostra attenzione ai loro percorsi in Oriente e alle loro opere, non perché poco interessanti, ma perché in gran parte conosciute dagli studiosi portoghesi e già ampiamente analizzate12. Allo stesso modo non ci soffermeremo sui viaggi nel Sudest asiatico realizzati da numerosi religiosi italiani, poiché determinati da una differente ottica e da peculiari condizionamenti dovuti al loro ruolo di evangelizzatori. Si tratta, dunque, di un capitolo di relazioni tra l’Italia e il Portogallo che avrebbe bisogno di essere analizzato in un modo diverso, poiché non dettate da scelte individuali, da comportamenti sociali o in funzione di interessi personali e nazionali, ma da regole imposte a livello universale dalla Santa Sede, dal Patronato Regio e dagli ordini religiosi.

Tenendo presente i dati sino a qui riferiti è possibile, a nostro avviso, stabilire quattro categorie tipologiche di viaggiatori italiani in Oriente nei secoli XVI-XVII:

1. Coloro che utilizzano le vie terrestri tradizionali e che affrontano da soli il viaggio per realizzare missioni di carattere diplomatico, religioso o mercantile.

2. Gli italiani che si integrano nelle flotte portoghesi e che, di conseguenza, sfruttano la situazione ma, allo stesso tempo, debbono obbedire alle regole imposte dall’organizzazione politica e militare dell’Estado da Índia13.

3. Persone che, per i motivi più disparati, hanno un contatto puramente occasionale o in termini strettamente ‘istituzionale’ con le comunità europee stabilitesi in Oriente.

4. Religiosi italiani che, obbedendo al Patronato Regio, svolgono la loro azione in Oriente nel rispetto delle regole stabilite dalla Corona portoghese. Come figura di rilievo di questa categoria è, forse, sufficiente ricordare Matteo Ricci o Alessandro Valignano.

Per tutti i viaggiatori italiani è possibile, dunque, individuare un denominatore comune: la mancanza di un qualsiasi supporto politico o diplomatico del paese d’origine, come esiste per esempio non soltanto nel caso della presenza portoghese ma anche inglese, francese e olandese. Questa situazione, dovuta alla frammentazione politica italiana, ha come riflesso più evidente la dispersione degli individui o la loro integrazione in altre comunità di europei (portoghesi, francesi, olandesi, inglesi) capaci di potenziare i punti di appoggio di tipo organizzativo e assistenziale. Come esempio emblematico delle categorie tipologiche delineate, vale la pena forse di citare l’esperienza di vita del veneziano Nicolò Manuzzi o Manucci.

All’età di appena quattordici anni, di nascosto dalla famiglia, Niccolò Manuzzi, si imbarcò nel 1653 come clandestino in una nave che partiva per Esmirna14. Scoperto dall’equipaggio e minacciato di essere gettato in mare, il giovane ebbe la fortuna di attirare l’interesse di un inglese che si trovava sulla stessa nave, il Visconte di Bellamont che, per salvargli la vita, lo prese a suo servizio come compagno in questo viaggio in Turchia e in Persia ma, nel 1656, quando raggiunsero l’India, il Visconte morì e il giovane veneziano dovette affrontare da solo la vita.

A partire da questo momento Manuzzi, dotato di grande spirito e abilità eccezionali, si improvvisò capocannoniere offrendo i suoi servigi al principe Dara Sukoh. Nel 1659, dopo la morte di questo principe, lasciò la corte mogol e cambiò professione trasformandosi, visti i successi, in chirurgo. A partire da quel momento visse tra Goa, Agra, Deli, Lahore e Bandora. A Goa, come riconoscimento per i successi positivi di certe missioni diplomatiche che condusse a favore dello Estado Português da Índia, conseguì l’Ordine di Santiago e partecipò nelle spedizioni contro Golconda e Machilipatnam. In seguito trasferì il suo domicilio a Madrasta dove si sposò con una vedova portoghese, e dopo la morte della donna e del figlio andò a Pondichery, dove dedicò gli ultimi anni della sua vita (dal 1712 fino 1717) alla rielaborazione di una grande opera storiografica intitolata Storia do Mogor.

Questa opera, come già testimonia anche il titolo, fu scritta non in una lingua realmente esistente, ma in una forma linguistica molto personale che, in un certo modo riflette le esperienze vissute dall’autore nel continente indiano: una lingua latina che si alterna costantemente con il veneziano – oramai non più perfettamente dominato – con il portoghese e il francese15. L’opera di Manuzzi ebbe una storia molto complessa poiché inviata a Parigi per essere pubblicata, cadde nelle mani del gesuita François Catrou che, dopo aver introdotto alcune alterazioni improprie – sia da un punto di vista formale che di contenuto – «após ter introduzido algumas alterações impróprias» –la pubblicò nel 1705 a Parigi con il seguente titolo: Historie générale de l’Impire du Mogol depuis sa fondation, sur les mémoires portugaises de M. Manouchi vénétien… Par le père François Catrou de la Compagnie de Jesus16. Il titolo così formulato dal gesuita francese per la presentazione del libro, muta da subito profondamente i termini della questione lasciando supporre che il vero autore fosse lui e non Manuzzi, ma questo ‘furto’ si rivelò ancora più chiaro e grave a partire dalla seconda edizione nella quale scomparve qualsiasi riferimento all’autore veneziano.

In India Manuzzi, nonostante non avesse avuto notizia della pubblicazione della sua opera, ma conoscendo l’attitudine di certi gesuiti, decise di scrivere nuovamente la sua storia ampliando con un nuovo volume il testo e un altro di miniature. I gesuiti tentarono nuovamente di entrare in possesso del testo, ma l’autore rifiutò qualsiasi contatto consegnando la nuova versione della Storia do Mogor a un frate cappuccino che partiva per l’Europa. L’intenzione era quella di pubblicare il testo a Venezia e, dopo vari contrattempi la Storia entrò nella ‘Libreria di San Marco’ suscitando grande interesse.

Tuttavia, la fortuna continuò a non essere favorevole a Manuzzi, giacché, malgrado l’elaborazione di un quinto volume e di una traduzione latina, l’opera non venne stampata17, ma, al contrario, continuavano a circolare le edizioni firmate da Catrou. Fu necessario aspettare il 1907 per conoscere l’opera completa di Manuzzi, grazie allo studioso inglese William Irvine che, utilizzando l’appoggio economico del Governo Britannico dell’India, pubblicò i cinque volumi della Storia do Mogor. Blaise Cendrars, con il suo stile inconfondibile e con la passione per tutto ciò che sfugge alle regole tradizionali, scriveva a proposito dell’avventuriero veneziano:

William Irvine non ci dà il testo autentico del nostro autore, è questa la peggiore disgrazia che potesse capitare dopo duecento anni di soffocamento di uno scrittore che era stato già saccheggiato in vita e che oggi possiamo considerare condannato per l’eterno. Un autore, situato nella grande tradizione dei cronisti francesi, italiani, portoghesi, ma che può essere letto soltanto in inglese, è un’ironia della sorte o una maledizione! (Cendrars 1985, 144).

Queste parole molto dure non sono, dunque, senza fondamento poiché al di là di altri ‘errori’ di carattere testuale Irvine, per non contrariare il puritanesimo inglese, censurò varie parti dell’opera, non pubblicò le miniature, elemento essenziale per la comprensione di una determinata realtà e, cosa ancora più grave, non conosceva né l’italiano, né il portoghese.

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1 In questo studio si utilizza il termine italiano nel senso di abitante del territorio peninsulare italiano e quello di Italia solamente in riferimento alla collocazione geografica.

2 La bibliografia critica sopra questa tematica è troppo ampia e diversificata per poter essere riassunta con coerenza in uno studio di questo tipo.

3 Su questo argomento molto complesso cfr. Gil 1995; Gil 1988; Ramos 1997; Radulet 1998, 71-9.

4 Si rimanda alle notizie conservate nei Diari di Marino Sanuto (cfr. Sanuto 1879-1902, vol. VII) e nei Diarii di Girolamo Priuli (cfr. Segre 1921, vol. II), testimonianza dell’intensa opera svolta nella Penisola Iberica dalla diplomazia veneziana. Sulle relazioni tra Venezia e l’Oriente cfr. Silvini 1982.

5 Cfr. Peragallo 1904; Caddeo 1928; Fonseca 1999.

6 Relativamente alla vita e all’azione dei vari viaggiatori e operatori commerciali fiorentini cfr. Canestrini 1846, 95-115; D’Arienzo 1990, 3-19 (separata); Spallanzani 1997.

7 La polemica era legata soprattutto al ruolo svolto da Cristoforo Colombo nella scoperta dell’America, ma anche ad aspetti di carattere tecnico, culturale ed economico.

8 Anche in questo caso la bibliografia sarebbe troppo ampia – pubblicazioni di fonti, saggi di tipo metodologico, analisi delle evoluzioni delle conoscenze tecniche, analisi economiche e politiche, biografie dei grandi personaggi, – per trovare posto in questo saggio.

9 Non sappiamo né il luogo né la data di nascita di Ludovico de Vartema, ma attraverso alcuni documenti d’archivio e dichiarazioni trovate nella sua opera è possibile considerare che fosse originario della regione di Bologna e che morì prima del 1517. Su questo personaggio cfr. Barozzi,1996; Caraci 1992; Varthema 2004 e l’edizione rivista: Musacchio 2015.

10 Nacque intorno al 1530 a Erbanno (Val Camonica), regione che in quel momento apparteneva a Venezia, morì tra il 1600 e il 1602.

11 Apparteneva ad una nobile famiglia veneziana – i Balbi – e si pensa possa essere nato intorno al 1550.

12 Oltre alla bibliografia sin qui citata cfr. anche Radulet 1998, 257-67.

13 Un esempio emblematico è quello della flotta del 1510, capitanata da Diogo Mendes de Vasconcelos, armata da mercanti privati e nella quale si trovavano molti italiani. Le quattro navi avevano come ordine quello di arrivare a Malacca per realizzare transazioni commerciali; tuttavia Afonso de Albuquerque obbliga il capitano a partecipare ad azioni militari.

14 Niccolò Manuzzi nacque a Venezia, probabilmente nel 1639 e morì a Pondichery nel 1717 (cfr. Falchetta, 1986).

15 A questo proposito è indispensabile anche notare che le varianti dell’opera oggi conosciute non sono autografe, giacché Manuzzi aveva l’abitudine di utilizzare copisti che non sempre conoscevano la stessa lingua e pertanto lui si doveva adattare a dettare il testo nella lingua meglio conosciuta dal copista.

16 François Catrou pubblicò solamente due volumi dei tre inviati da Manuzzi.

17 Sulla storia del libro di Manuzzi cfr. la sintesi di Zorzi, 1985, 134-6.

Cristina Rosa, Tuscia University, Italy, rosacristina@unitus.it

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

Cristina Rosa, L’Asia orientale vista con gli occhi di viaggiatori italiani del secolo XVI, pp. -294, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-467-0.23, in Michela Graziani, Lapo Casetti, Salomé Vuelta García (edited by), Nel segno di Magellano tra terra e cielo. Il viaggio nelle arti umanistiche e scientifiche di lingua portoghese e di altre culture europee in un’ottica interculturale, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISSN 2704-5919 (online), ISBN 978-88-5518-467-0 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-467-0

Navegações, descobertas, encontros e reencontros na poesia de Sophia de Mello Breyner Andresen

La Salette Loureiro

The world is wide and yet it is like a home.

(Georg Lukács)

O mar é o caminho para a minha casa.

(Sophia de Mello Breyner Andresen)

1. O Universo poético de Sophia

Sophia de Mello Breyner Andresen (Porto, 6/11/1919 ‒ Lisboa, 2/7/2004) é uma das mais reputadas escritoras portuguesas do século XX. Para além de escritora, ela destacou-se também pela sua acção cívica contra a ditadura de Salazar, nomeadamente fazendo parte do grupo de Católicos Progressistas, um grupo particularmente marcado pelas doutrinas personalista e existencialista e pelo pensamento do cientista católico Teilhard de Chardin (cfr. Andresen 2015, 894).

