Letteratura e psicoanalisi in Russia all’alba del XX secolo

Fëdor Dostoevskij interpretato da Tat’jana Rosenthal. Un’anticipazione di Freud153

Elenco delle opere di Freud tradotte in Russia e in Unione Sovietica fino al 1930261

Maria Zalambani, Letteratura e psicoanalisi in Russia all’alba del XX secolo, © 2022 Author(s), content CC BY 4.0 International, metadata CC0 1.0 Universal, published by Firenze University Press (www.fupress.com), ISSN 2612-7679 (online), ISBN 978-88-5518-547-9 (PDF), DOI 10.36253/978-88-5518-547-9

Il nostro studio è nato dall’interesse verso il rapporto alquanto peculiare che sorge fra letteratura e psicoanalisi in Russia all’inizio del XX secolo. Il fascino verso la teoria dell’inconscio e il suo rapporto con il mondo insondabile della psiche degli scrittori russi è innegabile e ha attirato l’attenzione di vari studiosi. Inaspettatamente la teoria freudiana si diffonde più rapidamente e precocemente in Russia rispetto ai paesi dell’Europa occidentale. Questo dato è ormai accettato da tutti gli studiosi, ma nessuno si è interrogato sulle motivazioni di tale rapida diffusione. Questo è stato il punto di partenza del nostro studio: perché la psicoanalisi attecchisce e si radica così profondamente in un paese lontano dal suo centro di diffusione e in un luogo che aveva da sempre un rapporto conflittuale con l’Occidente, tanto da rispondere spesso alla cultura eurocentrica con una politica di autoisolamento? E qual è il rapporto che instaura con la letteratura, una letteratura che in Russia aveva da sempre sondato i meandri dell’inconscio, ancora prima che esso fosse definito tale?

Se esistono studi che indagano la psicoanalisi come fenomeno sociale e culturale Occidente (fra cui i lavori di Eli Zaretsky, Peter Gay, Michel de Certeau, Alain Besançon)2 non esistono ricerche di questo tipo per la Russia, ad eccezione dello studio di Aleksandr Ètkind (Ètkind 1994a). La Russia, sia storicamente che culturalmente, ha avuto un’evoluzione sui generis (su questo argomento il dibattito è enorme e ancora aperto) e non è possibile utilizzare le categorie occidentali per interpretarla: per questo spesso non viene contemplata negli studi europei o americani.

La nostra ricerca tenta, anche se solo parzialmente, di colmare questa lacuna e, soprattutto, di stimolare ulteriori ricerche in questo senso. Per rispondere alla domanda iniziale è stato necessario capire le implicazioni esistenti fra letteratura e psicoanalisi su diversi piani, apparentemente eterogenei ma interdipendenti, a cominciare da quello della critica letteraria per proseguire con quelli storico-sociale e culturale; questo ci ha consentito di avere una visione d’insieme, in quanto è solo tramite un approccio olistico che si può osservare il fenomeno dell’incontro fra letteratura e psicoanalisi in Russia e si possono trarre alcune prime conclusioni.

Fino ad oggi gli studi occidentali e russi hanno spiegato il proficuo insediamento della psicoanalisi in Russia grazie al carattere introspettivo e psicologico della letteratura russa; questo, coniugato all’esperienza del simbolismo e delle avanguardie di inizio secolo, avrebbe preparato il terreno alla teoria freudiana. Tali considerazioni, esatte e indiscutibili, sono a nostro parere insufficienti per spiegare il successo della psicoanalisi in Russia e, soprattutto, per interpretare le peculiarità del fenomeno psicoanalitico russo.

Secondo la nostra ipotesi è il ‘carattere letterario’ della psicoanalisi, con la sua struttura ‘romanzesca’, basata sui racconti dei pazienti e sulle loro narrazioni, ad attirare immediatamente l’attenzione delle élites culturali. In Russia questo aspetto diventa fondamentale perché qui la letteratura non funge solo da forziere a cui la psicoanalisi attinge materiali esemplificativi della sua teoria, ma si trasforma in un deterrente per la diffusione e la ricezione della psicoanalisi. Le due discipline parlano lingue affini: la talking cure freudiana rimanda ai racconti letterari e, contestualmente, le opere dei classici russi sondano da sempre le profondità della psiche umana e questi elementi rendono i due discorsi alquanto simili. Il tutto avviene all’interno di una cultura letteraturocentrica, che da sempre privilegia le belle lettere e che all’apparire della psicoanalisi ne accoglie i racconti e le narrazioni collocandoli al centro dell’attenzione dei circoli intellettuali.

Indagando la struttura stessa del discorso letterario e di quello psicoanalitico si scopre che molte sono le affinità formali che accomunano psicoanalisi e letteratura e si vede che varie sono le analogie fra il mondo dell’inconscio e quello letterario. A questo proposito il caso russo rivela aspetti alquanto originali e innovatori rispetto al quadro occidentale, in quanto i formalisti e i futuristi colgono immediatamente le analogie formali esistenti fra i due linguaggi già all’inizio del secolo; questa intuizione verrà poi sviluppata da Bachtin che, infatti, è spesso evocato come un precursore degli studi di Lacan.

In virtù delle analogie formali esistenti fra linguaggio letterario e linguaggio psicoanalitico il rapporto che lega letteratura e psicoanalisi in Russia assume forme particolari. La lingua dell’inconscio, grazie alle forti affinità che ha con la poesia, eredita quell’aura ‘sacrale’ che riveste da sempre la parola poetica e acquisisce l’autorevolezza della parola letteraria; contestualmente, utilizzando analoghe strategie retoriche, suscita nei lettori un profondo senso di familiarità. Il discorso psicoanalitico non viene riconosciuto come ‘estraneo’, bensì come ‘proprio’, secondo la vecchia opposizione binaria della cultura russa fra čužoe e svoë.

Questi elementi lasciano supporre che, se la teoria freudiana non fosse stata ripudiata, ostracizzata e censurata dagli anni Trenta fino al termine dell’epoca sovietica, il rapporto alquanto originale che si era instaurato fra psicoanalisi e letteratura in Russia all’inizio del XX secolo avrebbe potuto portare a risultati innovativi, probabilmente precorrendo quegli studi critici occidentali che solo negli anni Sessanta del XX secolo approdano all’esame dell’aspetto formale della lingua psicoanalitica e della retorica freudiana, dando così avvio al filone dello strutturalismo con inclinazione psicoanalitica.

Anche osservando il fenomeno dal punto di vista storico-sociale emerge un quadro peculiare. Su questo sfondo si vede come all’alba del nuovo secolo gli sconvolgimenti apportati delle Grandi riforme degli anni Sessanta dell’Ottocento abbiano mutato profondamente la fisionomia della società russa, incidendo sulla composizione di classe e sulle strutture mentali della sua popolazione. Le élites culturali vivono l’alba del XX secolo come un’epoca ansiogena, un periodo di grandi cambiamenti introdotti dalla tecnica, dalla corsa del tempo, dall’industrializzazione e iniziano a rivolgere la loro attenzione all’individuo, al soggetto, al sé; in quest’occasione la teoria freudiana offre nuove risposte alle loro ansie. L’impulso al cambiamento si riflette nella cultura del tempo (il famoso Secolo d’argento), negli esperimenti futuristi, nel simbolismo, nello sperimentalismo delle avanguardie che guardano con grande attenzione la psicoanalisi. In questo clima la teoria freudiana si tinge di tinte fortemente culturali che tendono a surclassare il fenomeno medico. Questo dato, che proponiamo come nuovo elemento di riflessione, descrive, ancora una volta, il fenomeno russo come esperienza distinta rispetto al panorama occidentale.

La peculiarità del caso russo si riafferma in occasione della rivoluzione d’ottobre, che inizialmente sembra offrire alla psicoanalisi possibilità del tutto inedite. Per la prima volta sulla scena internazionale, la psicoanalisi transita da una situazione di marginalità ad una di istituzionalizzazione. Il governo sovietico in un primo tempo riconosce la teoria freudiana come scienza di stato, ne finanzia le istituzioni e la pone sotto la sua egida. Nascono l’Asilo psicoanalitico di Mosca di Vera Šmidt, l’Istituto statale di psicoanalisi e la Società psicoanalitica russa, tutte finanziate dallo stato. Naturalmente la protezione statale nasconde il piano occulto di utilizzare le conoscenze relative alla psiche (soprattutto quella infantile) per forgiare l’uomo nuovo, il nuovo cittadino sovietico, per entrare nei meandri dell’inconscio dell’individuo, al fine di conoscere e controllare quel mondo sommerso che si presenta come un mondo fuggevole, indomito, incommensurabile e non soggetto a razionalizzazione e regolamentazione. Tuttavia, il profondo individualismo della psicoanalisi, il focus sul soggetto (invece che sul collettivo), nonché l’insondabilità dell’inconscio, che non si piega alle tecniche dell’igiene mentale sovietica, provocano la rapida condanna della teoria freudiana. Un processo che si consuma nella seconda metà degli anni Venti e si conclude definitivamente negli anni Trenta, stendendo la coltre del silenzio sulla psicoanalisi fino alla caduta dell’impero sovietico. Emerge dunque che la politica staliniana, a cui generalmente è imputata la fine della psicoanalisi in Unione Sovietica, non è che un fenomeno congiunturale, l’atto finale di un dramma iniziato anni prima e le cui cause scatenanti risiedono nella profonda inconciliabilità fra marxismo sovietico e teoria freudiana.

Lo studio si divide in tre parti: nella prima parte abbiamo indagato il rapporto fra psicoanalisi e letteratura negli studi critici occidentali e russi per capire come si collocasse al loro interno l’esperimento russo; nella seconda abbiamo studiato il clima culturale, sociale e storico nel quale si insedia la psicoanalisi e in cui avviene il suo incontro con la letteratura e, infine, nella terza abbiamo esaminato alcuni case studies, in cui analizziamo quattro opere di famosi psicoanalisti di inizio secolo, Nikolaj Osipov, Tat’jana Rosenthal, Ivan Ermakov e Fëdor Dosužkov, che indagano opere letterarie in chiave psicoanalitica con l’intento di divulgare la teoria freudiana. Questi scritti rivelano come una nuova tendenza critico-letteraria di impronta psicoanalitica stesse nascendo in Russia già all’inizio del XX secolo.

Parti del presente libro sono già apparse in stampa e sono state qui rielaborate e ampliate: Lelli, Zalambani 2016; Zalambani, Lelli 2016; Zalambani 2018; Zalambani 2019; Zalambani 2020.

Ringrazio tutti coloro che mi hanno sostenuta e aiutata in questi anni di lavoro su un progetto che si andava via via espandendo, dall’amico Luciano Mecacci coi suoi preziosi consigli, ai colleghi Sergej Sirotkin e Marija Mel’nikova della casa editrice Ergo di Iževsk, generosi nel dispensare materiali preziosi. Ringrazio altresì Michail Rešetnikov, rettore dell’Istituto psicoanalitico dell’Europa Orientale, dimostratosi solerte e disponibile nel rispondere ai miei interrogativi, e Leonid Kadis esperto studioso di Tat’jana Rosenthal.