O seu primeiro livro, intitulado Poesia, foi publicado em 1944 e a partir dessa data a autora publicou uma vasta obra, que inclui poesia, narrativa, teatro, ensaio e tradução, abordando uma série de temas que se tornam recorrentes. A caracterização da sua poesia é feita pela própria, quando diz «sempre a poesia foi para mim uma perseguição do real» (Andresen 2015, 893), sendo que «o real é aquilo que emerge e se manifesta» (cfr. Andresen 1985, 3).

Na poesia de Sophia, destaca-se a interacção constante do sujeito poético com os quatro elementos primordiais (terra, água, ar e fogo), com a predominância da água, que se manifesta sobretudo através do tema do mar.

Em nosso entender, para além de uma busca da imanência, a presença avassaladora do espaço físico na poesia da autora e a frequência com que o sujeito poético interage e se identifica com ele configuram uma situação de «pensée-paysage», como proposto por Michel Collot. Segundo este autor, «le monde comme tel n’existe que pour une conscience qui ne se sait elle-même qu’en se projectant vers lui» (Collot 2011, 33), considerando que «l’espacement du sujet est ce mouvement par lequel il quitte son identité close sur elle-même pour s’ouvrir au dehors, au monde et à l’autre» (Collot 2011, 34).

Por outro lado, os contrastes que esta poesia estabelece entre tipos de espaço convocam a dicotomia espaces lisses/ espaces striées, estabelecida por Deleuze e Guattari. Seguramente, a abordagem do espaço pela autora enquadra-se nos conceitos de espace vécu, de Henri Lefèbvre, e de thirdspace, de Edward Soja.

Conjuntamente com a natureza e todo o mundo exterior, nesta poesia há valores permanentemente perseguidos, que se manifestam sobretudo pela sua ausência e por serem objecto de busca. São eles a verdade, a liberdade, a harmonia, a unidade, a inteireza, a perfeição, a justiça, a transparência, a forma justa, entre outros.

Na verdade, a busca desses valores revela a fractura e a ferida aberta pela separação entre deuses, homens, natureza e cosmos, como se constata nos poemas Os gregos (Andresen 2015, 635) e O Rei de Ítaca1 (Andresen 2015, 681), a perda da unidade que existia na Grécia antiga e entretanto se perdeu, sobretudo na sociedade ocidental (cfr. Andresen 1967, 9)2.

A poesia de Sophia mostra a destruição dessa unidade inicial e a tentativa de recuperação desse espaço-tempo, ainda que de forma provisória e temporária, por exemplo, através de ritos, como se vê em vários poemas, como é o caso de Os gregos, onde se diz «por isso repetíamos os gestos rituais que restabelecem / o estar-ser-inteiro inicial das coisas» (Andresen 2015, 635), ou em Inicial:

O mar azul e branco e as luzidias

Pedras – O arfado espaço

Onde o que está lavado se relava

Para o rito do espanto e do começo

Onde sou a mim mesma devolvida

Em sal espuma e concha regressada

À praia inicial da minha vida (Andresen 2015, 615).

Esta busca opera tanto a nível individual como colectivo, estando em causa a procura do Ser e a redenção da Humanidade, que poeticamente se exprime tanto directa como simbolicamente.

Neste enquadramento, expulso do paraíso, situado e condicionado, o sujeito poético de Sophia vive a experiência de se sentir fora de casa, desenraizado, perdido, «living “a sense of homelessness”» (Tally 2018, 54), «the loss of a sense of “home”» (Tally 2018, 156), «the feeling of being lost» (Tally 2018, 119), uma situação «evoking an anxiety that Martin Heidegger had associated directly with the uncanny, the unheimlich or “unhomely”, the Nicht-zu-hause-sein (“not-being-at-home”)» (Tally 2018, 156).

Esta situação do sujeito poético, típica do existencialismo, é análoga à dos descobridores que navegavam sem mapa (cfr. Andresen 2015, 728), ou à do poeta que, qual navegador (cfr. Andresen 1985, 3), tem de arrancar o poema ao caos e transformá-lo em cosmos, construindo «o fio de linho da palavra» (Andresen 2015, 629) que o salvará da perdição no labirinto, porque, para a autora, «a palavra é uma forma de não se ser devorado pelo caos» (cfr. Andresen 1985, 3) e a necessidade da escrita decorre de «uma sensação de perdição que nos leva a escrever, até para ver onde estamos, para compreender onde estamos» (cfr. Andresen 1982, 4).

Assim, a tarefa dos escritores e a dos descobridores, tal como perspectivado no poema Mundo nomeado ou descoberta das ilhas (Andresen 2015, 500), é semelhante à do cartógrafo, porque «the cartographer organizes the elements and colours of the map to make things intelligible, familiar, and generally known to the viewer» (Tally 2018, 131).

Em nosso entender, globalmente, poder-se-á esquematizar o universo poético de Sophia, adaptando a todos os aspectos da sua poesia a proposta feita por Emanuel Guerreiro (Guerreiro 2013, 59) relativa a uma perspectiva bucólica. Assim, nesta reformulação, ficaríamos com um conjunto composto por tese, antítese, síntese, em que:

Na verdade, este projecto vai sendo anunciado ao longo do tempo, mas aparece condensado num dos seus poemas, sintomaticamente intitulado Projecto II, onde se diz:

Esta foi sua empresa: reencontrar o limpo

Do dia primordial. Reencontrar a inteireza

Reencontrar o acordo livre e justo

E recomeçar cada coisa a partir do princípio

(Andresen 2015, 698).

De forma ainda mais sintética, a autora afirma que «é uma ambição: o regresso total ao paraíso terrestre» (Andresen 1991, 9), pois acredita que esse paraíso não está perdido e «às vezes encontra-se. O que não se encontra é sob a forma de eternidade. Sub specie eternitate» (Andresen 1991, 9).

Em suma, trata-se da «busca do recomeço», como a própria autora admite em entrevista, ao afirmar que «a busca do recomeço não é melancólica, é um acto de confiança. […] Penso que o mito do recomeço está latente na minha poesia» (Andresen 1989a, 55-57R).

Assim, apesar das sucessivas falhas na realização do seu projecto, o sujeito poético não desiste e compromete-se com uma contínua tentativa, individual e colectiva, no sentido da sua concretização, porque, mais uma vez, mesmo perante a negatividade do presente, ele sabe que existe «a praia lisa que sonhei» (Andresen 2015, 767), e deste modo continuará buscando a «pátria do ser», configurada como «um mundo mais inteiro e mais real» (Andresen 2015, 660).

Neste enquadramento, determinados espaços-tempos surgem na poesia de Sophia como heterotopias, no sentido definido por Michel Foucault, como é o caso da Grécia antiga5 e os espaços descobertos pelos navegadores portugueses dos séculos XV e XVI, que, talvez não por acaso, se dirigiram maioritariamente para Oriente, para onde as crenças do mundo medieval ocidental apontavam a localização do Jardim do Éden (cfr. Brito 1983), e onde Sophia acredita que os valores que defende ainda não foram degradados.

Como seria de esperar, o tema das navegações portuguesas do tempo dos Descobrimentos na poesia da autora enquadra-se neste projecto de recomeço, que consiste numa re-ligação horizontal e vertical, tendo como centro o Homem e a sua ligação com o Ser, o Cosmos e Deus ou os deuses (cfr. Figura 1).

Projecto: Re-Ligação

No fundo, estas navegações puseram em prática a ideia de Collot, segundo a qual «l’Horizon trace un trait d’union entre les trois instances qui fondent, dans la plupart des cultures, l’ordre de l’univers: la terre, l’homme et le ciel» (Collot 2011, 93-4), considerando, assim, a noção de «horizonte» à maneira de Husserl, ou seja, não como uma linha mas como uma estrutura (de horizonte), «qui régit aussi bien la perception des choses dans l’espace, que la conscience intime du temps et le rapport à autrui» (Collot 2011, 93), o que parece adaptar-se ao caso de Sophia.

A realização deste projecto inclui a Linguagem e a Poesia, no sentido que lhes é dado por Heidegger, que coincide com a poética de Sophia.

2. Navegações

Neste texto, pretendemos analisar os aspectos mencionados no nosso título, concentrando-nos principalmente no livro Navegações, publicado em 1983.

Neste livro, apesar de ser poesia lírica, devido à sua temática, ocorrem algumas categorias narrativas, como narração, focalização, personagens, acção, tempo e espaço, funcionando este último como elemento unificador. O conteúdo do livro centra-se nas Descobertas portuguesas dos séculos XV e XVI, um tema recorrente na obra da autora, cuja abordagem vai sempre no sentido da admiração pelos feitos realizados pelos navegadores e da nostalgia da epopeia, mas acrescentando-lhe uma visão pessoal e original, que se enquadra de forma harmónica no seu projecto ético e poético.

De facto, o livro reafirma a mundivisão da autora, inserindo-se na sua permanente busca do Ser, nos termos de Heidegger, e confirmando os valores sempre perseguidos, desenhando, assim, um mundo possível, onde a Humanidade atingiria um elevado grau de união e perfeição, semelhante aos tempos primordiais. Na verdade, como o título do livro sugere, embora as Descobertas e os sentimentos que elas despertam surjam em primeiríssimo plano, Navegações tem um âmbito mais ambicioso e mais lato do que o relato e a apreciação daqueles feitos. De facto, como adverte Merleau-Ponty, o visível, tão proclamado por Sophia, está indissociavelmente ligado ao invisível e também neste caso há múltiplos significados latentes à espera de serem desocultados.

Nesse sentido, Navegações funciona como uma matrioska, pois celebra as viagens dos Descobridores, mas através delas, figura a marcha da Humanidade e do Ser, apontando para a construção de um futuro que corresponda ao aperfeiçoamento do Homem, em consonância com a doutrina de Teilhard de Chardin, que elege a união como forma de salvar a Humanidade. Simultaneamente, o livro estabelece um paralelo entre o trabalho do descobridor e o do poeta, ambos criadores de mundos (cfr. Figura 2).

Assim, do nosso ponto de vista, através da forma e do conteúdo, Navegações estabelece uma equivalência simbólica entre o processo das Descobertas (o mundo como um todo e como pátria) e a Evolução da Humanidade, a procura do Ser e a actividade do Poeta, propondo-nos um projecto de Re-começo, num momento histórico em que a descolonização encerra o ciclo inaugurado pelos Descobrimentos6 e se abre um novo ciclo, que ela caracteriza como um tempo de convívio novo e recreador entre os homens de todas as nações, um tempo sem dominadores e sem dominados, um tempo sem vencedores nem vencidos (cfr. Andresen 1977). Em visita a Macau em 1977, Sophia vê esse novo ciclo já em marcha, considerando que aquele é já «o lugar onde se realiza cada dia esse convívio entre homens de diversas nações, diversos cultos e diversas culturas que é o projecto do nosso presente. Lugar de diálogo e convivência viva, onde as diferenças não significam separação, mas sim a múltipla possibilidade de criação humana» (Andresen 1977, [s.p.]).

As Descobertas Portuguesas em Navegações

Significados Reais e Simbólicos

As Descobertas Portuguesas em “Navegações”. Significados Reais e Simbólicos , imagem da minha autoria.

Na verdade, em sintonia com A.J. Toynbee7, Sophia8 vê nos Descobrimentos portugueses um marco na evolução do Homem e o espantoso feito de descobrir e ligar diferentes povos, terras e culturas, um feito levado a cabo por homens que saem de sua terra para ir ver a terra inteira (cfr. Andresen 1977), por «gente do estar duplo. Gente que tem uma pátria, mas vai a caminho» (Andresen 1980, 26), como é celebrado em Os Lusíadas, de Luís de Camões. Esta é a opinião da autora sobre a epopeia de Camões, o poeta cuja vida e obra reflecte o povo português, como decorre da leitura do seu poema publicado em versão manuscrita em 1983, que tem por título o nome do poeta e diz: «de Camões direi que nos é pátria/ Este preciso sabor de exílio/ Que há muito nos conhece e há muito conhecemos» (Andresen 1983b, 110).

Dos Descobrimentos resultaram vantagens incalculáveis para a Humanidade, que a autora viu concretizadas em Macau em 1977, durante a viagem que inspirou este livro. Sophia contou várias vezes como a experiência do seu primeiro olhar sobre a Ásia, vista do avião, provocou o seu maravilhamento e a recordação dos navegadores que pela primeira vez chegaram àquelas paragens, bem como do deslumbramento que devem ter experimentado e de «quantos as terão amado perdidamente» (Andresen 1983b, 107).