Un ringraziamento particolare all’amica e collega Roberta De Giorgi per la lettura del manoscritto e per gli importanti suggerimenti.

Grazie a Kristina Landa per la consulenza linguistica e a Antonella Ragazzini, Maria Letizia Montanari e Rita Lombardi della Biblioteca “Ruffilli” di Forlì, mie preziose collaboratrici nella ricerca di materiali in questo difficile periodo pandemico.

Ringrazio tutti coloro che hanno contribuito alla creazione della copertina con l’opera di Piergiuseppe Guzzetti, amico e artista prematuramente scomparso: Gianluca Sacchi, Alessia Del Vecchio, Piero Pozzi, Annalisa Azzoni.

Infine ringrazio Giancarlo e tutta la mia famiglia perché senza di loro nulla di tutto ciò sarebbe mai stato possibile.

1 Avvertenza. Là ove non diversamente indicato le traduzioni sono nostre. Per i cognomi si è adottata la traslitterazione scientifica, con alcune eccezioni riguardanti personaggi noti nella cultura occidentale che ne ha sancito una diversa forma (es. Tat’jana Rosenthal, Max Eitigon, Moshe Wulff, Sabina Spielrein, Lou Andreas-Salomé).

Sin dalla sua nascita la psicoanalisi stabilisce un rapporto molto stretto con la letteratura, in quanto da subito si crea uno scambio circolare che vede la teoria freudiana attingere materiali e procedimenti alle belle lettere, mentre queste, a loro volta, utilizzano il metodo psicoanalitico come strumento di critica letteraria (Starobinski 1975: 298). In tal modo “la psicoanalisi prende l’espressione poetica al suo servizio ma le rende in cambio il servizio di una illuminazione” (Orlando 1992: 171). Se dapprima la psicoanalisi si serve delle belle lettere per illustrare le sue ipotesi, in seguito la letteratura attinge al pensiero psicoanalitico per nutrire l’immaginario di molti scrittori1.

Il rapporto psicoanalisi/letteratura non si esaurisce in questo scambio: le due discipline presentano molte analogie. Innanzi tutto la natura del metodo freudiano è intrinsecamente semiotica, così come quella dell’analisi del testo letterario; entrambi infatti si basano sulla raccolta di segni e indizi che osservano e interpretano2. Sostiene Mario Lavagetto, “Il sogno […] è un testo e un testo provvisto di senso”; il linguaggio dei sogni è per Freud “una compagine linguistica significativa e intenzionale”. E una volta riconosciuti i caratteri leggibili è possibile sgretolare la superficie e far affiorare nuovi mondi; in tal modo i segni si ricompongono “in un altro universo di senso” (Lavagetto 1985: 151-152). Inoltre il metodo freudiano si basa sulla narrazione di un racconto e sull’uso di una tecnica che collega le libere associazioni dei pazienti psicoanalitici a quella della costruzione del testo poetico (Rancour-Laferriere 1989: 3; Brooks 1987: 348; Kohut 1960: 585). Un’altra importante somiglianza fra psicoanalisi e letteratura è data dalla struttura del linguaggio che il metodo freudiano rivela e che porterà Lacan ad affermare che “È tutta la struttura del linguaggio che l’esperienza psicoanalitica scopre nell’inconscio” (Lacan 2002b: 489).

Lo stretto rapporto tra letteratura e psicoanalisi è da molto tempo ormai oggetto di studio da parte di teorici e critici della letteratura e questo ha comportato il proliferare di approcci metodologici molto diversi fra loro. Nell’evoluzione di tali studi, si nota la tendenza all’ibridazione della psicoanalisi con le teorie letterarie di volta in volta egemoni nei vari momenti storici: questo ha fatto sì che essa dialogasse con strutturalismo, marxismo, post-strutturalismo e gender-studies, offrendo prospettive di volta in volta diverse3. Contemporaneamente il tema del rapporto fra psicoanalisi e letteratura veniva affrontato da psicoanalisti, filosofi e storici mostrando la trama di questa relazione da angolazioni del tutto originali. In questa sede ci limiteremo agli studi di teoria e critica letteraria, al fine di dimostrare le numerose omologie esistenti fra le due discipline oggetto d’indagine.

Storicamente l’evoluzione del rapporto fra psicoanalisi e letteratura dal punto di vista della critica letteraria ha attraversato due diverse fasi. Se in un primo tempo sono gli psicoanalisti, da Freud a Jung e ai loro seguaci, a rivolgersi alle belle lettere con argomentazioni psicoanalitiche, in seguito saranno i critici e i teorici della letteratura a dare forma a studi di stampo psicoanalitico. Queste due fasi sono descritte da Francesco Orlando e da Giovanni Bottiroli (Orlando 1992; Orlando 1985; Bottiroli 2000). La scansione cronologica segnalata dai due studiosi si fonda sul tipo di approccio ermeneutico adottato nei vari momenti storici. Il primo periodo, che inizia col sorgere della psicoanalisi e resta egemone fino agli anni Sessanta del XX secolo, prende a modello gli studi freudiani sull’arte e la letteratura ed è attento al contenuto del discorso psicoanalitico; il secondo prende avvio dallo strutturalismo e supera l’approccio freudiano al testo artistico, privilegiando l’aspetto formale e procedurale che accomuna la lingua letteraria a quella psicoanalitica: in questa fase ci si rivolge in particolare alla retorica freudiana e si svelano le analogie esistenti tra inconscio e opera letteraria (Bottiroli 2000).

Schematicamente, si possono distinguere due atteggiamenti: il primo, letteralista e riduzionista, considera l’opera letteraria come un campo di esemplificazione della teoria; il secondo, figuralista e strategico, è indirizzato alla globalità del testo e alla sua eventuale densità.

Ai due tipi di atteggiamento ermeneutico non corrisponde esattamente una scansione cronologica; tuttavia è indubbio che il primo atteggiamento sia prevalso fino agli anni Sessanta, e risulti dominante anche negli scritti dedicati da Freud e da Jung alla letteratura (Bottiroli 2000: 67).

Durante la prima fase (freudiana) si interpreta la letteratura come una inesauribile fonte a cui attingere materiale. I grandi romanzi si trasformano in casi clinici, come nel caso della Gradiva (Freud 1906), oppure la letteratura fornisce materiale di riflessione per l’elaborazione di nuove ipotesi psicoanalitiche, come per esempio in Dostoevskij e il parricidio (Freud 1927), in cui Freud usa la biografia dell’autore per un discorso sulla psicogenesi dell’epilessia, sviluppando dal caso personale trattazioni di problemi generali (Orlando 1985: 560). A partire dagli anni Sessanta questo approccio ermeneutico, che sembra limitarsi ad una psicoanalisi dell’eroe o dell’autore e all’uso di miti che il discorso psicoanalitico attinge alla letteratura, viene sottoposto a critica.

La prima fase è duratura e fertile, infatti, come vedremo, è esclusivamente al modello freudiano che si ispirano i primi psicoanalisti, inclusi quelli russi, che studiano l’opera d’arte. Molteplici sono gli esempi in cui il padre della psicoanalisi discute di arte e letteratura alla luce del proprio metodo, da Il delirio e i sogni nella Gradiva di Wilhelm Jensen a Dostoevskij e il parricidio, per citarne solo alcuni4. Freud affronta per la prima volta il problema dell’interpretazione psicoanalitica di un’opera letteraria nel saggio dedicato alla Gradiva5. Il testo freudiano si costituisce al contempo sia come esempio di analisi psicoanalitica, sia come saggio divulgativo per l’esposizione di alcune tesi della sua teoria. Infatti, nel suo scritto, il medico viennese si premura di spiegare al lettore quali siano i nessi e i principi della sua dottrina utili nell’interpretazione della Gradiva (Musatti 1996b: 371-379). Il caso del protagonista del racconto viene studiato da Freud come un caso clinico, la storia è affrontata come un evento reale e i deliri di Norbert Hanold sono analizzati in chiave psicoanalitica, accompagnando il lettore attraverso una lettura esplicativa di alcune fondamentali tesi della psicoanalisi, fra cui, per esempio, la nozione di “rimozione” (Freud 1906: 285).

In questo saggio Freud introduce anche l’importante concetto del legame tra la vita psichica del protagonista e quella dell’autore, idea che porterà ad uno sviluppo della patografia all’interno degli studi psicoanalitici dedicati all’arte6. Freud affermerà questo pensiero con maggior vigore in Dostoevskij e il parricidio, ma questa idea sottende già l’opera del 1906, anche se in forma non esplicita.

Nel saggio sulla Gradiva, Freud ipotizza che la narrazione di Norbert Hanold si basi sul vissuto infantile di Jensen, il quale durante la propria infanzia avrebbe provato teneri sentimenti per una bambina dal piede deforme. In cerca di conforto per la sua ipotesi, nel 1907 Freud scrive a Jensen, il quale gli risponde negando che la storia abbia alcun rapporto con la sua biografia (Musatti 1996a: 572)7. Freud proseguirà su questa linea intrattenendo una corrispondenza con Jensen tesa a rintracciare nel vissuto dello scrittore le origini del racconto, ma senza ottenere la sua collaborazione (Freud 1912: 335; Musatti 1996a: 563-575)8.

Freud continua la sua riflessione sulla possibile relazione tra la vita psichica di uno scrittore e i suoi eroi nel 1907, quando scrive sull’origine della creazione poetica in un testo dal titolo: Il poeta e la fantasia (Freud 1907)9 e successivamente nel 1912, in una Postilla alla seconda edizione della Gradiva (Freud 1912: 335). Lo scritto nasce in concomitanza con la corrispondenza che Freud stava intrattenendo con Jensen10 e in esso il padre della psicoanalisi mette in relazione la fantasticheria privata e la creazione poetica, sostenendo la possibilità di stabilire un nesso tra le due. In questo studio Freud instaura un parallelismo fra il sognatore a occhi aperti e il poeta: secondo la sua ipotesi, quest’ultimo, in seguito a una forte esperienza che risveglierebbe in lui il ricordo di una circostanza probabilmente risalente all’infanzia, proverebbe un desiderio che appagherebbe con la creazione dell’opera poetica:

Un forte impressione attuale risveglia nel poeta il ricordo di un episodio anteriore perlopiù risalente all’infanzia, e da questo deriva ora il desiderio, che si crea il proprio appagamento nella produzione poetica; nella stessa produzione poetica si rivelano elementi tanto del fatto recente che ha fornito lo spunto, quanto dell’antico ricordo (Freud 1907: 381-382).

Freud dunque ritiene che l’attività fantastica dell’uomo sia frutto di desideri insoddisfatti, in quanto “ogni singola fantasia è un appagamento di desiderio, una correzione della realtà che ci ha lasciato insoddisfatti” (Ivi: 378). Il segreto dell’artista, la vera ars poetica, ciò che distingue il comune sogno a occhi aperti dalla creazione artistica, consisterebbe nel fatto che “il poeta addolcisce il carattere della sua fantasticheria egoistica alterandola e velandola; e ci seduce con un profitto di piacere puramente formale, e cioè estetico, che egli ci offre nella presentazione delle sue fantasie” (Ivi: 383).

Nella sua indagine sull’origine del materiale poetico, Freud dunque ricorre alla biografia dell’autore i cui traumi, desideri e sofferenze sarebbero strettamente collegati al processo creativo, in modo tale che le sue sofferenze troverebbero sollievo in tale attività e sarebbero ricompensate dal successo. Freud chiarisce meglio questo concetto in Un ricordo d’infanzia di Leonardo da Vinci (Freud 1910b), in cui spiega come la patografia concorra a capire sotto quali pulsioni l’artista agisca rivelandone, almeno in parte, i meccanismi psichici, che trovano riflesso nell’opera d’arte (Ivi: 273). Questo saggio in realtà presenta più interrogativi che risposte definitive. Freud è consapevole dei limiti di questo procedimento ed infatti asserisce che si potrebbe avanzare la critica che il Leonardo non sia uno studio scientifico, bensì un “romanzo psicoanalitico” (Ibid.). Riconoscendo che “bisogna delimitare […] i confini assegnati alle possibilità interpretative della psicoanalisi nel campo biografico”, afferma che spesso “la incertezza e lacunosità del materiale che la tradizione fornisce su questa persona” possono portare ad un fallimento o a risultati incerti (Ibid.). Ma i limiti di tale procedimento risiedono anche altrove: c’è sempre un margine lasciato al caso, al carattere che risulta imprevedibile e sfugge all’indagine psicoanalitica (Freud 1910b: 274).

In definitiva, il metodo che tutta la prima generazione di psicoanalisti adotta nell’esame dei testi letterari e delle opere d’arte è riconosciuto incerto e lacunoso dallo stesso padre della psicoanalisi. Quello che è stato considerato per molto tempo il manifesto della psicoanalisi applicata all’arte non è altro che una profonda riflessione di Freud sull’argomento, ben lungi dall’essere definitiva. Sulla scena internazionale tale modello rimane in auge fino al momento in cui interviene lo strutturalismo11. Da questo momento in poi il modello freudiano entra in crisi: Orlando lo definisce storicamente datato e ottocentesco (Orlando 1985: 563) e Serpieri mette a nudo alcuni suoi limiti, individuandone i “falsi bersagli”:

a) lettura del testo per psicoanalizzare l’autore12; b) lettura del personaggio come autonomo soggetto psicoanalitico, in una illusione di vita separata dall’unica vita che al personaggio fittizio compete, la vita testuale; c) lettura della fabula come replica di complessi universali (soprattutto, dell’Edipo) attualizzati dentro un modello culturale, oppure come costruzione di archetipi relativamente disimpegnati dal quadro storico di riferimento (Serpieri 1982: 50)13.

Partendo dall’intuizione di matrice strutturalista secondo la quale esiste un’analogia tra inconscio e poesia che si basa sulla loro comune natura linguistica, gli studiosi studiano ora la forma del linguaggio freudiano. D’altronde lo stesso Freud era molto consapevole dell’importanza della parola e aveva sempre manifestato un grande interesse nei suoi confronti (cfr. Freud 1915-1917: 201).

Teorici strutturalisti e post-strutturalisti individuano nella retorica di Freud il suo grande contributo alla scienza letteraria, rilevando una omologia tra procedimenti retorici e onirici. Vengono accantonati i testi che Freud aveva dedicato all’analisi dei testi artistici e si privilegiano L’interpretazione dei sogni e il Motto di spirito. Al centro di queste opere si trovano costruzioni linguistiche quali il lapsus, il motto di spirito, il sogno, che in quanto tali possono essere indagate con strumenti linguistici. Il nuovo approccio supera anche l’immagine della teoria freudiana intesa come

una costruzione a due piani, in cui quello superiore rappresenta una facciata ingannevole, mentre la verità sarebbe contenuta in quello inferiore. Quest’immagine non corrisponde al nucleo più vitale della teoria psicoanalitica, e tuttavia è riuscita per molto tempo a prevalere (Bottiroli 2000: 68).

Questa immagine si basava sull’idea che l’inconscio avesse un funzionamento “confusivo”, caratterizzato da un principio di metamorfosi governato principalmente dalle leggi, della “condensazione”14 e dello “spostamento”15, mentre la sfera cosciente sarebbe dominata da un modo di funzionamento “separativo”, secondo cui le sue unità appaiono ben delimitate e il fenomeno della polisemia è sempre sotto controllo (Ibid.). Dal momento che il rapporto tra il linguaggio della coscienza e quello dell’inconscio è conflittuale e la necessità di adattarsi al mondo esterno privilegia la modalità razionale della coscienza, quella confusiva dell’inconscio e del sogno viene allontanata e sospinta in profondità. Secondo questa rappresentazione la dialettica fra razionalità e irrazionalità marcherebbe il rapporto fra coscienza e inconscio, e respingerebbe l’irrazionalità nei meandri dell’inconscio. In realtà Freud non sostiene che la verità del sogno risieda nei pensieri latenti, bensì che esso vada cercato nel lavoro onirico, cioè in operazioni di trasformazione. Si tratta quindi di un lavoro molto più complesso e radicalmente diverso, che implica che il latente non sia ciò che è nascosto, bensì ciò che è implicito e dunque difficile da decodificare. Come sostiene Starobinski, “Il latente è un’evidenza che attende di essere posta in evidenza” (Starobinski 1975: 316). E in tale ricerca dell’implicito nel testo risiede una delle grandi analogie fra il lavoro dei filologi e quello degli psicoanalisti.

Alla luce di queste considerazioni, il discorso freudiano viene ora messo in relazione col testo letterario secondo modalità del tutto nuove. Analizzare un testo significa esaminarlo nella sua globalità, decodificando l’implicito, il latente che attende di essere compreso. Su questa base inizia un dialogo fra linguistica, critica letteraria, teoria della letteratura e psicoanalisi, dialogo reso proficuo dagli studi strutturalisti e dalla moderna linguistica.

Un grande contributo in questa direzione viene dato da Benveniste e Jakobson. Il linguista francese rivolge la sua attenzione alla dottrina psicoanalitica in un articolo del 1956 dal titolo Note sulla funzione del linguaggio nella scoperta freudiana (Benveniste 1956), in cui afferma che la psicoanalisi è completamente fondata sulla parola, in quanto “l’analista opera su ciò che il soggetto gli dice. […] Dal paziente all’analista e dall’analista al paziente, l’intero processo si attua quindi per il tramite del linguaggio” (Ivi: 93-94). Il discorso è per l’analista “il mediatore di un altro ‘linguaggio’, che ha le sue regole, i suoi simboli e la sua ‘sintassi’, e che rinvia alle strutture profonde dello psichico” (Ivi: 96). La teoria freudiana mostra così le affinità fra il linguaggio e la natura delle associazioni che si intrecciano nel sogno (Ivi: 97). D’altro canto era stato lo stesso Freud a notare per primo tale affinità, sostenendo che la traduzione e la comprensione del linguaggio onirico sarebbe stata facilitata qualora gli psichiatri fossero stati più informati sui problemi linguistici (Freud 1910a: 191). Benveniste inoltre afferma che l’inconscio parla un linguaggio dominato da meccanismi tropologici, in parte già descritti dalla retorica antica (Benveniste 1956: 106).

Analogamente, e contemporaneamente in quanto anche lo studio di Jakobson è del 1956, il linguista russo, in uno studio sull’afasia in cui parla della struttura del sogno, accenna ad una analogia fra i procedimenti freudiani della “condensazione” e dello “spostamento” che rievocano la metonimia, e “identificazione” e “simbolismo” che fanno riferimento alla metafora (Jakobson 1956: 44).

La riflessione di Jakobson si fonda sull’idea sviluppata da Saussure dei due grandi assi del linguaggio, paradigmatico e sintagmatico, secondo cui l’atto linguistico implica la selezione di certe entità linguistiche e la loro combinazione in unità maggiormente complesse (Ivi: 24-28). In tal modo il discorso si sviluppa simultaneamente lungo due direttrici semantiche: una che agisce per similarità (direttrice metaforica), una che agisce per contiguità (direttrice metonimica). Queste due operazioni forniscono due diversi riferimenti per interpretare il segno linguistico: “un riferimento al codice e un riferimento al contesto codificato o libero” (Ivi: 28). Secondo l’affermazione di Jakobson, analoghi meccanismi di carattere linguistico agiscono nel sogno, dunque nell’inconscio. Lo “spostamento” e la “condensazione” freudiani sarebbero riconducibili all’asse sintagmatico mentre identificazione e simbolismo sarebbero riconducibili all’asse paradigmatico.

Le riflessioni di Jakobson e Benveniste hanno trovato fortuna presso quelle correnti di pensiero, soprattutto francesi, in cui si incontravano elementi di provenienza psicanalitica e strutturalista e che sono sfociati negli studi di Lacan, il quale diventa fautore di una retorica dell’inconscio ed elabora una teoria attorno alla formula secondo cui l’inconscio è strutturato come linguaggio (Lacan 2002c: 355)16.

La strada sarebbe stata indicata da Freud innanzi tutto ne L’interpretazione dei sogni, in cui dimostra che il sogno possiede la struttura del linguaggio e che la lettura del sogno è possibile proprio grazie a ciò (Lacan 2002b: 505). In quest’ottica, le fasi del lavoro onirico, “trasposizione”, “condensazione”, “spostamento” funzionerebbero in modo analogo agli elementi del discorso, mostrando un’aperta analogia con il testo poetico (Ivi: 506).

L’attenzione ai processi retorici del linguaggio in relazione all’inconscio, già manifestata dai linguisti, e sviluppata da Lacan verrà portata avanti in molti studi successivi. All’insegnamento lacaniano si rifanno, fra gli altri, Stefano Agosti e Massimo Recalcati.