Nessa experiência e «como invocação desse primeiro instante do descobrir e do meu próprio deslumbramento ‘aconteceram’ os primeiros poemas das Navegações – alguns escritos ainda a bordo do avião» (Andresen 1983b, 107). A autora afirmou mais tarde: «escrevi os primeiros poemas simultaneamente a partir da minha imaginação, desse primeiro olhar, e a partir do meu próprio maravilhamento» (Andresen 2015, 751).

Assim, primeiro olhar, maravilhamento, recordação e imaginação integram a experiência que dá origem ao livro, devendo salientar-se que as duas últimas estão intimamente ligadas, se considerarmos que, como afirma o neurocientista António Damásio, as nossas memórias passadas e futuras, que ele inclui no conceito de «experiência integrada» (Damásio 2017, 204), são material imprescindível para o processo imaginativo, e este, para ele, «consiste na recordação de imagens e sua manipulação subsequente» (Damásio 2010, 190).

Segundo esta ideia, a imaginação de Sophia estará naquele momento ancorada em várias memórias pessoais, literárias e históricas sobre o assunto em questão, mas também em memórias do futuro imaginado, memórias que, em conjunto, afectarão todo o processo de percepção e captação do real e da sua representação. Nesse entendimento, pela mesma imaginação, Sophia poderá construir mundos possíveis, ou até impossíveis, pois, como defende Eugen Fink, a imaginação «possède en totalité un monde possible» (Fink apud Westphal 2007, 212), e a autora anda em busca da construção das «cidades da equidade» (Andresen 2015, 611), ainda que saiba «que não serão a total equidade. Ficaremos sempre a meio caminho» (Andresen 1982, 4).

Nestas circunstâncias, também o olhar, que ocupa lugar de destaque na obra poética de Sophia9, e por maioria de razão em Navegações, está necessariamente afectado pela subjectividade da observadora, pois como afirmou Merleau-Ponty, «a visão é o encontro, como numa encruzilhada, de todos os aspectos do Ser» (Merleau-Ponty 2018, 68). Ora Sophia anda sempre à procura de «o olhar que busca a aparição do mundo, o surgir do mundo, o emergir do visível e da visão» (Andresen 2015, 813), mas se o visível é um dos aspectos mais destacados neste e noutros livros, aquele filósofo lembra que «o que é próprio do visível é ter uma dobragem de invisível em sentido estrito, que ele torna presente como uma certa ausência» (Merleau-Ponty 2018, 67), uma ideia que a autora ilustra bem em Navegações, ao descrever como «À luz do aparecer a madrugada / Iluminava o côncavo de ausentes / Velas a demandar estas paragens» (Andresen 2015, 725). Assim, de acordo com aquele filósofo, o acto de olhar provoca um encontro entre o sujeito e o objecto, onde «é impossível dizer que aqui acaba a natureza e começa o homem ou a expressão» (Merleau-Ponty 2018, 68). Dito de outra forma, no acto de olhar, «as coisas passam por dentro de nós, assim como nós passamos por dentro das coisas» (Merleau-Ponty 1984, 121), sendo que estas trazem coladas a si outras visões para além da nossa, porque «o objeto é visto […] a partir de todos os tempos, assim como é visto de todas as partes» (Merleau-Ponty 1999, 106).

Em suma, aquele primeiro olhar de Sophia sobre o Vietnam, pelas recordações que mobiliza, realiza a ideia de Rossana Bonadei, quando esta diz que «le regard est intertextuel; il se construit dans le temps par divers processus de différentiation et d’assimilation et se rive aux nombreux textes à travers lesquels l’esprit et l’imagination ont épousé l’espace» (Bonadei apud Westphal 2007, 205). Com efeito, este primeiro contacto visual de Sophia com o Oriente corresponde àquilo que Eugen Fink chamou uma «archi-impression», ou seja, um processo em que «le présent se produit (zeitigt sich) dans une multiplicité de phases impressionnelles, et de telle sorte que celles-ci fondent par dépendance et réciprocité le tout du présent» (Fink apud Westphal 2000).

Neste sentido, em Navegações, a captação do espaço e a sua representação correspondem a um processo de desterritorialização (conceito de Deleuze e Guattari), funcionando como «une sortie du présent – mais aussi une sortie du lieu» (Westphal 2007, 205), onde, neste caso, se conjugam vários olhares, que poderão ser perceptíveis para o leitor naquilo que a autora afirmou ser «um intricado jogo de invocações e ecos mais ou menos explícitos» (Andresen 2015, 751) presentes na obra, alguns dos quais foram indicados pela própria em «Notas sobre Navegações» (Andresen 1983b).

De facto, este livro é, como não podia deixar de ser atendendo à sua temática, uma obra predominantemente intertextual, que convoca em primeira linha Os Lusíadas, de Camões, e Mensagem, de Fernando Pessoa. No entanto, a intertextualidade com estas e outras obras não obsta à apresentação de uma visão muito própria e original sobre o assunto tratado.

Na verdade, poder-se-á dizer que Navegações propõe um mundo possível, vendo no presente um momento inaugural, um re-começo, uma segunda origem, perspectivados a partir de um olhar orientado para o futuro, mas que é também sobre o passado e o presente, e por isso necessariamente intertextual, mas sem que esse facto impeça uma perspectiva nova e pessoal.

Em nosso entender, a originalidade dessa perspectiva decorre do projecto já enunciado e de uma visão particular que parte da experiência pessoal da relação inicial da autora com o Oceano, que a leva a colocar em primeiro plano a vivência das navegações como uma «epopeia do espanto», passando para segundo plano os factos e os objectivos históricos dos Descobrimentos.

Segundo a autora,

Esse espanto perante o mar, que é um espanto perante o mundo, espanto maravilhado e um pouco arcaico – o que está no sorriso da estátua arcaica – é o maravilhamento do homem diante do descobrir do mundo: é um maravilhamento que eu reconheci nas navegações portuguesas, que foram uma epopeia do espanto (Andresen 1990, 127).

A perspectiva geocrítica explica este espanto perante o mundo, dizendo que «l’espace flotte et s’ouvre sur l’étonnement», pois «il se renouvelle parce que, stricto sensu, il prête lieu au «“déploiement de la question étonnante”» (Fink apud Westphal 2007, 212).

2.1. Da forma ao sentido: a relação forma-conteúdo

Dada a sua importância, começamos por analisar a estrutura do livro, o todo e as partes, a ordem, título e subtítulos, nomes e números.

Nos textos de Sophia é frequente a referência à «forma justa», sendo, aliás, o título de um poema (Andresen 2015, 710) e um valor em busca. O uso do adjectivo «justo», também muito frequente, é, no entanto, plurissignificativo, remetendo tanto para justiça como para justeza, correspondendo num caso a um valor moral e no outro aos valores de adequação, harmonia, proporção, equilíbrio, medida. O segundo caso materializa-se em nomes, números, ordem, concebidos como produtores de sentidos, que, conjuntamente com os significados das palavras, convergem sempre para o alcance da verdade.

No poema referido, a «forma justa» corresponde à «perfeição do universo», sendo intrínseca e consubstancial à verdade do poema, de acordo também com as ideias de Heidegger. Diz Sophia que «há um desejo de rigor e de verdade que é intrínseco à íntima estrutura do poema e que não pode aceitar uma ordem falsa» (Andresen 2015, 894). Por razões óbvias, o mesmo se aplica a um livro, criado como um todo orgânico. Esta ideia implica o par forma-conteúdo na produção de sentidos, já que uma e outro estão intimamente imbricados e se reclamam mutuamente.

Nestas circunstâncias, a estrutura externa e interna de Navegações, a sequencialidade, os elementos paratextuais e o uso de algumas técnicas narrativas produzem sentidos fundamentais do livro. Em nosso entender, esses sentidos são cruciais para construir uma interpretação global e para integrar o livro no projecto que acima enunciámos.

O livro é composto por 25 poemas, distribuídos por três partes, muito assimétricas. A primeira edição integra ainda 5 mapas da época dos Descobrimentos, distribuídos pelas segunda e terceira partes (cfr. Andresen 1983a).

No que respeita aos mapas, os quatro primeiros, que representam partes do globo, interagem com textos e o último, um mapa-mundo, com todo o livro, mas por si só e pela sua sequencialidade contam histórias e produzem vários sentidos, incluindo o olhar de quem os fez, na opinião da autora. Isto aponta para a frase de Peter Turchi, completada por R. Tally: «To ask for a map is to say, “Tell me a story”» to which may be added, and vice versa» (Tally 2018, 6).

Relativamente às partes, a sua sequencialidade não é numerada, decorre apenas da sua distribuição no espaço do livro, facto que pode ser explorado a nível de significado. Já internamente, na segunda e terceira partes, os poemas aparecem identificados em numeração romana, o que aponta para a importância da sua ordem na parte e no todo.

A primeira parte, Lisboa, tem 1 poema; a segunda, Ilhas, tem 7; a terceira, Deriva, tem 17 (cfr. Figura 3).

Sophia: A Forma Justa. O todo e as partes: nomes, números, ordem, imagem da minha autoria.

Assim, num primeiro olhar, e em termos quantitativos, poder-se-ia dizer que à terceira parte, Deriva, é atribuída uma importância superior, mas essa é uma expectativa que pode não se confirmar. No entanto, os números, esta divisão e esta ordem produzem sentidos não negligenciáveis no contexto do livro e do universo poético da autora, como pretendemos demonstrar.

A nosso ver, conjuntamente com uma estrutura linear portadora de valores simbólicos (como na figura 3), o livro apresenta uma estrutura circular que pode ser interpretada como proposta de um contínuo recomeço (cfr. Figura 4).

Navegações : Estrutura Circular

Sophia: A Forma Justa. «Navegações»: Estrutura Circular, imagem da minha autoria.

Em suma, todos estes elementos convocam uma interpretação e sugerem uma análise simbólica, partindo do princípio de que «les nombres, comme les noms, quand on les énonce, déplacent des forces qui établissent un courant, à la manière d’un ruisseau souterrain, invisible, mais présent» (Chevalier e Gheerbrant 1989, 678).

Na verdade, Sophia constantemente realça o poder e a função dos nomes, sendo os números menos directamente referidos. No entanto, estes estão necessariamente incluídos no conceito de «forma justa» e na harmonia que constantemente reclama, como faz no poema Brasília (Andresen 2015, 566), onde significativamente são mencionados o «número», «A essência universal das formas justas», e Pitágoras, o filósofo grego que afirmou que «tudo é número» e que este é o princípio de todas as coisas. Recorde-se que, como lembram Chevalier e Gheerbrant (1989, 678), aos números estão atribuídos múltiplos poderes e valores simbólicos, que alguns consideram superiores aos da palavra.

No caso deste livro, a associação dos nomes, dos números e da sequencialidade revela-se fundamental para a construção de uma interpretação que abranja a plurissignificação que ele condensa, e que os textos validam e completam. Integrar estes elementos na análise, permite concluir que as viagens históricas dos Descobridores funcionam também como alegoria (cfr. Figura 2). Para além disso, as potencialidades significativas destes elementos permitem ao leitor proceder a uma «desterritorialização» e a projectar mundos possíveis, que o livro aponta como alternativas ao mundo real do presente.

Os nossos esquemas das figuras 3 e 4 mostram todos os elementos da composição do livro, em estrutura linear e circular, sendo esta última já fruto de uma interpretação.

No que concerne os nomes, o título do livro e o das partes estão intimamente articulados pelos seus significados. Navegações, na sua forma plural, remete factualmente para a viagem do sujeito poético (barco e avião), para as viagens dos navegadores portugueses e para as navegações mediterrânicas. Estas últimas aparecem no início e no final do livro, formando um círculo e perfazendo uma viagem de circum-navegação (cfr. Figura 4). Porém, os valores simbólicos construídos pelo livro e pela restante obra da autora ou decorrentes da tradição cultural adicionam-se aos significados literais apresentados.

Em suma, o livro apresenta o Homem como um Homo Viator (conceito de Gabriel Marcel), em navegação/ evolução contínua (cfr. Figura 5).

Em termos de significado, a autora define Navegação num poema com este título, no mesmo sentido que lhe é atribuído no livro, no sentido de aparição, de descoberta.

Distância da distância derivada

Aparição do mundo; a terra escorre

Pelos olhos que a vêem revelada.

E atrás um outro longe imenso morre (Andresen 2015, 153).

Contudo, os valores simbólicos vindos da tradição cultural são igualmente relevantes na análise do livro, nomeadamente os que vêm do cristianismo e da Grécia. Dos vários significados de «navegação» indicados por Chevalier e Gheerbrant (1989, 661), interessam-nos especialmente o caso da Bíblia onde, com base no episódio da Arca da Aliança (Gen., 6-9), a navegação é vista como meio de atingir a paz, o estado central, o nirvana; no caso das navegações gregas, a busca das ilhas ou do Tosão de Ouro representa a procura do centro espiritual primordial ou da imortalidade.

Estes valores simbólicos estão claramente associados à simbologia das ilhas, pois segundo os mesmos autores, «l’île, à laquelle on ne parvient qu’à l’issue d’une navigation ou d’un vol, est par excellence le symbole d’un centre spirituel primordial. […] Elle représente un Centre primordial, sacré par définition» (Chevalier e Gheerbrant 1989, 519-20). Desenvolveremos este ponto mais à frente.

Também o título da terceira parte, Deriva, está articulado com o título do livro, pois, como indica uma das definições de dicionário, a palavra tem o sentido de «desvio de um navio ou dum avião por efeito de uma corrente ou do vento», e o significado da expressão à deriva reforça este mesmo sentido, sublinhando ‘ao sabor das correntes ou dos ventos’. A relação com o título Lisboa é mais subtil e será analisada posteriormente (cfr. infra, ponto 2.2).

Relativamente aos números, os valores simbólicos atribuídos àqueles que estão envolvidos na estrutura (1, 3, 5, 7 e 17) produzem efeitos relevantes na interpretação do livro. Quanto ao todo, destacam-se o 3 (partes) e o 5 (25 poemas = 5x5 e 5 mapas), estando o primeiro associado ao Céu e o segundo às hierogamias (casamento entre o Céu e a Terra).

Quanto às partes, os significados de 1, 7 e 17 são muito importantes individualmente, mas também na sua ordem no livro e na combinação com os títulos das partes que representam.

O 1 é o Criador, a unidade primordial, o princípio; o 7 está associado à Criação na Bíblia (7 dias), é considerado o número da perfeição e representa a soma 3+4, o Céu e a Terra; 17 corresponde à razão 9/8, relativa à música, mas tem para nós a feliz coincidência de corresponder às datas do episódio bíblico do Dilúvio, pois as chuvas começaram no 17º dia do segundo mês e foi também no 17º dia do sétimo mês que a arca de Noé encalhou sobre o Monte Ararat (Gen., 7-8), quando as águas já estavam a baixar. Este episódio corresponde a uma segunda Criação, um re-começo, significado relevantíssimo no universo de Sophia, que se liga também ao valor simbólico das Ilhas.

Adicionalmente aos valores dos números, a posição ocupada por cada poema na estrutura global ou parcial pode ganhar sentidos ou funções especiais, permitindo, por exemplo, associações por contiguidade, por simetria ou assimetria, caso do primeiro e do último.

O último poema articula todos os elementos abordados ao longo do livro, mas reunindo-os na arte. Poeta, navegadores, navegações e errância, conjugam-se na arte manuelina, estilo directamente ligado aos Descobrimentos. A arte surge, assim, num lugar estratégico, ligada à positividade que a errância assume na mundividência que o livro promove, errância em que a autora «manuelinamente entrelaça» a sua «própria errância» (Andresen 1983b, 108). Este tema surge no livro introduzido subtilmente pelo poema anterior, sobre o Rei de Chipre, figura da Grécia antiga considerada criadora das artes e de várias invenções, que recusou participar na Guerra de Tróia e representa a errância das navegações mediterrânicas que precederam as portuguesas, como a própria autora afirmou (Andresen 1983b, 108). No entanto, o leitor atento teria já descoberto a função da arte no primeiro poema do livro.

2.2. Alguns temas e seu tratamento. Lisboa

Digo:

«Lisboa»

Quando atravesso – vinda do sul – o rio

E a cidade a que chego abre-se como se do seu nome nascesse

Abre-se e ergue-se em sua extensão nocturna

Em seu longo luzir de azul e rio

Em seu corpo amontoado de colinas –

Vejo-a melhor porque a digo

Tudo se mostra melhor porque digo

Tudo mostra melhor o seu estar e a sua carência

Porque digo

Lisboa com seu nome de ser e de não-ser

Com seus meandros de espanto insónia e lata

E seu secreto rebrilhar de coisa de teatro

Seu conivente sorrir de intriga e máscara

Enquanto o largo mar a Ocidente se dilata

Lisboa oscilando como uma grande barca

Lisboa cruelmente construída ao longo da sua própria ausência

Digo o nome da cidade

— Digo para ver

(Andresen 2015, 719).

Começamos por Lisboa, que é simultaneamente uma parte do livro constituída por 1 poema e um poema não numerado.

Do ponto de vista estrutural, esta parte e o referente espacial que lhe está associado, Lisboa, ganha toda a carga simbólica do número Um, como o Criador, a unidade primordial, o começo. Na sua contiguidade com as partes seguintes, o 1 realça o seu valor simbólico como número que dá causa à dualidade como multiplicidade e o regresso à unidade final. O facto de não haver numeração autoriza a interpretação de que não tem princípio nem fim, tal como Deus, o Criador. Neste sentido, Lisboa é apresentada como a Origem dos Descobrimentos, tarefa que continuará em marcha. Esta interpretação é reforçada pelo facto de haver um outro poema dedicado a Lisboa, poema XV da III parte (Andresen 2015, 747), podendo, por isso, ter sido o encerramento do livro, facto que não se verifica efectivamente. Na verdade, a Lisboa deste poema é já outra, é a cidade do presente, caracterizada pela negatividade de um «Tédio sem Tejo», é uma «Inversa navegação», uma «anti-pátria» hostil, que a autora disse corresponder às «diversas Reboleiras de Lisboa, atrozes e sem Tejo» (Andresen 2015, 750), ou seja, é a periferia que prolonga a cidade inicial, de forma descaracterizadora.

Por isso, a realidade «cinzenta» desta última Lisboa deverá ser ultrapassada e, tal como o livro que tem mais dois poemas que reintroduzem o tema das navegações, da errância e da arte, as navegações deverão continuar sob diversas formas, do mesmo modo que a viagem de avião do sujeito poético, vista como uma «navegação abstracta» (Andresen 2015, 724), ilustra a continuação das viagens dos navegadores de quinhentos.

Do ponto de vista do conteúdo deste primeiro poema, verificamos que ele reforça estas interpretações e acrescenta outros sentidos muito importantes, havendo alguns pontos que iremos realçar aqui, a saber, Lisboa como mito, o dizer projectante e Lisboa como ‘uma grande barca’.

Relativamente ao primeiro ponto, constatamos que no poema a cidade é captada através da visão do sujeito poético que chega, vinda do sul (vv.1-3). Aparentemente sem importância, este facto é fundamental em termos simbólicos, já que:

1. o sujeito poético se assume ele próprio como navegador, tal como em Ilhas II, uma analogia com Ulisses da Odisseia, também ele navegador e narrador;

2. de forma muito subtil, a situação enunciada remete para o mito da fundação de Lisboa por Ulisses, exactamente vindo do Sul, durante a sua errância na viagem de regresso a casa, mito referido por Camões e Fernando Pessoa.

Em consequência, este processo de captação de imagem e a correlativa evocação e invocação do mito transforma Lisboa num achado proporcionado pela errância/ deriva, e simultaneamente liga-a às navegações gregas, estabelecendo uma ponte, que será retomada no penúltimo poema do livro, que tem como assunto o Rei de Chipre, ilustrativo das navegações mediterrânicas. Adicionalmente, este facto exemplifica por antecipação os achados e as criações dos marinheiros que a terceira parte reportará.

Assim, estruturalmente, este mito liga a primeira e a terceira partes, permitindo a formação de uma estrutura circular (cfr. Figura 4), que do ponto de vista semântico e ideológico institui o carácter contínuo da navegação, tornando-a, assim, um traço característico da Humanidade, que, deste ponto de vista, continua em Evolução, de acordo também com a doutrina de Teilhard de Chardin, cientista referido por Sophia (Andresen 2015, 894).

Neste sentido, o passado e o presente são apenas momentos de um devir da História da Humanidade, que prenunciam o futuro, ilustrado no livro pela viagem de avião do sujeito poético, que sucedeu às navegações marítimas. Por outro lado, também a História confirma esta tese, pois no presente da enunciação do livro, o Homem já tinha «navegado» para a Lua e hoje, como sabemos, todos navegamos num espaço virtual.

Assim, Lisboa é simultaneamente ponto de chegada e ponto de partida, sendo que o poema e o livro colocam a chegada em primeiro lugar, estabelecendo um círculo e activando todos os valores simbólicos desta forma geométrica. Para além disso, o significado do retorno à Unidade é também activado.

Esta abertura alerta para o valor e a função do mito ao longo do livro e desenvolve o significado do verso de Pessoa «o mito é o nada que é tudo», do poema Ulisses, de Mensagem, trazendo à memória a ideia de Heidegger, quando ele diz que «myth means the telling word» (Heidegger 1968, pos. 370-377).

O segundo ponto que queremos abordar neste poema é o facto de o «dizer» preceder o «ver» (Digo para ver), sendo, por isso, um «dizer projectante» (Ansagen), tornando o poeta de alguma forma criador do real, atribuindo-se, assim, à Linguagem Poética uma dimensão performativa, tal como teorizado por Heidegger e reivindicado e praticado por Sophia.

Assim, ritualmente, o sujeito poético recria a fundação de Lisboa por Ulisses e assume o papel de Deus na criação do Universo, que criou e fez aparecer o Real através da palavra, produzindo epifanias (Gén., 1.3).

Desta forma, em Navegações, o acto de «nomear» (cfr. vv. 1-2, 4, 19-20) produz efeitos imediatos sobre o real (cfr. Rocha, 1994), fundando-o por desvelamento. Esta prática corresponde à ideia de Heidegger que, baseando-se nos gregos, considera que «“to call” means to set in motion, to get something underway» (Heidegger 1968, pos. 1703-1711), conferindo-se, assim, à Linguagem uma função essencial na criação do Real, através do seu poder de desvelamento das coisas e dos seres, aletheia, incluindo o desvelamento do Ser.

Na linha de Heidegger, Sophia parece acreditar que «language is the house of Being. In its home man dwells. Those who think and those who create with words are the guardians of this home» (Heidegger 1993, 217), porque «a Poesia é a fábula da desocultação do ente» (Heidegger 2008, 59) e «A essência da poesia é a instauração da verdade» (Heidegger 2008, 60).

Neste sentido, a acção do Poeta é similar à do descobridor que irá proceder à desocultação do real, à sua nomeação e, posteriormente, ao seu mapeamento, sendo, por isso, igualmente criadores de mundos, pois os navegadores «Iam de cabo em cabo nomeando / Baías promontórios enseadas: […] E as coisas […] / Uma por uma ao seu nome respondiam / Como sendo criadas» (Andresen 2015, 500).

O terceiro ponto que queremos realçar neste poema deriva também da localização e posição do sujeito poético na sua captação da cidade (focalização). Captada do Sul, Lisboa aparece no poema como uma barca oscilante nas águas do estuário do Tejo, bem próximo da sua foz no mar Oceano, portanto, pronta a flutuar para o Atlântico, como a Arca de Noé navegou nas águas do Dilúvio. Diz o poema: «Enquanto o largo mar a Ocidente se dilata / Lisboa oscilando como uma grande barca».