Agosti, in Modelli psicanalitici e teoria del testo (Agosti 1987), prende avvio dalle affermazioni di Jakobson per sottolineare la similarità che esiste tra il lavoro del sogno e dell’inconscio con il processo poetico. L’autore individua due punti essenziali che accomunano lavoro onirico e poesia. Il primo riguarda i fenomeni di similarità che nel testo poetico presiedono all’attuazione del paradigma e presentano analogie con le associazioni che hanno luogo nei sogni, in particolare nella fase di “rappresentazione”17, cioè nel sogno vero e proprio (Ivi: 11). La seconda analogia riguarda la rappresentazione, intesa come elemento che partecipa ai processi dell’inconscio, e il paradigma che agisce nel testo poetico. Queste idee, già precedentemente enunciate dall’autore in Cinque analisi (Agosti 1982), vengono sviluppate in Modelli psicanalitici e teoria del testo, sulla base della lettura dello studio di Ignacio Matte Blanco L’inconscio come insiemi infiniti: saggio sulla bi-logica (Matte Blanco 1981). Secondo l’ipotesi di Matte Blanco, ripresa da Agosti, l’inconscio sarebbe una struttura regolata da un tipo di “logica” diversa da quella che presiede ai processi coscienti: non si tratterebbe dunque di una logica binaria, ma di una logica “bi-logica” o logica simmetrica (una logica che si oppone alla logica a-simmetrica di Aristotele in cui A si oppone a B, alto si oppone a basso ecc.). Secondo tale ipotesi il pensiero inconscio opera tramite relazioni simmetriche, e l’inconscio tratta la relazione inversa di qualsiasi relazione come se fosse identica alla relazione stessa (Matte Blanco 1981: 153-206; Agosti, 1987: 23; Agosti 2004: 6-7)18.

La stretta connessione esistente tra la parola poetica e la retorica dell’inconscio è evidenziata anche da Recalcati, il quale sottolinea che il farsi stesso della creazione poetica ricalca le operazioni linguistiche e simboliche che strutturano l’inconscio. L’autore spiega questa analogia ne Il miracolo della forma (Recalcati 2011), in cui sostiene che linguaggio poetico e linguaggio psicoanalitico sono accomunati dalla trascendenza dalla pura comunicazione. Così come la poesia esula dalle norme della comune comunicazione, in modo analogo il linguaggio psicoanalitico, la talking cure freudiana, secondo la definizione della celebre paziente di Freud, Anna O.19, occupa uno spazio diverso da quello della mera comunicazione. Il fatto che lo psicoanalista si sottragga allo sguardo del paziente, occultandosi alle sue spalle ed erigendo una sorta di muro del silenzio che lo separa da lui, implica

la sottrazione della parola analitica alla dimensione comune del dialogo intersoggettivo. L’ascolto dell’analista non è finalizzato a comprendere, non è un ascolto degli enunciati di un soggetto quanto piuttosto della loro non coincidenza rispetto al piano dell’enunciazione, ovvero della sfasatura che attraversa enunciato ed enunciazione (Ivi: 190).

In modo analogo si era già espresso Orlando che parlava del linguaggio dell’inconscio come di un linguaggio vuoto per la comunicazione (Orlando 1985: 561). Gli studi di Francesco Orlando sul rapporto fra psicoanalisi e scienze letterarie hanno segnato una tappa importante nella critica italiana e internazionale (Orlando 1984; Orlando 1992; Orlando 1985; Orlando 1990; Orlando 1997). Il suo modello supera la psicoanalisi dell’autore o dell’eroe e sposta l’attenzione sulla psicoanalisi come strumento logico, e non come un insieme di contenuti da utilizzare nello studio delle scienze letterarie20. Appurata l’analogia fra il lavoro dei poeti e quello degli psicoanalisti, come aveva già notato Freud, ora bisogna riconoscere il vuoto lasciato aperto dal maestro che consta nel fatto che “Freud è stato attento a ciò che essi [i poeti] hanno detto, non a come hanno parlato dicendolo” (Orlando 1985: 554): questo è il compito della moderna scienza letteraria. Anche Orlando pone al centro dell’attenzione L’interpretazione dei sogni e Il motto di spirito, fondamentali per dimostrare come la psicoanalisi sia un linguaggio e solo in quanto tale possa essere utile allo studio della letteratura (Ivi: 561-564). Ne emerge che la psicoanalisi contiene le strategie del discorso letterario e ne utilizza i procedimenti artistici e retorici, fra cui il “ritardamento”, che porta ad una rivelazione gradualmente approfondita e ritardata nel racconto (Šklovskij 1925: 28-37, trad. it.: 37-52), oltre alla già citate figure retoriche della metafora, della metonimia, della sineddoche. Inoltre la disciplina freudiana è una semiologia fondata sulla ricerca di segni patologici e sullo studio delle manifestazioni semiotiche che regnano nell’inconscio, come i sogni, i sintomi, i lapsus e i motti di spirito (Orlando 1992: 211). Tali manifestazioni sono formazioni di compromesso che rivelano la forte analogia tra linguaggio letterario e psicoanalitico, in quanto obbediscono alle stesse regole e regnano all’interno di strutture dinamiche, dunque contraddittorie, quali l’inconscio e il testo poetico21.

In modo analogo Lavagetto, partendo dalla dichiarazione di Freud che afferma di non essere in grado di decifrare quel particolarissimo momento della creazione artistica che è il grande segreto del poeta22, suggerisce di cercare tale mistero nella forma, nel meccanismo che regola la trasposizione di un contenuto rimosso dalla sfera privata a quella pubblica. Il romanzo, come il sogno o il gioco, è uno spazio in cui si consente l’emergere dell’inconscio. Ma quest’ultimo deve essere velato per provocare l’effetto estetico, perché qualora non fosse mascherato lascerebbe il lettore indifferente. Il piacere nasce dal fatto che il fruitore riscopre qualcosa che lo riporta al passato, scopre il ricordo di una fantasia inconscia, di un déjà vu (Lavagetto 1985: 261-352).

A Lavagetto dobbiamo anche una interessante riflessione sulla forma del racconto letterario negli scritti freudiani, in particolare in quelli rivolti alla narrazione di alcuni suoi casi clinici (Lavagetto 2014: VII-LXVI), in cui Freud sembra abbandonare lo statuto di discorso scientifico, a cui aspirava per la sua disciplina, per lasciarsi andare al fascino della narrazione letteraria. Si tratta di un tema già sollevato da altri studiosi e definito da Michel de Certeau il “carattere romanzesco della dottrina freudiana” (Certeau 2006: 98-122). Abile narratore, potenziale scrittore (secondo i suoi sogni giovanili), Freud coi suoi scritti ha più volte attirato l’attenzione dei lettori per l’agile e abile stile letterario che lo caratterizza.

De Certeau sostiene che la psicoanalisi possieda alcune peculiarità tipiche del genere romanzesco, così come ammette lo stesso Freud. Quest’ultimo, nei suoi Studi sull’isteria, si stupisce del fatto che le sue storie cliniche si leggano come novelle, e afferma: “sento […] io stesso un’impressione curiosa per il fatto che le storie cliniche che scrivo si leggono come novelle e che esse sono, per così dire, prive dell’impronta rigorosa della scientificità” (Freud 1892-1895: 313). Per de Certeau si tratta di un vero e proprio spostamento della psicoanalisi verso il genere poetico e romanzesco, di una “conversione psicoanalitica” alla letteratura (Certeau 2006: 101). La riflessione di Michel de Certeau è di natura diversa rispetto a quella di Lavagetto in quanto è di tipo storico e, partendo dalle stesse considerazioni riguardo il carattere letterario della narrazione freudiana, giunge a conclusioni diverse. De Certeau, parlando di “romanzo psicoanalitico” afferma che si tratti di un non-luogo dove avviene il discorso teorico che ipotizza la realtà e i processi storici, rendendoli possibili (Ivi: 99). Secondo la sua tesi “la letteratura costituisce il discorso teorico dei processi storici: essa crea infatti quel non-luogo in cui le operazioni effettive di una società hanno accesso a una formalizzazione”; la letteratura diventa il “discorso ‘logico’ della storia, la ‘finzione’ che la rende pensabile” (Ibid.). Non si tratta dunque di un aggiramento della censura sociale, come teorizzato da Orlando, ma della costruzione di un luogo teorico in cui si sperimenta la realtà. In tal modo, lo spostamento freudiano verso il genere romanzesco fa sì che il discorso analitico assuma la forma di una “finzione teorica” (Ivi: 101). Tale finzione viene intesa come “un discorso che ‘informa’ il reale, senza tuttavia pretendere di rappresentarlo o di farsene carico” (Ivi: 54). “Il discorso freudiano – per de Certeau – è la finzione che fa ritorno alla serietà scientifica”, è la ‘maniera’ romanzesca che si fa scrittura teorica (Ivi: 101-102).

La contiguità tra la struttura dell’inconscio e quella del linguaggio letterario, alla quale la critica letteraria occidentale rivolge particolare attenzione nella seconda metà del XX secolo, viene precocemente colta dai formalisti e dai futuristi russi, in particolare dai fautori della lingua transmentale (zaum’)23, già a inizio secolo.

La riflessione formalista sulla lingua transmentale e la poetica futurista dimostrano come il pensiero della scuola formale si sviluppi in un contesto culturale in cui la psicoanalisi ha impiantato il suo seme. Lo stesso padre del formalismo, Viktor Šklovskij, ritiene che la lingua transmentale sia qualcosa di vago, di confuso che si forma nel profondo della coscienza (dunque un fenomeno inconscio) e che solo lentamente prende forma, avvicinandosi allo stato di coscienza:

Molte cose impediscono alla lingua transmentale di apparire in modo chiaro […]. Eppure a me sembra che spesso anche i versi compaiano nell’animo del poeta sotto forma di macchie sonore che non si sono ancora fuse in una parola. La macchia ora si avvicina, ora si allontana e, infine, si definisce e coincide con una parola conforme. Il poeta non ha il coraggio di parlare di ‘parola transmentale’ (zaumnoe slovo); di solito la transmentalità si nasconde dietro la maschera di un qualche significato, spesso ingannevole, immaginario, che costringe gli stessi poeti ad ammettere che loro stessi non capiscono il senso dei propri versi (Šklovskij 1916: 53).

Šklovskij non parla direttamente di fenomeno inconscio, tuttavia la sua definizione straniata della lingua transmentale coincide con la descrizione di un evento non cosciente. A conferma di ciò, vediamo come nel suo articolo riporti le parole con cui il poeta Aleksej Kručënych definisce il funzionamento del verso come processo inconscio: “3. Il verso fornisce (inconsciamente) alcune serie di vocali e consonanti” (Ivi: 45; Kručënych 1913-1917).

L’interferenza tra discorso psicoanalitico e discorso formalista (sia essa consapevole o meno) si rivela anche nell’analogia esistente fra il processo di ‘de-automatizzazione’, di cui parla Šklovskij nel suo fondamentale articolo L’arte come procedimento (Iskusstvo kak priëm) (Šklovskij 1917), e le libere associazioni freudiane. La de-automatizzazione, secondo Šklovskij, è necessaria per la ricezione dell’opera d’arte ed è connessa alla necessità della forma complessa (zatrudnënnaja forma), l’unica in grado di assicurare la percezione della forma artistica. Questo richiama alla mente il procedimento delle libere associazioni freudiano, necessario per scardinare la ricezione ‘automatica’, difensiva, di eventi psichici legati a traumi (Šukurov 2014: 68). Il superamento della difesa (automatismo) viene attuato tramite la costruzione di un mosaico costituito da associazioni libere (in quanto non orientate da un’intenzione selettiva), che eliminano la selezione volontaria dei pensieri, superando la censura e rivelando reminiscenze patogene.