Esta visão parece figurar os ventos da Geografia e da História a empurrar Lisboa para realizar os feitos dos Descobrimentos, da mesma forma que empurraram Ulisses para a sua fundação e originaram a sua partida. Esta imagem traz à memória o título Lisbona fugge dalle acque, atribuído por Gianfranco Dioguardi ao seu artigo sobre Lisboa publicado em Il Corriere della Sera, de 24/01/1992, e seguramente lembrará aos leitores o Padrão dos Descobrimentos, monumento erigido numa forma temporária em 1940 e reconstruído na sua forma definitiva em 1960, para comemorar os 500 anos da morte do Infante Dom Henrique, o grande impulsionador dos Descobrimentos.

Assim, a localização e a configuração geográfica de Lisboa traçam-lhe o destino, porque, como escreveu Bertrand Westphal, ela é «le pivot d’un rêve. Lisbonne est ailleurs» (Westphal 2006, 19). Há, pois, uma espécie de fatalismo geográfico que a torna móvel e a empurra para o Oceano, pois, diz Westphal, «dès que le regard se porte vers l’ouest, Lisbonne devient le commencement d’une dérive océanique qui en fait le départ de toute navigation réelle ou imaginaire en direction des Amériques et de l’Afrique» (Westphal 2006, 17). Também Sophia sente este efeito do lugar, como mostra o seu poema Tejo (Andresen 2015, 853).

Virada para a distância atlântica, Lisboa é uma cidade «flutuante», um barco, escreveu José Cardoso Pires, o que faz dela um espaço de «constante déterritorialisation» (Westphal 2006, 16), apelando ao imaginário e ao infinito. Neste lugar, e talvez só neste lugar, os marinheiros sentiram «essa antiga atracção do oceano» (Martins 1987, 9), foram hipnotizados «pela infinita vastidão azul» (Martins 1987, 9), e arrebatados pelo «murmúrio das sereias do mar, cantando na vaga espumosa que se parte contra as rocas da Arrábida e de Sintra, dançando na areia loura ao sopro do vento…» (Martins 1987, 9).

Neste sentido, a localização geográfica de Lisboa, pela sua exposição ao Longe, convoca a questão do Horizonte, não apenas como linha, mas sobretudo como estrutura, o horizonte que desafia, que atrai e repele, que «est la présence de l’ailleurs, la mise en scène de sa possibilité et en même temps de son exclusion» (Westphal 2011, pos. 1484).

Em suma, assim configurada, como «un morceau flottant d’espace, un lieu sans lieu, qui vit par lui-même, qui est fermé sur soi et qui est livré en même temps à l’infini de la mer» (Foucault 1984), Lisboa assume o valor de uma heterotopia no sentido de Michel Foucault, que vê no navio a maior reserva de imaginação desde o século XVI, razão pela qual «le navire, c’est l’hétérotopie par excellence» (Foucault 1984, [s.p.]).

2.3. Ihas. Deriva

A segunda e terceira partes do livro tratam directa e explicitamente das navegações mediterrânicas, das viagens do sujeito poético e dos descobridores. No entanto, do ponto de vista simbólico, autorizam a construção de vários significados, como veremos.

A segunda parte, Ilhas, começa com o relato e a descrição da viagem de avião do sujeito poético ao Oriente e fecha com um poema sobre a morte de D. Sebastião, acontecimento histórico que marca o final dos Descobrimentos, facto que o sujeito poético lamenta. A nosso ver, este lamento significa simbolicamente que este processo exploratório não pode parar, ideia confirmada pela continuação do livro.

Quanto ao conceito Ilhas, ele é para a própria autora simultaneamente real e metafórico. Ele corresponde a ilhas reais, mas representa também a «ideia de descobrimento» (Andresen 2012) e os «momentos e lugares que foram como ilhas no meio da confusão» (Andresen 1989a, 56R).

Em qualquer destes casos, o valor atribuído às ilhas é claramente positivo, podendo ser associado à crença da autora na existência de ‘paraísos’ temporários, que já referimos. Porém, como já mencionado, a mitologia, a simbologia, e o imaginário das ilhas tem uma grande tradição, como referem Chevalier e Gheerbrant (1989, 519-20), e não é por acaso que elas surgem também em Os Lusíadas (Ilha dos Amores) e Mensagem (Ilhas Afortunadas), com uma função de prémio e recompensa.

Entretanto, um texto interessantíssimo de Gilles Deleuze, intitulado L’Île Déserte, faz uma preciosa análise sobre o fenómeno das Ilhas, na sua relação com o Homem e o Cosmos, apresentando múltiplos aspectos que se aplicam ao universo poético de Sophia e em particular a Navegações. Destacamos apenas alguns deles, que nos parecem pertinentes para a interpretação deste livro.

Para este pensador, L’Île Déserte é «un modèle, un prototype de l’âme collective (Deleuze 2002, 16), porque, realça ele, «l’île, c’est aussi l’origine, l’origine radicale et absolue» (Deleuze 2002, 12), não a primeira mas a segunda origem, porque a ilha não é «la création elle-même mais la re-création, non pas le commencement mais le re-commencement. Elle est l’origine, mais l’origine seconde. A partir d’elle tout recommence» (Deleuze 2002, 16). Segundo o autor, esta função de segunda origem «donne tout son sens à l’île déserte, survivance de l’île sainte dans un monde qui tarde à recommencer» (Deleuze 2002, 17). Este recomeço está previsto desde o início, pois, diz o autor, «il n’y a pas une seconde naissance parce qu’il y a eu une catastrophe, mais l’inverse, il y a catastrophe après l’origine parce qu’il doit y avoir, dès l’origine, une seconde naissance» (Deleuze 2002, 16).

Como já dissemos, esta interpretação de Deleuze parece adaptar-se com perfeição ao projecto de Sophia, e em particular ao caso de Navegações, cujo sujeito poético confessa abertamente o seu fascínio pelas ilhas, no poema XVI da III parte, quando diz «Clareza das ilhas / Que tanto busquei» (Andresen 2015, 748).

Por outro lado, esta visão de Deleuze legitima e reforça a nossa interpretação feita a partir dos números 7 e 17, lendo o primeiro como a «criação» original e o segundo como «re-criação», de acordo com o mito bíblico do Génesis, uma interpretação sustentada por vários dados explícitos nos textos do livro. Curiosamente, também Deleuze liga a ideia da segunda origem ao mito do Dilúvio e à mitologia das ilhas, dizendo que

Il est bien connu comme mythe du déluge. L’arche s’arrête au seul endroit de la terre qui n’est pas submergé, lieu circulaire et sacré d’où le monde recommence. […] Voilà la première création prise dans une recréation, celle-ci concentrée dans une terre sainte au milieu de l’océan. Seconde origine du monde plus importante que la première, c’est l’île sainte (Deleuze 2002, 17).

Em Navegações, as ilhas surgem como busca e sonho do sujeito poético e como realidade observada, percepcionada pelo mesmo e pelos navegadores. Estabelecendo um paralelo com a análise de Deleuze, diríamos que este sonho corresponde já a uma situação de ruptura e a um desejo de recomeço do sujeito, o que é, aliás, continuamente afirmado na poesia de Sophia. Diz Deleuze que «rêver des îles, […], c’est rêver qu’on se sépare, qu’on est déjà séparé, loin des continents, qu’on est seul et perdu – ou bien c’est rêver qu’on repart à zéro, qu’on recrée, qu’on recommence» (Deleuze 2002, 12).

Literalmente, no livro, as ilhas são captadas pelo sujeito poético (Ilhas I), e num segundo momento, pelos navegadores (Ilhas IV). Em ambos os casos, surgem como aparição, epifania, que extasia e espanta o observador. Para além da presença e do significado das ilhas, o conteúdo da segunda e terceira partes abrange vários aspectos, de que iremos destacar alguns pontos.

No que respeita aos feitos dos navegadores, em Ilhas o sujeito poético celebra a coragem, a ousadia, a aventura, a busca da verdade e da «inteireza do possível» (Ilhas II) por aqueles que realizaram as descobertas, enfrentando o desconhecido e o «inavegável» (Ilhas VI). Ao mesmo tempo, é indicado o prémio recebido, concretizado no encontro com a verdade e a totalidade, e na percepção de que o verdadeiro excede o desejado, o sonhado e o imaginado (Ilhas IV, V, VI). Além disso, Sophia destaca o surgimento avassalador de um Real totalmente novo, caracterizado pelo excesso, como diz Nava (Nava 2004, 174), e que produz um efeito de rendição e espanto aos olhos dos contempladores. Este real surge em Navegações como aparição, como epifania, e assume as marcas que Deleuze e Guattari atribuem ao meio geográfico: a materialidade, a multiplicidade, a emergência e as interacções entre humano e não-humano (cfr. Labussière 2014, 71-73).

A imponência avassaladora desse real, visível na recorrência anafórica do verbo «ver», nas expressões «a veemência do visível» (Andresen 2015, 727) e «o brilho do visível frente a frente» (Andresen 2015, 728), exprime-se também através do reforço anafórico dos deícticos de lugar «aqui» e «ali» (Ilhas IV, V, VI), conjugados com os deícticos ou pronomes pessoais que indiciam a co-presença do Homem e do espaço, numa situação de frente a frente. Efectivamente, para Sophia, a experiência das Descobertas «foi a aventura do olhar, da entrega ao visível, do homem» (Andresen 1986, 65), vivida com espanto e deslumbramento.

Referindo-se a este assunto, Westphal diz que «le découvreur ne relatait qu’imparfaitement la portée de son émerveillement. En revanche, […] il n’allait pas tarder à inclure sa découverte dans les rhombes ou les rectangles d’une carte. Entre ces deux moments, il éprouvait le frisson de l’espace; il se laissait pénétrer par la nouveauté; il était en suspens dans quelque chose qui n’avait pas encore pu être transformé en un lieu que l’on contrôle» (Westphal 2011, pos. 2436).

Na época dos Descobrimentos, este espanto do olhar perante o novo estendeu-se à Europa, que, no regresso dos navegadores, recebeu «as suas descrições, pedras, frutos, animais e homens» (Brito 1983, 64) e, bem entendido, os mapas, aqueles mapas onde, segundo Sophia, «ainda é visível o espanto do olhar inicial» (Andresen 2015, 751), alguns dos quais integram a primeira edição de Navegações.

Esta emergência do real em toda a sua força e a respectiva apreensão pelos humanos, na perspectiva do sujeito poético, abole «memória e tempo» (Andresen 2015, 723) e instaura, assim, o tempo absoluto, a eternidade.

O verso «Navegavam sem o mapa que faziam» (Andresen 2015, 728) mostra o legado para a humanidade, uma ideia que será retomada e reforçada na terceira parte, no poema XIV, que sugere a herança deixada à humanidade pelos Descobrimentos, facto irreversível que continuará o seu caminho mesmo sem aqueles que o iniciaram.

A terceira parte do livro elege a Deriva como assunto e as consequências que dela resultam, especificando aspectos e eventos, valorizando os encontros inesperados trazidos pelo acaso, oferecidos pela errância, como o título indica. Esta parte apresenta um jogo de oposições que ocorre entre poemas, mas também dentro do próprio poema, visível no uso frequente de conjunções adversativas e na aproximação de dados ou aspectos contrastantes. Essas oposições incluem: os objetivos estabelecidos e os alcançados (II, VIII); sucessos e fracassos (III, IV); a seleção do sujeito poético e a de outros repórteres (VI, VII); experiências positivas e negativas (IX, XII, XIII). Os três últimos poemas correspondem ao encerramento estrutural do livro e afirmam ou reafirmam alguns valores relativos à arte, à paz e à deriva, perspectivados como intrínsecos à condição humana.

Em relação aos objetivos das descobertas, o livro aponta aqueles que historicamente são considerados, económicos e religiosos (II, VIII), mas o sujeito poético destaca como o espanto causado pelo Real se tornou o guia que conduziu os descobridores: «Era a rota do oiro / Porém […] / O espanto nos guiava» (Andresen 2015, 734).

Um dos pontos mais importantes desta parte é o encontro com o Outro, a maneira como ocorreu e a avaliação que é feita. O poema VIII faz uma súmula deste encontro com o Outro, tanto humano como não humano, recolhendo os aspectos apresentados mais individualmente noutros poemas. Na verdade, nestas duas partes, sujeito poético e navegadores são confrontados com uma situação beyond e in between, que os coloca entre duas culturas e face à alteridade, uma situação em que

These “in-between” spaces provide the terrain for elaborating strategies of selfhood – singular or communal – that initiate new signs of identity, and innovative sites of collaboration, and contestation in the act of defining the idea of society itself (Bhabha apud Soja, 2016, 143).