I formalisti e i membri dell’OPOJAZ24 anticipano anche il problema della radicale diversità che separa la lingua naturale dalla lingua poetica, dimostrando come scopo di quest’ultima non sia la semplice comunicazione, bensì la trasmissione di un significato artistico e dunque non oggettivo. La molteplicità di codici che coesistono e interagiscono all’interno del testo poetico contribuisce a distruggere gli automatismi della comunicazione standard, così come illustrerà dettagliatamente in seguito Lotman in Analisi del testo poetico (Analiz poètičeskogo teksta) (Lotman 1972: 17-252). Il semiologo russo, infatti, dimostra come una delle proprietà centrali della poesia consti nel suo forte “carico semantico” (semantičeskaja nagruzka) di cui sono portatori proprio quegli elementi che non potrebbero veicolarlo nella struttura linguistica usuale. Nella poesia, anche gli elementi non semantici della lingua (fonemi, grammatica, metro, ritmo, disposizioni grafiche ecc.) si semantizzano e si trasformano in elementi portatori di significato, contribuendo alla creazione del senso (Ivi: 44-49)25. La definizione lotmaniana di testo poetico, inteso come una struttura all’interno della quale coesistono molte significazioni di cui nessuna elimina l’altra, anche se spesso si trovano in contraddizione tra loro, rimanda, come nota Orlando, ai caratteri tipici dell’inconscio (Orlando 1985: 586).

Altri procedimenti futuristi rivelano il legame con l’inconscio, fra cui la poetica dello slittamento (sdvigologija) e quella dell’errore (poètika ošibki). I poeti futuristi Il’ja Zdanevič, Kručënych, Igor’ Terent’ev sono palesemente influenzati dal pensiero di Freud e sottolineano reiteratamente le somiglianze fra lo zaum’ e l’insegnamento freudiano. Tutti fanno parte del gruppo “41°”, sorto a Tbilisi nel 1918, e si definiscono “futuristi di sinistra” ed esponenti dello zaum’. Ricordiamo che in quegli anni, a Tbilisi, il matematico, economista e poeta Georgij Charazov frequentava attivamente i circoli avanguardisti ed era il maggiore divulgatore dell’insegnamento freudiano. Il 5 aprile 1918 presso il “Fantastičeskij kabačok”, un caffè letterario che sorge a Tbilisi nel 1917 ed è il centro dell’attività culturale dei futuristi e del gruppo “41°” (Nikol’skaja 2000: 162), Charazov tiene una conferenza dal titolo La teoria di Freud e la poesia transmentale (Teorija Frejda i zaumnaja poèzija)26. Charazov è una presenza costante agli incontri del caffè ed è noto per le sue conoscenze freudiane (Ivi: 57-133); egli è probabilmente il primo studioso a rivolgere attenzione al rapporto esistente fra poesia transmentale e psicoanalisi. Charazov è anche autore dell’articolo Il sogno di Tat’jana: un tentativo di interpretazione freudiana (Son Ta’jany: opyt tolkovanija po Frejdu) (Charazov 1919)27. Nel 1919, sempre a Tbilisi, Charazov fonda l’Accademia del verso (Akademija sticha), attivamente frequentata dai futuristi. Durante tali riunioni egli tiene una serie di relazioni in cui analizza diverse opere letterarie dal punto di vista psicoanalitico: oltre al già citato sogno di Tat’jana, tratta del sogno di Grinëv ne La figlia del capitano (Son Grinëva v “Kapitanskoj dočke”), e analizza le scene amorose in Pietroburgo di Andrej Belyj (Analiz ljubovnych scen iz “Peterburga” A. Belogo) (Nikol’skaja 2000: 162).

L’influenza della psicoanalisi si rivela anche nel teatro di Zdanevič, il quale ritiene che la lingua transmentale offra la possibilità all’inconscio di svelarsi; infatti in una pentalogia drammatica di tipo transmentale, dal titolo Aslaablič’ja (Aslaablič’ja), aperta dall’opera Janko krUl’ albAnskaj (Janko krUl’ albAnskaj) (Zdanevič 1918; Marcaduri 1990a), il poeta mette in rilievo il gioco con l’inconscio. Si tratta di un ciclo di opere che descrivono le trasformazioni psichiche e fisiologiche che subisce una persona dalla nascita all’età adulta. Si tratta di testi transmentali densi di molteplici associazioni fonetiche e visive che riflettono l’inconscia polisemia delle parole usuali. L’autore infatti ritiene che la lingua transmentale sia in grado di rivelare il contenuto inconscio non solo dell’autore, ma anche dello spettatore-ascoltatore (Šukurov 2014: 110).

Dunque l’interferenza fra linguaggio freudiano e lingua transmentale è un dato di cui i poeti del gruppo “41°” sono consapevoli, e questo è ribadito dalle parole pronunciate da Zdanevič alla conferenza che egli tiene a Parigi il 27 novembre 1921, in cui descrive l’attività delle nuove scuole della poesia russa28:

La regola recita che la lingua pratica veda il centro di gravità delle parole nel loro senso, mentre la lingua poetica lo individua nel loro suono. Per questo nella lingua pratica sono equivalenti parole che hanno lo stesso senso […]. Invece in poesia sono equivalenti parole che hanno suoni somiglianti […]. Ne consegue che in prosa la sostituzione di una parola con un’altra avviene in base al senso, mentre in poesia avviene in base al suono. […] Una simile concezione della poesia porta la nostra scuola a risultati identici a quelli a cui è giunta in Germania la scuola di Freud (Zdanevič 1921: 111-112; Marcaduri 1990b: 121-127).

Nel corso della sua conferenza il poeta illustra la poetica dello slittamento e altri procedimenti della lingua transmentale, confrontandoli con la dialettica freudiana riferita a coscienza e inconscio. Così come i futuristi hanno scoperto l’esistenza di una lingua logica (pratica) e di una lingua che si fonda su associazioni foniche (poetica), anche Freud ha rivelato l’esistenza di una lingua ‘altra’, quella dell’inconscio:

È così che dietro la lingua scritta si trova un’altra lingua fatta di parole che si ispirano a idee che, a loro volta, vengono espresse da parole che hanno una equivalente struttura fonetica. Questa è la chiave per la comprensione e l’interpretazione dei sogni, così come è stata proposta dal professor Freud (Zdanevič 1921: 114).

Già nel 1913 noi avevamo impostato i primi termini della ‘teoria della relatività della parola’: l’orientamento sul suono, cioè l’attenuazione del senso, l’accentuazione del subconscio29 cioè il ringiovanimento della parola! Il ventaglio delle immagini frutto dello slittamento (sdvigoobrazy), giacimenti di pietra e di carbone sotto le falde del giorno. Noi operiamo freudianamente sulla psicoanalisi dei cani scattanti, sfrenatamente spargendo i pallini (Kručënych 1924: 310)30.

Kručënych, sottolineando le interferenze fra psicoanalisi e lingua transmentale, allude anche alle similitudini tra la teoria della paraprassia freudiana (errori, lapsus, atti mancati) e gli errori, i lapsus e gli slittamenti della lingua poetica e transmentale. Il poeta formula una vera e propria teoria dello slittamento (sdvigologija), ampliando il concetto di sdvig, che così si espande dall’ambito della fonetica a quelli della sintassi, dell’intreccio e dell’immagine artistica. In particolare egli distingue lo slittamento sonoro e quello semantico:

Lo slittamento sonoro è la fusione di due suoni (fonemi), o di due parole intese come unità sonore, in una sola macchia sonora (Kručënych 1922: 5).

Lo slittamento semantico. È un doppio senso, un calembour, una lettura tra le righe, un significato parallelo, un simbolismo (Ivi: 35).

In tal modo, lo sdvig produce un effetto straniante, in accordo con l’insegnamento di Šklovskij, e diventa un “errore retorico canonizzato” (Cvigun 2011: 157), un elemento che “vivifica la costruzione del verso e dinamizza la parola” (Kručënych 1922: 25). Sulla base di tale teoria dello slittamento il poeta interpreta i versi di autori classici e di alcuni contemporanei, alla ricerca di spostamenti fonetici che dimostrerebbero un significato inconscio del testo, rivelando così le vere intenzioni e i desideri nascosti dell’autore:

Non è possibile prendere in considerazione tutti gli effetti dell’arte (dal momento che l’opera artistica è un organismo vivente e straordinariamente complesso), ma la teoria dello slittamento rivela la loro esistenza e ci fornisce un nuovo strumento, una nuova lettura, un nuovo alfabeto.

Dove sembrava che ci fosse un salto della coscienza si scopre uno slittamento, un lavoro artistico occulto, che alle volte tradisce molti segreti degli autori! (Ivi: 35).

Queste osservazioni del poeta futurista non possono non rievocare la Psicopatologia della vita quotidiana (Freud 1901), in cui Freud afferma che i lapsus, le dimenticanze, le sviste, le disattenzioni apparentemente insignificanti, così frequenti nella nostra vita quotidiana, sono mezzi per gettare luce sull’inconscio. Per Kručënych la poetica dello sdvig sfocia in una poetica-elogio dell’errore; quest’ultimo diventa un importante principio artistico, necessario all’opera d’arte, come il poeta afferma in un manifesto del 1913 dal titolo Le nuove vie della parola (Novye puti slova): “Il nostro scopo è di puntare il dito sul metodo della irregolarità (nepravil’nost’), e dimostrare quanto quest’ultima sia necessaria e fondamentale per l’arte” (Kručënych 1913: 53). In questo modo l’errore, l’anomalia, l’irregolarità diventano la nuova regola artistica; l’errore abbandona la sfera della casualità per diventare procedimento poetico (Šukurov 2014: 104-118).

L’apologia dell’errore viene esaltata anche da Terent’ev, il cui saggio 17 strumenti da nulla (17 erundovych orudij) si apre con le parole “Quando non c’è l’errore, non c’è nulla” (Terent’ev 1919: 3)31. I 17 “strumenti da nulla” di cui parla il poeta, in realtà, non sono altro che alcuni procedimenti del discorso poetico e fra essi, al sesto punto, egli annovera l’errore (Ivi: 24). Terent’ev capovolge le norme del discorso poetico affermando che non è la presenza, bensì l’assenza dell’errore a infrangere la poetica e a cancellare l’effetto artistico. L’errore rinnova e fa rinascere la lingua poetica: “La nostra poesia si distingue per […] la possibilità di acquisire casualmente, meccanicamente, erroneamente (cioè artisticamente) parole nuove” (Ivi: 8). Il testo di Terent’ev diviene una sorta di manifesto della lingua transmentale a cui spesso i futuristi si appellano. Anche la conferenza parigina del 1921 di Zdanevič è densa di citazioni implicite che rimandano a 17 erundovych orudij. L’influsso della psicoanalisi su Terent’ev emerge in modo indiretto dai suoi scritti, ma troviamo anche un riferimento esplicito nel suo Trattato sulla totale indecenza (Traktat o splošnom nepriličii), in cui paragona Freud ai primi futuristi (Terent’ev 1920: 6).

Abbiamo visto come l’attrazione per il discorso psicoanalitico sia particolarmente sentita dalle avanguardie russe. Lo sperimentalismo radicale che caratterizza le varie correnti che all’inizio del secolo rivendicano una rottura radicale col passato e la tradizione (cubofuturismo, zaum’, immaginismo, costruttivismo, OBÈRIU32) ben si coniuga con l’innovazione freudiana, come hanno notato anche altri studiosi. Zaretsky afferma che “anche in Russia era in atto il tentativo di assimilare la psicoanalisi nei valori delle avanguardie” (Zaretsky 2016: 102) e analogamente Šukurov scrive:

Il ritorno all’arcaico e l’appello all’atto creativo naïf determinavano la liberazione della nuova arte (l’arte del futuro) dal dogmatismo di genere e di stile che incatenavano e frenavano il suo sviluppo e, allo stesso tempo, lo affrancavano dalla retorica classica. La spontaneità e l’imprevedibilità dell’arte, la libertà delle associazioni artistiche, la mancanza di motivazione delle immagini, le inconsapevoli azioni dell’artista e gli atti istintivi che venivano recepiti come l’atto creativo per eccellenza: tutto ciò costituiva il programma dell’arte di avanguardia avanzato dai futuristi russi, il quale aveva molto in comune con le idee del discorso psicoanalitico (Šukurov 2014: 11)33.

Anni più tardi, dopo lo sperimentalismo avanguardista e le ricerche formaliste, troviamo echi della teoria psicoanalitica nell’opera di Michail Bachtin, il quale sottolinea le affinità tra linguaggio poetico e psicoanalitico. D’altronde l’attenzione di Freud per la reazione verbale, per la funzione del linguaggio e della narrazione nel metodo psicoanalitico, non potevano non attirare l’attenzione di uno studioso il cui focus costante è l’enunciato verbale (slovesnoe vyskazyvanie). Inoltre, le considerazioni bachtiniane sulla dialettica fra conscio e inconscio in cui egli vede alcune analogie col discorso dell’‘altro’ costituiscono un ulteriore elemento che rimanda a Freud.

Il filosofo russo analizza la teoria del medico viennese in un articolo dal titolo Il freudismo. Saggio critico (Frejdizm. Kritičeskij očerk) risalente al 1927. Lo scritto, in realtà, era apparso a firma di Valentin Vološinov, ma è una delle opere ormai comunemente attribuite a Bachtin (Ponzio 2005: 9)34. In questa sede Bachtin nota come il metodo freudiano sia incentrato sulle enunciazioni verbali del paziente e sia tutto giocato sulla parola, infatti alla sua base si trovano i “racconti del paziente e le sue repliche nella conversazione col medico” (Bachtin 1927: 157, trad. it.: 129)35. Lo studio bachtiniano è per noi di particolare interesse, in quanto si presenta denso di anticipazioni dei successivi studi critico-letterari occidentali rivolti alla psicoanalisi. La sua attenzione alla funzione della parola e dell’enunciato, al dialogismo e alla costante presenza dell’altro (l’inconscio) nel discorso freudiano prelude alla critica letteraria di stampo psicoanalitico che, più tardi, si focalizzerà su questi aspetti. In particolare note bachtiniane riecheggiano nell’opera di Lacan36. Quest’ultimo, infatti, non si limita a parlare di inconscio come linguaggio, ma anche di “inconscio del soggetto” come “discorso dell’altro” (Lacan 2002a: 258; Lacan 2002e: 371; Lacan 2002d: 545-546) e in questa riflessione risuonano indubbiamente reminiscenze bachtiniane. L’idea di Bachtin della parola altrui (čužoe slovo), quella parola sotto il cui impulso si formulerebbe la parola del soggetto, assieme alla sua definizione di autocoscienza (samosoznanie) del personaggio, rivelano la costante presenza dell’altro, per il tramite della parola, e l’azione dell’altro sull’inconscio del soggetto (Bachtin 1963). In particolare Bachtin mostra come dall’opera di Dostoevskij traspaia “il ruolo dell’altro” perché “soltanto alla luce dell’altro si può costruire la parola su se stessi” (Bachtin 1979: 332)37. Nell’interpretazione del filosofo, il rapporto io-altro in Dostoevskij si incarna nel rapporto autore-eroe: l’indipendenza dell’eroe dall’autore ne fa un ‘altro’ assolutamente autonomo, un’autocoscienza piena, pur dialogante con l’altro. In modo analogo, l’io dell’autore non si esprime tramite la sua coscienza isolata, perché una coscienza singola e isolata non può esistere; esiste sempre una molteplicità di coscienze che interagiscono:

Io prendo coscienza di me e divento me stesso, solo svelandomi per l’altro, attraverso l’altro e mediante l’altro. I più importanti atti che costituiscono l’autocoscienza sono determinati dal rapporto con l’altra coscienza (col tu) (Bachtin 1979: 329-330, trad. it.: 324).

Il dialogismo è l’asse portante del discorso bachtiniano, anche se non dobbiamo dimenticare che per Bachtin il linguaggio è da intendersi sempre in senso sociologico e non strettamente linguistico (Bachtin 1927: 164, trad. it.: 134).

In ogni caso i testi di Bachtin mostrano come il discorso lacaniano sull’altro e la concezione di coscienza come linguaggio avessero nobili precedenti. Già nel 1927 lo studioso russo afferma: “l’autocoscienza è sempre verbale, si riduce sempre alla scelta di un complesso verbale specificamente determinato” (Bachtin 1927: 164, trad. it.: 137).

Seguendo l’evoluzione degli studi russo-sovietici si vede come, dopo al lungo silenzio dell’epoca staliniana, queste riflessioni ritornino in un breve saggio di Lotman sul metodo freudiano del 1974 dal titolo Sulla riduzione e lo sviluppo dei sistemi semiotici (Il problema del ‘freudismo e della culturologia semiotica’) [O redukcii i razvertyvanii znakovych system (K probleme ‘frejdizm i semiotičeskaja kul’turologija’)] (Lotman 1974). Il semiologo russo parte proprio dalla lettura bachtiniana di Freud per effettuare una riflessione sulla psicoanalisi in rapporto alla semiotica. Il dato per noi di maggiore interesse di questo scritto consta nel fatto che rivela la continuità con gli studi formalisti e bachtiniani su Freud, arricchiti dalla conoscenza della letteratura occidentale (Ivi: 381). Lotman riprende una tradizione autoctona, coniugandola con la lettura di Benveniste, Lacan, Kristeva e altri, e ridà vita ad una riflessione che si era interrotta all’inizio degli anni Trenta.

Il saggio di Lotman è molto critico nei confronti della psicoanalisi, che egli considera una teoria basata su un postulato di partenza errato. La sua polemica nei confronti di Freud si basa sul fatto che egli considera il complesso dei motivi sessuali iniziali, che giace alla base della teoria psicoanalitica, non come evento primario (che affonda le sue radici nella psico-fisiologia del bambino), ma come fatto secondario, risultato di una traduzione di testi complessi che il bambino riceve dal mondo degli adulti e che vengono tradotti nella lingua infantile, considerevolmente più semplice (Ivi: 381-383). Infatti le ipotesi freudiane sulla sessualità infantile, che secondo il padre della psicoanalisi sarebbero la causa di tutte le nevrosi successive, nascono – secondo Lotman – in un momento dell’infanzia il cui mondo è popolato da un numero limitato di persone (‘io’, padre e madre). La lingua del bambino è dunque da subito condizionata da quella degli adulti, che egli traduce semplificandola, attuando cioè un processo di “riduzione semantica”. La rappresentazione infantile diventa in tal modo frutto di un duplice processo: traduttivo e riduttivo: “Il bambino riduce il modello semantico ottenuto dalla lingua naturale (che ha la forma di lingua degli adulti) in modo tale da rendere possibile la traduzione di testi provenienti dall’esterno nella sua lingua” (Ivi: 382). Egli non traduce solo dalla lingua naturale; in modo analogo egli importa altri modelli secondari di tipo etico, politico, religioso ecc. Sulla base di questi assunti, Lotman contesta l’interpretazione freudiana del complesso di Edipo, declassandolo da complesso primario a complesso secondario, un derivato del mondo degli adulti. Durante il processo di ricodificazione, i segni “amare” e “uccidere” entrerebbero nel mondo infantile tramite riduzione; all’interno del suo mondo il bambino distribuirebbe tali ruoli fra gli unici attori che lo popolano, cioè il padre e la madre (Ivi: 383). Secondo Lotman dunque è lo stesso postulato di partenza del metodo freudiano ad essere errato.

Una nota interessante nell’analisi di Lotman riguarda la struttura delle rappresentazioni inconsce che emergono sotto forma verbale:

Il modello psicoanalitico freudiano è costruito come una catena ad una estremità della quale si trovano le rappresentazioni libidinose subconsce38, mentre all’altra si situano le espressioni verbali del paziente. Fra questi estremi si colloca una sequenza di sostituzioni simboliche, di trasformazioni e di sostituti semiotici (Ivi: 381).

A questo proposito, Lotman riprende il discorso iniziato da Bachtin affermando, analogamente al suo predecessore (Bachtin 1927: 162, trad. it.: 136), che il subconscio freudiano è una “coscienza mascherata”. Freud, sostiene Lotman, costruisce il subconscio come una struttura razionale che non si differenzia dalle categorie dei testi della coscienza; il subconscio si limita a mascherare tali testi tramite l’utilizzo di nuovi simboli:

Lo psicoanalista interpreta i sogni, i lapsus e altri testi involontari e, effettuando sostituzioni secondo un sistema di simboli, scopre un contenuto che si esprime adeguatamente secondo i termini e le categorie della lingua della coscienza. Il subconscio di Freud è una coscienza mascherata (Lotman 1974: 383).

Lotman dunque considera il subconscio come un testo traducibile in un altro testo, quello della coscienza. Purtroppo la riflessione lotmaniana rimane a lungo isolata e bisognerà aspettare la caduta del regime sovietico per vedere in Russia la rinascita di un’attenzione verso gli studi critico-letterari o di teoria della letteratura rivolti alla psicoanalisi.