A alteridade encontrada envolve pessoas, natureza, sociedade, religião, arte, língua e cultura (poema VIII) e provoca reações de visitantes e visitados.

Diante do Outro humano, o sujeito poético aponta as diferenças, mas ela destaca principalmente a maneira como essas diferenças não impediram a compreensão e o contacto pacíficos e, acima de tudo, a proximidade desse Outro com o primeiro homem bíblico, como a associação com «a primitiva manhã da criação» (Andresen 2015, 739) confirma, aspecto que se enquadra no projecto da autora. Significativamente, esses homens estão «nus» (V, VI, VII, VIII) e mantêm «ainda cor de barro» (Andresen 2015, 739), o que aponta para o homem original criado por Deus no Génesis, o homem criado a partir do barro, portanto profundamente conectado com a Terra e o Céu, como pode ser visto no poema VI, logo, em perfeita harmonia com os elementos, em linha com outros textos da autora10.

Essa visão do Outro coincide com a que Deleuze traça dos habitantes das ilhas desertas (habitadas) que foram encontradas pelos antigos exploradores («l’homme qui se précède lui-même, un prototype» (Deleuze 2002, 13), e enfatiza as características intrínsecas que tornam as ilhas espaços de recomeço.

É, portanto, a consciência da perda de valores originais pelo homem ocidental, que contém implícita «une certaine critique de la modernité, qui invite à interroger les structures de notre langage, notre conception du corps ou encore notre conception du temps et du progrès» (Labussière 2014, 74), uma ideia que é uma constante na vida e na obra da autora, como testemunha uma entrevista radiofónica de 1974, onde Sophia considera que a poesia africana preservava valores essenciais do homem, que no Ocidente já tinham sido perdidos. O poema O Primeiro Homem (Andresen 2015, 164) sintetiza as características deste modelo humano.

Neste sentido, a visão de Sophia sobre as terras descobertas, corresponde à ideia de E. Saïd, quando este diz que:

The Orient therefore alternated in the mind’s geography between being an Old World to which one returned, as to Eden or Paradise, there to set up a new version of the old, and being a wholly new place to which one came as Columbus came to America, in order to set up a New World. […] Certainly neither of these Orients was purely one thing or the other (Saïd 1979, 58).

Assim, na visão de Sophia, as terras descobertas ou encontradas são vividas como utopias ou funcionam como heterotopias, no sentido de Foucault. Elas colocam o homem ocidental numa situação in-between, e devolvem-lhe, através da imagem do Outro, a sua própria imagem, já degradada, no entender da autora. Simultaneamente, ela mostra-lhe os caminhos a percorrer e esses são caminhos de regresso à origem.

Em suma, as viagens dos descobridores são o encontro com o Outro, o diferente, mas elas são também o reencontro com o Eu original e um regresso às Origens, ou seja, um reencontro com os tempos primordiais, o Paraíso Perdido, são por isso uma viagem iniciática, que aponta para a descoberta do Ser.

3. O Encontro do Ser

A nosso ver, esses encontros também representam metaforicamente a busca e a descoberta do Ser, nos termos de Heidegger.

De facto, é sugerido pelo título Deriva, mas também pela valorização da errância, como forma de acesso à revelação do que está oculto, aletheia, ou seja, a descoberta da verdade do Ser. Nesta perspectiva, a errância é positiva, porque está ligada ao mistério e à abertura do Dasein, portanto representa para o homem a possibilidade de aceder ao Ser, de obter acesso ao caminho certo e de não se desviar11.

Além disso, para Heidegger, a desocultação do ser ocorre de maneira privilegiada através da arte, especialmente da palavra poética. Errância, Poesia e Arte cruzam-se no último poema de Navegações, um lugar estratégico para sintetizar e reafirmar toda a mensagem do livro.

Em suma, resulta da interpretação de Navegações que a deriva em que o homem está envolvido na busca do Ser é homóloga da errância dos navegadores e, ao mesmo tempo, da deriva da Humanidade no seu curso através da História, ou da errância do sujeito poético em busca do poema no meio do caos (cfr. Figura 2). Qualquer uma delas pode e deve produzir resultados positivos, como testemunhado pelas descobertas dos séculos XV e XVI, a partir da perspectiva desenvolvida por Sophia em Navegações. Assim, este livro propõe uma interpretação do passado e do presente e uma Utopia do Futuro.

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1 «A civilização em que estamos é tão errada que/ Nela o pensamento se desligou da mão» (Andresen 2015, 681).

2 Vários pensadores do século XX sublinham também a ruptura entre o Homem e a Natureza, como é o caso de Edgar Morin (cfr. Collot 2011, 54-5).

3 «Penso sobretudo que a sociedade em que vivemos é própria de um mundo que está a acabar. Há um desastre cultural em todo o Ocidente e em Portugal esse desastre cultural conjuga-se com o “caso mental português”» (Andresen 1982, 4).

4 «Semelhante ao corpo de Orfeu dilacerado pelas Fúrias este reino está dividido. Nós procuramos reuni-lo, procuramos a sua unidade, vamos de coisa em coisa» (Andresen 2015, 890).

5 «A Grécia é um ponto de partida a que justamente é preciso regressar porque então o homem tentou partir da imanência, partir do seu estar na terra» (Andresen 1982, 4).

6 «Das consequências positivas do 25 de Abril, a mais importante é a descolonização. Porque os Descobrimentos, a aventura extraordinária dos Descobrimentos, cumpre-se na independência dos povos». (Andresen 1989b, 101); «Penso que não teria escrito o livro antes da independência das antigas colónias, porque a realidade do colonialismo encobria o descobrimento» (Andresen 1985, 3).

7 «These Iberian pioneers performed an unparalleled service for Western Christendom. They expanded the horizon; and thereby potentially the domain, of the society they represented until it came to embrace all the habitable lands and navigable seas of the globe» (Toynbee 1947, 125).

8 «Para mim o tema das Navegações não é apenas o feito, a gesta, mas fundamentalmente o olhar; aquilo a que os gregos chamavam aletheia, a desocultação, o descobrimento» (Andresen 2015, 752).

9 «De facto, tenho uma grande confiança no olhar» (Andresen 1985, 3).

10 Cfr. O primeiro Homem (Andresen 2015, 164) e Descobrimento (Andresen 2015, 563).

11 «The errancy in which any given segment of historical humanity must proceed for its course to be errant is essentially connected with the openness of Dasein» (Heidegger 1993, 134).

La Salette Loureiro Cham, FCSH, Universidade Nova de Lisboa, Lisboa, Portugal, lsloureiro@sapo.pt, 0000-0001-9236-2735

FUP Best Practice in Scholarly Publishing (DOI 10.36253/fup_best_practice)

La Salette Loureiro, Navegações, descobertas, encontros e reencontros na poesia de Sophia de Mello Breyner Andresen, pp. -317, © 2021 Author(s), CC BY 4.0 International, DOI 10.36253/978-88-5518-467-0.24, in Michela Graziani, Lapo Casetti, Salomé Vuelta García (edited by), Nel segno di Magellano tra terra e cielo. Il viaggio nelle arti umanistiche e scientifiche di lingua portoghese e di altre culture europee in un’ottica interculturale, © 2021 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISSN 2704-5919 (online), ISBN 978-88-5518-467-0 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-467-0

Sophia: Projecto de Re-Ligação, imagem da minha autoria.

Sophia: “Navegações” (Homo Viator), imagem da minha autoria.

Aviação

Migrazione alla ricerca di un’identità in La stagione della migrazione al nord di al-Ṭayyib Ṣāliḥ

Paolo La Spisa

1. Introduzione

Nell’immaginario europeo di matrice romantica, l’Oriente ha sempre rappresentato una meta privilegiata per scrittori e poeti. Goethe, Nerval, Burton sono solo alcuni dei nomi più celebri che in un modo o in un altro hanno subito la fascinazione dell’Oriente. Se da una parte questa fu alimentata da una certa letteratura orientalistica che nel XIX secolo occupava in modo sempre più massiccio gli scaffali delle più illustri istituzioni accademiche europee, ciò che più attirava delle terre d’Oriente erano le esperienze di viaggio, il cui scopo privilegiato era la ricerca di una nuova dimensione spirituale ed esistenziale da parte di artisti e scrittori. Chateaubriand e Lamartine prima di intraprendere i loro viaggi si erano già potuti creare una loro idea di Oriente che non di rado si scontrerà con una ben diversa e spesso, ai loro occhi, barbara realtà. Come ebbe a scrivere Edward Said nel suo celebre Orientalism: «In realtà, ciò che gli importa dell’Oriente è ciò che esso produce in Chateaubriand, le possibilità che dischiude al suo spirito, quel che gli permette di capire di sé stesso, delle sue idee e aspettative» (Said 1999, 174). In Nerval e Flaubert si concretizza quel gusto estetico tutto romantico in cui si fondono il fascino del macabro, tendenze e amori sadomasochistici e donne fatali (Praz 1966). L’Oriente dunque, dopo essere stato oggetto di conquista militare durante l’impresa coloniale, diviene luogo di conquista erotica, dove l’una si fa metafora dell’altra. Tuttavia, Nerval nel suo Voyage en Orient dichiarerà la sua intenzione di unirsi ad una donna araba, figlia di una terra considerata madre dell’umanità, non tanto per spirito di conquista, bensì per identificarsi con un altro-da-sé, alla ricerca di un’esperienza estraniante (Said 1999, 184).

Da un’altra prospettiva, l’Europa in quanto continente simbolo di quella categoria tutta culturale nota come Occidente, ha rivestito un ruolo di primaria importanza nell’immaginario arabo. A questo proposito è interessante porsi la domanda sulla funzione che hanno assunto il viaggio e la migrazione nella costruzione di questo immaginario. Potremmo in prima istanza affermare che nella storia dell’Oriente arabo e dell’Islam in generale, la migrazione e il viaggio rivestono un ruolo decisivo che va a costituire uno spartiacque tra ignoranza ed era islamica, tra fede e miscredenza. In epoca preislamica, tra V e VI secolo della nostra era, quando i poeti cominciarono a decantare gli aridi spazi d’Arabia e le gesta della propria tribù o di un parente scomparso in battaglia, la dimensione del viaggio acquista un ruolo centrale. Sebbene negli antichi componimenti poetici non si faccia riferimento alcuno all’itinerario né tanto meno alla sua destinazione, il viaggio nel deserto con i pericoli che esso comporta, diviene presto un vero topos poetico-letterario all’interno del quale vengono messi in risalto il coraggio del poeta e le sue virtù. Viaggio dunque, come prova esistenziale e lotta per l’esistenza (Jacobi 1982, 5), che diviene migrazione allorquando il poeta, rifiutato dai suoi contribuli, è costretto a vagare errabondo nel deserto in cerca di protezione dopo aver conosciuto l’esperienza del ripudio. L’altro e l’altrove sono i pilastri della dimensione esistenziale anche del musulmano, suggellata dal rito del pellegrinaggio a Mecca, luogo in cui si fondono le dimensioni spazio-temporali dell’hic et nunc per diventare eterne e assolute. Le origini dell’Islam affondano le proprie radici nell’esperienza del ripudio, del misconoscimento e quindi della migrazione. Dall’Ismaele biblico, a cui l’intera Umma islamica si richiama, al profeta arabo Muḥammad, la migrazione (hiǧra) è un’esperienza centrale che rappresenta il vero perno da cui far cominciare una nuova era (Benslama 2002, 124-9).

A questa eredità per dir così ancestrale, si aggiunge l’esperienza di rinnovamento e rinascita che tutto il mondo arabo visse tra Otto e Novecento e che va sotto il nome di Nahḍa (rinascita), grazie alla quale la dimensione del viaggio assunse un ruolo centrale anche dal punto di vista delle nuove sperimentazioni letterarie che in quegli anni si andavano profilando. Sull’onda del riformismo e della modernizzazione di molti paesi (Egitto, Siria e Libano in primis) furono previsti viaggi studio e di specializzazione in Europa al fine di formare le future classi dirigenti e impiegatizie di paesi ancora fin troppo appesantiti dall’eredità ottomana. Dal punto di vista delle ricadute artistico-letterarie, l’esperienza del viaggio di formazione, realmente vissuta dai primi scrittori e intellettuali arabi di epoca moderna, foggerà il genere romanzo, tradizionalmente inaugurato dalla pubblicazione di Zaynab (1913) di Muḥammad Ḥusayn Haykal. Ecco allora che il viaggio, l’esperienza dello straniamento, dell’alienazione e in ultima analisi della scissione dell’Io del protagonista, acquisteranno una posizione centrale all’interno del nuovo genere letterario che ebbe il suo abbrivio con la prima generazione di romanzieri arabi (Casini et al. 2013).

Queste premesse non sembrano anodine anche per chi si accinga a leggere un classico che ha rappresentato un vero punto di svolta nella letteratura araba contemporanea. Mawsim al-hiǧra ilā šimāl [La stagione della migrazione a Nord, 1967] dello scrittore sudanese al-Ṭayyib Muḥammad Ṣāliḥ Aḥmad (1929-2009) (Amyuni 1998), è un romanzo che non si presta facilmente a incasellamenti ermeneutici precostituiti. Studi post-coloniali, di genere e letture psicoanalitiche si sono moltiplicate nella letteratura critica del secolo scorso, proponendo spesso visioni ‘a senso unico’, quando è ben noto che ciò che fa assurgere un’opera letteraria al rango dei classici è la sua ‘polisemia’ e molteplicità di piani di lettura e di interpretazione. Una certa critica ha voluto porre il più noto romanzo di Ṣāliḥ in dinamica dialogica con un classico della letteratura europea di fine Ottocento. Cuore di tenebra di Joseph Conrad avrebbe rappresentato il termine di paragone a cui lo scrittore sudanese avrebbe opposto una forte risposta, laddove il colonizzato ‘conquista’ il colonizzatore e consuma così la sua vendetta (Shaheen 1985; Said 2001, 110-1; Mayer 2001, 141-2). La lettura post-coloniale del romanzo, sposata dalla maggior parte della critica sia europea che araba (Bakkār 2015), se pur lecita rischia di non cogliere il messaggio profondo che l’opera veicola. Come è stato giustamente sottolineato, l’invasione inglese in Sudan e lo scontro tra Sud e Nord rappresentano il sottofondo su cui la vera storia si dipana (Siddiq 1978, 67). Se da una parte i romanzi delle prime generazioni di scrittori come Ṭāhā Ḥusayn, Tawfīq al-Ḥakīm e Yaḥyā Ḥaqqī, avevano posto al centro la questione del nazionalismo indipendentista o del viaggio di formazione in cui trovava ampio spazio il tema della contrapposizione tra Oriente e Occidente, modernità e tradizione, secolarismo e Islam, in al-Ṭayyib Ṣāliḥ le stesse tematiche vengono reinvestite di nuove funzioni retoriche, di nuove strategie narrative che si fanno veicoli di dinamiche intime ed esistenziali, in cui si dà voce alla crisi del soggetto in quanto soggetto. Perché, se è vero che l’autore si nasconde in modo ineffabile dietro i suoi personaggi e in ultima analisi dietro la sua arte, è altrettanto vero che i personaggi richiamano al lettore il problema del soggetto in un gioco continuo di rispecchiamenti e identificazioni. Si aggiunga inoltre che alla complessa questione dei rimandi inter-, iper- e para-testuali insiti in una qualsiasi opera letteraria (Genette 1997), si affianca quella dei limiti interpretativi da parte del critico e quindi la necessità di distinguere tra intentio operis e intentio lectoris (Eco 2016). Date simili premesse, in questo contributo sarà elaborata una proposta interpretativa che tiene conto delle quattro dimensioni in cui a ben vedere ogni testo letterario prende vita. Verrà tenuto conto del testo e della sua struttura cronotopica, dei personaggi e delle loro dinamiche psicologico-esistenziali, del lettore col suo immaginario e la sua ‘enciclopedia’ e infine della relazione tra le prime tre. Testo, personaggi, lettore e relazione sono le quattro dimensioni che costituiranno l’impianto euristico attraverso cui proporremo una lettura di questo classico della letteratura araba. Non diversamente si è recentemente espresso Antonio Pioletti interrogandosi sul rapporto tra opera artistica e realtà, e sulla funzione che lo spazio letterario all’interno della categoria bachtiniana del cronotopo assume in questa complessa relazione.

La raffigurazione [dello spazio], inscindibile dalla dimensione temporale, non è certo il rispecchiamento del reale, ma il disvelamento della visione dialogica nei confronti del reale di cui il testo, che include autore, personaggi e destinatari, si fa vettore (Pioletti 2014, 28).

Poiché ogni impresa ermeneutico-interpretativa non può non confrontarsi con la questione del rapporto tra finzione artistica e realtà, non sarà inutile rievocare ciò che a tale proposito scriveva Bachtin. Distinguendo tra mondo raffigurato e mondo raffigurante, Bachtin metteva in guardia da facili semplificazioni che pongono tra le due raffigurazioni confini invalicabili.

Per quanto distinti tra loro siano il mondo raffigurato e quello raffigurante, per quanto immancabile sia la presenza di un confine rigoroso tra di essi, essi sono indissolubilmente legati tra loro e si trovano in un rapporto di costante azione reciproca, simile all’ininterrotto metabolismo tra l’organismo vivente e l’ambiente che lo circonda: finché l’organismo è vivo, esso non si fonde con questo ambiente, ma se lo si stacca dall’ambiente, esso muore (Bachtin 1979, 401).

L’immagine tolta dalla biologia chiarisce il rapporto ‘fisiologico’ che si instaura tra creazione artistica e realtà di cui il testo si fa interprete. In una simile prospettiva, il personaggio letterario acquisterà di senso per il lettore solo se diventa ‘tridimensionale’, ovvero realistico e verosimigliante, permettendo così l’instaurarsi di una tensione dialogica tra lettore e personaggio fatta di rispecchiamenti e identificazioni che vivificano l’opera stessa. A questo proposito, non sarà inutile prendere ispirazione dalla prospettiva relazionale adottata anche in altre discipline, come la fisica (Rovelli 2020) o la psicoanalisi di scuola kleiniana-bioniana (Ogden 1999).

2. Il testo e la trama

Come è stato detto, il viaggio di Nerval in Oriente era finalizzato alla ricerca di un’esperienza estraniante tramite l’unione erotica con una donna egiziana. Questo aspetto è particolarmente interessante per chi si accosti alla lettura di molti romanzi arabi di formazione, come Adīb di Ṭāhā Ḥusayn1 o Qindīl Umm Hāšim [La lampada di Umm Hāšim] di Yaḥyā Ḥaqqī. La stagione della migrazione al Nord si situa dunque all’interno di una tradizione letteraria ben precisa che ebbe inizio in Egitto nei primi decenni del Novecento. Il romanzo più noto dello scrittore sudanese, il cui profilo biografico riflette l’esperienza della formazione in Inghilterra dei suoi personaggi, è principalmente la storia della ricerca della vera identità del protagonista Muṣṭafā Saʿīd, personaggio a cavallo tra due mondi con cui egli intrattiene rapporti non privi di ambiguità e ambivalenza. Il racconto ha una struttura autodiegetica (Genette 1976, 291-6), dove il narratore interno partecipa alla storia che racconta; egli riveste il ruolo di detective sul conto di Muṣṭafā Saʿīd con il quale instaura un meccanismo di identificazione-sdoppiamento. Il romanzo presenta contrazioni e dilatazioni spazio-temporali che strutturano un intreccio di stampo post-modernista. Data la complessità della trama, ne delineiamo qui brevemente la storia.

Il narratore, di cui non verrà mai rivelato il nome, torna in Sudan, nel suo villaggio di origine, dopo sette anni di permanenza in Inghilterra per motivi di studio. Tra gli abitanti che lo accolgono si accorge della presenza di un volto non noto. Chiede notizie ai parenti: è un forestiero venuto da Khartum cinque anni prima, il suo nome è Muṣṭafā Saʿīd. I due si incontrano e parlano in privato, il narratore chiede a Muṣṭafā di rivelargli la sua vera identità. Segue il racconto in prima persona della storia di Muṣṭafā Saʿīd. Egli rivela di aver avuto una brillante carriera che lo ha portato a Londra, dove ha conosciuto molte donne del luogo con cui ha vissuto avventure e relazioni sentimentali. Si sposa con Jean Morris. Viene condannato dalla Corte di Assise di Londra a sette anni di carcere per l’omicidio della moglie. Dopo aver scontato la pena, torna in Sudan per ricominciare una nuova vita, si sposa con una donna sudanese e ha due figli. Muṣṭafā Saʿīd muore disperso durante un’inondazione del Nilo. Prima della sua scomparsa, Muṣṭafā Saʿīd scrive una lettera indirizzata al narratore: gli affida la casa e lo nomina tutore dei figli. Lo invita a entrare nella stanza chiusa a chiave di casa sua, in cui troverà la risposta alle sue domande. Il narratore è vittima di pensieri ossessivi e ricorsivi che lo riconducono alla storia di Muṣṭafā. Wadd al-Rayyes, anziano proprietario terriero, vuole sposare la vedova di Muṣṭafā Saʿīd e chiede al narratore di farsi da tramite. Tutto il capitolo è incentrato sulle capacità sessuali di Wadd al-Rayyes nonostante la sua avanzata età. Si fa evidente il contrasto tra la tracotanza sessuale del personaggio e la riservatezza e introversione del narratore. Il narratore rende visita alla vedova di Muṣṭafā Saʿīd, sperando di carpire qualche informazione in più sul passato del marito scomparso. La vera identità del marito è ignota anche alla moglie Ḥusnā, la quale confessa di non essere mai entrata nella stanza dai «mattoni rossi». Il narratore, parlando con un vecchio amico di scuola, confessa di essere innamorato di Ḥusnā Bint Maḥmūd, vedova di Muṣṭafā Saʿīd. La voce narrante torna a Khartum attraversando il deserto. Durante una tappa notturna, viene improvvisata una festa con i beduini del luogo. La voce narrante ricorda a sé stesso che sua figlia si chiama Amal, speranza. L’io narrante torna al villaggio dopo sette mesi di lavoro a Khartum; apprende della morte di Wadd al-Rayyes e della moglie Ḥusnā, vedova di Muṣṭafā Saʿīd, la quale, dopo aver evirato e ucciso il secondo marito, si suicida. Il narratore entra finalmente nella stanza segreta di Muṣṭafā Saʿīd; uscito di casa, si getta nelle acque del Nilo.

Poiché sono molte le letture a cui una simile trama si presta, è utile chiarire che qui si è scelto di analizzare i due personaggi principali, il narratore e Muṣṭafā Saʿīd, le dinamiche che essi instaurano tra di loro e con il mondo femminile.

3. Il narratore e l’esperienza del ritorno

«Tornai alla mia gente, signori miei, dopo una lunga assenza»2. Questo l’incipit del romanzo: una voce narrante in prima persona, che nel corso della storia si rivolge di tanto in tanto ai lettori con l’appellativo «signori miei». Da subito il lettore capisce di essere alle prese con un Bildungsroman arabo dalla struttura rovesciata, dove il racconto prende avvio con un ritorno anziché una partenza. La storia di un ritorno dopo l’esperienza dell’assenza (ġayba) indica un particolare rapporto col tempo e con lo spazio narrativo: il punto di vista spazio-temporale è quello del qui e ora; il narratore, tornando, sente di essere stato assente dal suo villaggio di origine, dalla sua famiglia, dalla sua gente. Ciò è confermato dalla frase successiva, in cui è utilizzato il verbo della stessa radice della parola «assenza»: wa-ġāba ʿannī l-kaṯīr, «e molto mi sono lasciato sfuggire». L’ottica dunque dell’io narrante non è quella di chi vuole raccontare al lettore la sua vita trascorsa in Inghilterra, bensì ciò che gli accade a partire dal momento del suo ritorno. L’attimo viene posto in relazione con i sentimenti e le emozioni ad esso correlati: «quando arrivai fu un momento meraviglioso».