Come vedremo in seguito (II parte, § 4.3), gli studi riprendono dopo il crollo dell’Unione Sovietica ma, nonostante il ritorno di interesse per l’argomento, si assiste ad una lenta rinascita, che risente notevolmente del grande silenzio dell’era sovietica; anche le ricerche più recenti rivelano questo problema, in quanto si rivolgono alla psicoanalisi per applicare le sue categorie alla lettura della storia (Smirnov I. 1994) o della letteratura (Rudnev 2002), o dell’antropologia (Podoroga 2006), rievocando un metodo di psicoanalisi applicata che l’Occidente ha ormai ampiamente superato39.

1 Questo riguarda sia autori occidentali come James Joyce, Simone de Beauvoir, William Folkner, Tomas Mann, sia scrittori russi fra cui, per esempio, Boris Pil’njak e Michail Zoščenko.

3 Un utile aggiornamento sulla questione della storicizzazione delle teorie psicocritiche è stato fatto recentemente da Talamo (Talamo 2015) a cui rimandiamo anche per la bibliografia. La proposta storiografica di Talamo riguarda esclusivamente le teorie psicoanalitiche della letteratura elaborate da specialisti del campo letterario, escludendo le proposte avanzate dagli psicoanalisti. Su questo tema cfr. anche Baldi 2014: 13-52.

5 Nel 1903 Wilhelm Jensen scrive il racconto Gradiva. Una fantasia pompeiana. Tre anni più tardi Freud, catturato dalla storia, vi dedica il suo saggio (Freud 1906).

6 La patografia, nata nella psichiatria europea alla fine del XIX secolo, ricostruisce le patologie psichiche di scrittori e personaggi celebri fondandosi su informazioni biografiche e sull’esame delle loro opere (Sirotkina 2011; Sirotkina 2009).

8 In realtà l’interpretazione di Freud, secondo cui le situazioni conflittuali inconsce di Jensen avrebbero trovato riflesso nella Gradiva e anche in altri due racconti (L’ombrellino rosso e La casa gotica), tutti segnalatigli da Jung, sembra avere dei fondamenti reali, come trapela da una missiva di Jensen del dicembre 1907. Quest’ultima è riportata in Musatti 1996a: 573-574.

9 Si tratta del testo di una conferenza che Freud tenne il 6 dicembre 1907 nella sede della casa editrice di Hugo Heller. Il testo integrale fu pubblicato un anno dopo in una rivista letteraria di Berlino, la Neue Revue, 1980, 1(10), pp. 716-724 (cfr. Avvertenza editoriale 1981).

10 Le tre missive di Jensen indirizzate a Freud risalgono al 13 maggio, 23 maggio e 14 dicembre del 1907 (Musatti 1996a: 570-574).

11 Stara sostiene che in realtà Freud non fornisce uno o più modelli per l’interpretazione del testo artistico-letterario, bensì, nei suoi lavori sull’arte e la letteratura, è guidato da alcuni “partiti presi teorici” o da quelli che lui definisce “pregiudizi”: il “pregiudizio contenutistico”, in base al quale, secondo Freud, le opere d’arte o di letteratura devono trasmettere un significato; il “pregiudizio della coerenza assoluta dell’opera”, secondo il quale nell’opera ogni dettaglio è portatore di senso; il “pregiudizio intenzionale”, secondo cui solo la ricostruzione dell’intenzione generativa dell’opera è in grado di rivelare il significato autentico dell’opera (Stara 2001: 49-55).

12 Orlando parla di “psicoanalisi al servizio della biografia” (Orlando 1985: 559-561).

13 Le stesse argomentazioni erano già state trattate in dettaglio da Orlando (Orlando 1985).

14 La condensazione indica il raggruppamento in un’unica rappresentazione di varie catene associative di cui costituisce il punto di intersezione (Laplanche, Pontalis 2010, I: 97).

15 Lo spostamento indica il trasferimento dell’accento dell’interesse, dell’intensità di una rappresentazione ad altre rappresentazioni originariamente poco intense, collegate alla prima da una catena associativa (Laplanche, Pontalis 2010, II: 608).

16 Anche gli studi di Foucault degli anni Sessanta e Settanta rivolti al rapporto lingua/letteratura/follia rientrano in questa visione della psicoanalisi come linguaggio: “La psychanalyse a remis la conception de la folie dans le droit fil de sa tradition en montrant qu’elle est toujours plus ou moins un langage; et que ce qui se cache sous les troubles de la conduite, c’est toujours un trouble de l’expression” (Foucault 2019a: 90). Anche se abbiano affermato inizialmente di non avere spazio in questo studio per le riflessioni dei filosofi contemporanei rivolte alla psicoanalisi, faremo qualche accenno a Foucault anche in seguito, dal momento che la sua parola in riferimento alla follia è troppo autorevole per essere ignorata.

17 Per Freud la rappresentazione è ciò che dell’oggetto viene trascritto nei ’sistemi mnestici’ (Laplanche, Pontalis 2010, II: 505).

18 Partendo dagli assunti di Matte Blanco sulla struttura dell’inconscio, Agosti applica il “principio di simmetria” al testo poetico e rivela così tutta una serie di analogie fra il testo poetico e il pensiero inconscio che riguardano in particolare la formazione della metafora (Agosti 2004: 7; Agosti 1987: 11-30).

19 La “cura con le parole” (The Talking Cure) è un’epressione utilizzata da Bertha Pappenheim (nota come il caso di Anna O.) per descrivere la terapia impiegata da Josef Breuer presso il quale la paziente si trovava in cura (Freud 1892-1895: 197).

20 L’opera di Orlando è il risultato di una positiva ibridazione tra la psicoanalisi e le massime teorie letterarie del Novecento. Attraverso un percorso di studi che passa dall’influsso del marxismo, dello strutturalismo e della neo-retorica, egli approda ad una teoria letteraria che non è più soltanto freudiana, strutturalista o post-strutturalista, ma è il risultato dell’interazione delle varie scuole e dà origine ad un modello teorico autonomo (cfr. Talamo 2015: 195-197).

21 L’importanza delle contraddizioni nel testo poetico è sottolineata da Lotman che le descrive in dettaglio, considerandole generatrici di significati sempre nuovi (Lotman 1975: 395-411).

22 “Come il poeta riesca a far ciò, è il suo particolarissimo segreto” dice Freud (Freud 1907: 383).

23 Il termine zaumnyj jazyk (lingua transmentale, abbreviato: zaum’) è stato introdotto dal poeta futurista Aleksej Kručënych nel 1922. Con questo termine si vuole indicare una lingua poetica priva di un significato oggettivo, che si basa su armonie foniche.

24 OPOJAZ, Obščestvo po izučeniju poètičeskogo jazyka, Società per lo studio della lingua poetica). La Società fu creata nel 1916 a Pietroburgo da alcuni dei rappresentanti di quello che diventerà il metodo formale fra cui Viktor Šklovskij, Boris Tomaševskij, Jurij Tynjanov, Osip Brik.

25 Si veda a questo proposito l’appena pubblicato inedito di Lotman Poesia e prosa (Stichi i proza) (Lotman 2021).

26 Notizia di questa conferenza viene fornita sulla rivista letteraria “Ars”, Tiflis, 1918, 2-3, p. 136, ma il testo della relazione non fu mai pubblicato.

27 L’articolo compare per la prima volta in Ars, Tiflis, 1919, 1, pp. 9-20. Charazov legge Freud in originale e nel suo saggio cita L’interpretazione dei sogni, Totem e tabù e i Casi clinici.

28 Zdanevič giunge a Parigi a metà novembre del 1921 con l’intento di prendere contatti con i dadaisti. Qualche giorno dopo al suo arrivo presenta questa conferenza, al fine di presentare al pubblico francese l’attività dell’avanguardia russa. La conferenza viene tenuta in francese con traduzione dello stesso Zdanevič (il testo originale russo è andato perduto) (Gayraud 2001: 103). Una traduzione russa effettuata da Livak è comparsa in Livak, Ustinov 2014: 793-810.

29 Vediamo come molti intellettuali del tempo (e più tardi anche Lotman) usino il termine “subconscio” al posto di “inconscio”. Freud usa il termine subconscio solo in alcuni dei suoi primi articoli degli anni Novanta dell’Ottocento, mentre a partire da L’interpretazione dei sogni lo sostituisce definitivamente con il concetto di inconscio (Laplanche, Pontalis 2010, II: 616-618). Per fedeltà alle fonti noi manteniamo la forma subconscio là dove usata dagli autori russi.

30 Nella poesia Dver’ (Porta) Kručënyh aveva accennato alla possibilità sia del poeta, sia del bambino di vedere il mondo con gli occhi di un cane (“mal’čik sobačka poèt mladenčestvo let”). Probabilmente il poeta intendeva questo: la psicoanalisi ha a che fare con degli stati infantili; al contempo, l’automatismo della sdvigologija funziona esattamente come un’arma (da cui il gioco di parole del cane inteso come animale ma anche come arma).

31 Le stesse parole vengono riprese da Zdanevič durante la conferenza parigina: “Mais s’il n’y avait pas d’erreur, il n’y aurait rien” (Zdanevič 1921: 105).

32 OBÈRIU (Ob”edinenie Real’nogo iskusstva, Unione dell’arte reale). Si tratta di un gruppo di scrittori e intellettuali (fra cui Daniil Charms, Aleksandr Vvedenskij, Nikolaj Zabolockij, Konstantin Vaginov) che operano a Leningrado fra il 1927 e il 1930. Si dichiarano a favore del rinnovamento della lingua poetica e coltivano la poetica dell’assurdo e del grottesco.

33 Cfr. anche Gayraud 2001; Nikol’skaja 2000; Livak 2014 e la bibliografia riportata in Šukurov (2014: 204-222).

34 Il saggio si inserisce all’interno del dibattito sovietico sui fondamenti teorici della psicologia e sul possibile connubio fra psicoanalisi e marxismo.

35 Bachtin osserva che anche il metodo catartico utilizzato da Freud e Breuer attribuisce un’enorme importanza “alla reazione verbale” (Bachtin 1927: 119, trad. it.: 83).

36 Sulle analogie fra Lacan e Bachtin cfr. Ponzio 2005: 26-31; Ètkind 1994a: 317-321, trad.it.: 400-407; Bottiroli 2015, Šukurov 2014: 121-122.

37 Quando la nostra traduzione si discosta dalla traduzione italiana pubblicata, citiamo solo la pagina dell’originale russo.