Sin dal primo capitolo, inoltre, si delinea la dinamica speculare tra l’io narrante e Muṣṭafā Saʿīd, il vero protagonista della storia. La domanda su chi realmente sia Muṣṭafā si pone invero sin dall’inizio del romanzo e crea una tensione narrativa e un effetto suspence che solo alla fine troverà una sua risoluzione. I due momenti decisivi del romanzo sono dunque il II capitolo, in cui il protagonista racconta la sua storia al narratore parlando in prima persona (la stessa della voce narrante) e il capitolo VIII, in cui il narratore, dopo la morte di Muṣṭafā Saʿīd e di sua moglie, entra nella stanza segreta e viene così rivelata al lettore la vera storia del protagonista. Tra questi due momenti si crea un climax, il tempo si dilata ma non per questo diminuisce di senso né si svuota. La voce narrante è ossessionata dalla presenza di Muṣṭafā Saʿīd che si fa via via sempre più incalzante ad ogni incontro, in ogni luogo, sino a culminare nel punto apicale del romanzo: la stanza segreta.

L’elemento che fa sì che il narratore assuma un atteggiamento indagatorio nei riguardi di Muṣṭafā Saʿīd è la sua recitazione di alcuni versi di poesia in lingua inglese. Dietro quell’uomo dai modi raffinati si deve nascondere una storia.

Le orecchie mi avevano forse ingannato la notte scorsa? La poesia inglese che aveva recitata era una realtà. […] Forse quello ha ucciso qualcuno da qualche parte ed è evaso di prigione… Forse… Ma che segreti possono esserci in questo paese? (Salih 2011, 38).

La poesia in inglese rimanda a un passato nascosto, sorge immediato il dubbio sulla moralità del protagonista; è come se il narratore si domandasse: «È forse un assassino venuto a nascondersi tra la mia gente? Dopotutto, che segreti possono mai essere nascosti in questo paese, nel mio paese?», sono le questioni che d’ora in avanti assilleranno l’io narrante. L’ultima domanda è di basilare importanza perché implicano il rapporto viscerale che il narratore ha col proprio paese di origine che egli dichiara più volte di conoscere alla perfezione. D’altronde, l’abbiamo visto, il suo scopo è narrare il ritorno e non la partenza. Le prime pagine del romanzo si profondono in descrizioni naturalistiche del villaggio. Un panorama agreste, di una campagna che non aveva mai dimenticato e che è rimasta immutata.

Udii il tubare delle tortore e guardando attraverso la finestra la palma ritta nell’atrio di casa nostra, compresi che la vita andava ancora bene. Ne rimiravo il tronco forte e diritto, le radici piantate in terra, le palme verdi pendenti su in cima; e provavo un senso di serenità. Sentivo che non ero una piuma in balìa del vento, ma ero come quella palma: una creatura con un’origine, con delle radici, con uno scopo (Salih 2011, 26).

Il narratore è appena tornato nel suo villaggio natale in riva al Nilo e comincia a riprendere contatto con il suo mondo, le sue origini, la sua famiglia e gli abitanti del villaggio, tanto da paragonarsi ad una palma le cui radici sono ben salde nella terra. Il contrasto tra la piuma e l’albero è decisivo. L’esperienza dell’altrove ha reso ‘volatile’ la sua identità e il senso di appartenenza; solo il ritorno conferma la realtà fisica e concreta del mondo a cui appartiene chi si è assentato per un lungo soggiorno. L’esperienza del ritorno è di particolare interesse nel romanzo arabo di formazione e ha nel già citato Qindīl Umm Hāšim un precedente non privo di interesse. Qui si narra di Ismāʿīl, il terzo figlio di una famiglia egiziana che sacrifica tutti i suoi beni per fargli studiare oftalmologia in Inghilterra. Dopo sette anni di viaggio studio (si noti la coincidenza spaziale e temporale con il viaggio studio del narratore nel romanzo di Ṣāliḥ), Ismāʿīl torna nel paese di origine per curare «un paese di ciechi». Come ha ben messo in evidenza Casini nella sua analisi del romanzo, la cecità è qui allegoria di un paese vissuto dal protagonista in totale stato di minorità nei confronti dell’Europa, simbolizzata dal pensiero scientifico. Il romanzo è in realtà una critica all’atteggiamento di pedissequa imitazione dell’Occidente assunto in un primo momento dal protagonista, il cui scopo principale era quello di curare la ‘cecità’ del proprio paese personificato dalla cugina Fāṭima (Casini et al. 2013, 222). Tuttavia, dopo il suo ritorno nel quartiere di Sayyida Zaynab, Ismāʿīl vivrà una graduale trasformazione che gli permetterà di risolvere in una nuova originale sintesi quella dicotomia tra Egitto ed Europa, spiritualità e pensiero scientifico, che lo aveva portato alla follia e alla disgregazione della propria personalità. Oltre al messaggio veicolato dal racconto, considerato «uno dei grandi classici della narrativa araba moderna dedicati alla rappresentazione de “l’incontro culturale tra oriente e occidente”», un altro aspetto rilevante è l’impianto diegetico scelto da Yaḥyā Ḥaqqī, il quale attira l’attenzione del lettore non tanto sulla vita che il protagonista conduce in Inghilterra quanto sulle conseguenze che tale soggiorno provoca sulla sua personalità.

«Passarono sette anni. La nave fece ritorno». I sette anni che Ismāʿīl trascorre in Inghilterra sono racchiusi in questa frase. […] La formazione di Ismāʿīl in senso concreto, quindi, è già avvenuta in Europa, e il racconto si concentra su quanto accade dopo (Casini et al. 2013, 142).

L’analisi di Paniconi potrebbe essere ugualmente applicata a La stagione della migrazione al Nord. Tuttavia, va osservato che, nonostante la somiglianza cronotopica tra le due opere, rispetto alla dicotomia tra Europa ed Egitto simbolizzata dalla follia passeggera del protagonista del racconto di Ḥaqqī, nel romanzo di Ṣāliḥ si assiste ad un apparente ribaltamento totale di atteggiamento dei due personaggi principali rispetto al Nord e al Sud. Come si vedrà tra breve, il narratore, pur avendo anche lui vissuto sette anni in Inghilterra, rimane visceralmente legato al proprio villaggio di origine che rappresenta per lui l’unica fonte di serenità. Il ribaltamento è tuttavia apparente dal momento che nel romanzo di Ṣāliḥ si instaura una dinamica di sdoppiamento e rispecchiamento tra narratore e protagonista. Questo accostamento tra due opere della narrativa araba che utilizzano strategie narrative del tutto simili per raccontare esperienze di viaggio altrettanto analoghe, sebbene veicolando messaggi diversi, mette bene in luce come la letteratura araba del Novecento abbia attribuito all’esperienza del ritorno una particolare funzione rigeneratrice di un’unità precedentemente perduta, di un’identità messa in crisi dall’altro e dall’altrove.

Ritorno dunque, come ritrovamento dell’identità dopo l’esperienza estraniante e alienante della migrazione. Una difesa dall’alienazione causata dal viaggio e dalla migrazione che in certi casi può provocare un profondo disagio psichico (Beneduce 1998), è il mantenimento del legame, anche solo psicologico, con la propria patria di origine pur stando in terra straniera.

Anche io ho vissuto con loro, ma ho vissuto con loro così, in superficie, senza amarli né odiarli. Avevo serbato questo piccolo villaggio nel mio cuore, lo vedevo con la fantasia ovunque mi voltassi […]. Io, è sicuro, sono uno di quegli uccelli che vivono in una sola parte del mondo (Salih 2011, 67).

Nel romanzo di Ṣāliḥ, l’attitudine della voce narrante nei confronti dell’altrove non è partecipativa, ma da spettatore passivo degli eventi. Della sua vita privata verrà detto solo che è sposato con una donna probabilmente del suo stesso villaggio e che ha una figlia di nome Amal. Quando Wadd al-Rayyes, settantenne ancora aitante, amico del nonno del narratore, ammiccandogli gli dice: «dicono che le donne dei cristiani sono qualcosa al di là dell’immaginazione», egli risponde di non saperlo. «Ma che discorsi sono questi?», sbottò. «Un pezzo di giovine come te, nel fiore della gioventù, sta sette anni nel paese di Sodoma e Gomorra, e mi vieni a dire non lo so» (Salih 2011, 97).

Rapito dal ricordo del suo villaggio, è come se il narratore avesse messo tra parentesi i suoi sette anni spesi in Inghilterra. Gli odori di ogni acquazzone estivo a Londra lo riportano al villaggio natio, gli abitanti non li ha né amati né odiati. Niente ha cambiato la sua vita, se non il fatto di aver ottenuto un Dottorato in letteratura inglese che gli permetterà di ricoprire un posto al Ministero dell’Educazione a Khartum. Anche in questo caso, la cornice cronotopica che scandisce il prima e il dopo, il qui e l’altrove attraverso cui prende avvio la storia è costituita da un momento di contrazione e uno di dilatazione. «Nel paese di Sodoma e Gomorra» niente influisce sulla sua vita; il tempo e lo spazio sono sospesi. È solo qui nel ‘nostro paese’, nell’appartenenza al ‘noi’, che tutto acquista un senso statico della vita. Il tempo è scandito dalle preghiere mattutine del nonno: «Era così da non so quanti anni, come una cosa fissa al centro dell’universo in movimento» (Salih 2011, 67). I rapporti uomo-donna sono sempre stati gli stessi dalla notte dei tempi: «Le chiacchiere che imparate a scuola da noi non servono. In questo paese gli uomini sono preposti alle donne»3, rinfaccia Wadd al-Rayyes al narratore quando gli chiede di convincere la vedova di Muṣṭafā a sposarlo. Il mondo del narratore ha una struttura in un certo qual modo tolemaica, dove al centro vi è il nonno, rappresentante di un mondo tradizionale fatto di preghiere e dinamiche sociali consolidate. All’universo tolemaico della voce narrante si contrappone quello di Muṣṭafā Saʿīd.

4. La ricerca di un’identità

Come detto in precedenza, il romanzo ruota attorno alla domanda sulla vera identità di Muṣṭafā Saʿīd. Quando la voce narrante chiede ai suoi familiari di quest’uomo, gli viene risposto che era un sudanese venuto da fuori che si era stabilito nel villaggio cinque anni prima che il narratore tornasse. «[A]veva comprato un podere, costruito una casa e sposato una delle figlie di Mahmùd. Un uomo che si faceva i fatti suoi, non ne sapevano molto» (Salih 2011, 26). Muṣṭafā racconterà la sua vera storia al narratore in una sorta di confessione, rivelandogli la propria identità. Come nelle Mille e una notte (opera i cui personaggi della storia cornice sono più volte evocati nel romanzo), si ha dunque una storia nella storia, tuttavia la cifra principale del romanzo di Ṣāliḥ è che il secondo grado del racconto si pone in relazione speculare con il primo. Inoltre, l’intreccio della narrazione fa sì che la confessione di Muṣṭafā si dilati e ritardi tramite prolessi e analessi che creano un effetto suspence. Come ebbe a scrivere Freud sull’Edipo re di Sofocle, la tragedia acquista tutto il suo interesse grazie al fatto che la rivelazione dell’identità di Edipo è «ritardata ad arte» dall’autore (Freud 1966, 243); il protagonista cioè, assassino e detective al tempo stesso, solo alla fine della storia scoprirà di aver ucciso il padre e sposato la madre, realizzando così il vaticinio dell’oracolo. Nel racconto della vita di Muṣṭafā al narratore, emergono le tematiche classiche del romanzo arabo moderno: la colonizzazione inglese, i successi scolastici del giovane protagonista nelle scuole coloniali, le esperienze di studio prima al Cairo e poi a Londra. Il racconto segue un ordine apparentemente cronologico, in cui è possibile distinguere due fasi, l’infanzia fino al soggiorno in Egitto e la vita a Londra.

Appartenente ad una tribù, i Banū ʿUbayda, «la tribù che vive tra l’Egitto e il Sudan» e che durante l’invasione inglese ha tradito il proprio popolo e le proprie origini, Muṣṭafā è un uomo senza radici, e «[g]li uomini senza radici sono quelli che occuparono le cariche più alte al tempo degli inglesi» (Salih 2001, 72). Un uomo senza radici che lascia giovanissimo il proprio paese perché mosso dal «morbo della partenza».