Maria Zalambani, University of Bologna, Italy, maria.zalambani@unibo.it, 0000-0001-9761-2510

All’inizio del XX secolo, lo stesso Freud considera Mosca il terzo polo della psicoanalisi dopo Vienna e Berlino e, in una lettera a Jung del 1912, sostiene che “in Russia (a Odessa) imperversa un’epidemia locale di psicoanalisi” (Freud, Jung 1974: 533); altrove afferma che “in Russia la psicoanalisi è generalmente nota e diffusa; quasi tutti i miei scritti al pari di quelli di altri aderenti dell’analisi sono stati tradotti in russo” (Freud 1914a: 406). Al contrario dell’Europa occidentale dove, come scrive Freud in Per la storia del movimento psicoanalitico, la nuova disciplina incontra molte resistenze, la società e la cultura russe accolgono in seno l’esperimento psicoanalitico con grande entusiasmo e partecipazione1. Nel 1904 compare in traduzione Il sogno (O snovidenijach) (Frejd 1904)2, una breve opera in cui Freud, che nel 1900 aveva pubblicato L’interpretazione dei sogni, formula una versione più succinta e più semplice della teoria del sogno; nel 1913 esce in russo anche l’opera maggiore (Frejd 1913a). Nel corso dei due decenni successivi vengono tradotti e pubblicati tutti i lavori fondamentali di Freud e solo nel periodo precedente la rivoluzione d’ottobre vengono editi più di venti suoi scritti (Frejd 2021). Lev Vygotskij e Aleksandr Lurija, nella loro introduzione alla versione russa di Al di là del principio di piacere, affermano: “In particolare da noi in Russia il freudismo gode di una eccezionale attenzione non solo nei circoli scientifici, ma anche presso il lettore comune […]. Negli ultimi tempi quasi tutti i libri di Freud sono stati tradotti in russo e pubblicati” (Vygotskij, Lurija 1925: 4; trad. it. pp. 17-18).

Fra gli anni Dieci e Venti nasce una scuola russa che, tra gli altri, annovera tra i suoi membri Moshe Wulff, uno dei primi leader della nuova disciplina in patria e in seguito in Israele, Tat’jana Rosenthal che introduce la psicoanalisi a Pietroburgo, Michail Asatiani, fondatore della scuola psichiatrica georgiana, Nikolaj Osipov, verosimilmente il primo pioniere della psicoanalisi in Russia, Ivan Ermakov che continua il lascito di Osipov dopo che quest’ultimo emigra a Praga e che, collaborando col potere sovietico, contribuisce alla istituzionalizzazione della psicoanalisi.

Il periodo più attivo di ricezione della psicoanalisi inizia nel 1908, quando lo psichiatra Nikolaj Osipov comincia a pubblicare articoli divulgativi sul metodo psicoanaliticо nella rivista “Žurnal nevropatologii i psichiatrii im. S.S. Korsakova”. Da questo momento inizia di fatto la conoscenza da parte degli intellettuali russi delle idee psicoanalitiche. Nel 1909 compare, a firma dello psichiatra e psicoanalista Aleksej Pevnickij, il primo lavoro dedicato alla pratica psicoanalitica russa Ossessioni curate col metodo psicoanalitico di Breuer-Freud (Navjazčivye sostojanija, lečennye po psichoanalitičeskomu metodu Breuer-Freud)3. Nel 1910 l’Associazione neurologica e psichiatrica di Mosca (Moskovskoe obščestvo psichiatrov i nevropatologov) indice un concorso dal titolo La psicoanalisi (Freud e altri) nelle malattie del sistema nervoso [Psichoanaliz (Frejd i drugie) pri zabolevanijach nervnoj sistemy], rendendo così ufficialmente omaggio alla teoria di Freud. Al concorso si accinge a partecipare anche Osipov con una relazione sulla psicoanalisi4.

La diffusione della teoria è accompagnata da una prima pratica clinica: dal 1908, presso l’ospedale psichiatrico dell’Università di Mosca diretto dal prof. Vladimir Serbskij, Osipov, assieme а Michail Asatiani e ad Evgenij Dovbnja, organizza un ambulatorio di psicoterapia in cui viene praticata la psicoanalisi. Le relazioni sui casi clinici vengono presentate ogni due settimane al cospetto dell’equipe medica e la clinica di fatto diventa la pista di lancio della pratica psicoanalitica russa (Sirotkin, Čirkova 2015: 24-25). Quest’ultima trova un altro importante centro nel 1909 quando, nei dintorni di Mosca, a Krjukovo, sorge una casa di cura privata per malati mentali al cui interno un gruppo di psichiatri pratica la psicoterapia secondo il metodo freudiano. Tra il 1909 e il 1916 la clinica è diretta da Nikolaj Vyrubov, affiancato da Jurij Kannabich, Leontij Beloborodov, Aron Zalkind е altri medici che si servono del metodo psicoanalitico nelle sue differenti variabili (Psichoanalitičeskie struktury 1999: 590). Dal 1913 al 1914 a Krjukovo lavora anche il futuro vice-presidente della Società psicoanalitica svizzera, lo psichiatra Hermann Rorschach5. Il pensiero che soggiace alla creazione della clinica di Krjukovo è esposto da Vyrubov in un libretto pubblicato a Mosca nel 1910 dal titolo I compiti psicoterapeutici di una casa di cura per malati mentali (Psichoterapevtičeskie zadači sanatorija dlja nervno-bol’nych) (Vyrubov 1911)6, in cui enuncia quelle che dovrebbero essere – a suo parere – le caratteristiche di una moderna casa di cura per malati di mente. Nel testo l’autore critica i metodi tradizionali di diagnosi e cura delle nevrosi e delle psiconevrosi per insufficienza metodologica e invita a rivolgere particolare attenzione ad una “nuova corrente” medica che riconsidera alcune malattie mentali come “malattie di carattere psicogenetico” (Ivi: 3). Su questa base Vyrubov stila il suo manifesto rivolto a istituzioni che, come “Krjukovo”, dovrebbero avere un nuovo approccio alle malattie mentali sperimentando nuovi metodi di cura, in primo luogo la psicoterapia: “[N]elle case di cura [per malati mentali] deve trovare ampia diffusione la psicoterapia nelle sue diverse correnti” (Ivi: 5). L’autore, citando vari maestri, fra cui Joseph Breuer, Freud, Paul Charles Dubois, sostiene il primato del metodo freudiano nella cura dell’isteria e nell’interpretazione dei sogni (Ivi: 16).

La casa di cura di Krjukovo e il libretto di Vyrubov sono una testimonianza di un primo utilizzo della teoria psicoanalitica anche nella pratica clinica. Il nucleo costitutivo della clinica (Vyrubov, Kannabich, Zalkind, Beloborodov) in seguito sarà determinante anche per la nascita e la realizzazione della prima rivista di orientamento psicoanalitico, “Psichoterapija” (1910-1914), inoltre Beloborodov e Kannabich saranno tra i fondatori della Società psicoanalitica russa (Russkoe psichoanalitičeskoe obščestvo, RPSAO).

La psicoanalisi fa il suo ingresso anche nel campo della formazione medica: nel 1909 Vyrubov tiene un ciclo di lezioni dal titolo Il metodo psicoanalitico nello studio e nella terapia delle psiconevrosi (Psichoanalitičeskij metod v izučenii i terapii psichonevrozov) presso i corsi di specializzazione per psichiatri organizzati da Aleksandr Bernštejn a Mosca, a cui partecipano specialisti provenienti da tutta la Russia (Roždestvenskij 2009: 69; Sozinov, Mendelevič 2013).

Alla diffusione del discorso psicoanalitico contribuisce in modo determinante la rivista “Psichoterapija”, che diventa il pulpito dal quale il primo nucleo psicoanalista russo divulga le proprie teorie, riflessioni e ricerche. Il periodico tratta problemi di psicologia teorica e applicata, di psichiatria, di psicoterapia e di psicoanalisi ed è diretta da Vyrubov che, in virtù dei suoi interessi, dà ampio spazio alla neonata disciplina e consente agli articoli di orientamento psicoanalitico di acquistare sempre maggior rilievo al suo interno (Ljunggren 1989; Ètkind 1994a: 116, trad. it.: 1487; Marti 1976: 199-200). La rivista annovera tra i suoi collaboratori i personaggi più significativi di questo periodo di gestazione della psicoanalisi, infatti nei primi tempi Vyrubov è affiancato da Bernštejn, Kannabich, Osipov, ai quali si aggiungono Asatiani, Osip Fel’cman e Vitalij Lichnickij. Collaborano anche numerosi specialisti stranieri appartenenti ai centri di Basilea, Budapest, Vienna, Ginevra, Firenze, Zurigo, tra cui Alfred Adler, Roberto Assagioli e Wilhelm Stekel (Psichoanalitičeskie struktury 1999: 590) e questo testimonia il fatto che l’implementazione della psicoanalisi in terra russa è accompagnata da continui scambi coi colleghi occidentali. Naturalmente “Psicoterapija” pubblica, tra l’altro, numerosi articoli dei padri fondatori della disciplina, da Freud a Adler e Jung.

La tappa successiva nella diffusione del metodo freudiano è costituita dalla pubblicazione della collana “Biblioteca di psicoterapia” (Psichoterapevtičeskaja biblioteka, 1911-1913), a cura di Osipov e Fel’cman. Questa diffonde molte opere di Freud in traduzione russa, fra cui Cinque conferenze sulla psicoanalisi, Tre saggi sulla teoria sessuale e Analisi della fobia di un bambino di cinque anni (Caso clinico del piccolo Hans) (Frejd 1911a; Frejd 1911b; Frejd 1913b).

Nel settembre del 1911 ha luogo il Primo congresso dell’Unione degli psichiatri e neuropatologi (Sojuz psichiatrov i nevropatologov), il cui presidente è Nikolaj Baženov sostenitore, assieme a Serbskij, della teoria della non costrizione negli ospedali psichiatrici. Alla direzione e organizzazione del convegno contribuiscono noti esponenti della psicoanalisi quali Osipov, Vyrubov e Pëtr Gannuškin, uno psichiatra che si interessa al metodo freudiano e utilizza la terapia psicoanalitica in via sperimentale. A loro è affidata la pubblicazione degli atti del congresso (Osipov et al. 1914). Dunque, già nel 1911, un primo nucleo di psicoanalisti occupa un posto importante fra le file degli psichiatri e all’interno delle loro istituzioni.

Nel febbraio del 1912 sorge il Circolo psichiatrico di Mosca, i cosiddetti Piccoli venerdì (Moskovskij naučnyj psichiatričeskij kružok. “Malye pjatnicy”, 1912-1918), al cui interno si consolida la corrente psicoanalitica. Le radici di questa esperienza risalgono agli ultimi anni dell’Ottocento quando Sergej Korsakov, all’interno della Clinica psichiatrica di Mosca che dirige dal 1894, inaugura una serie di incontri destinati ai membri della Società di neuropatologia e psichiatria (Obščetsvo Nevropatologov i Psichiatrov). Gli incontri sono dedicati allo studio di studi clinici (MPK 1912а: 613) e progressivamente si evolvono e si distinguono per tipologia: le sedute della Società prendono il nome di Grandi venerdì (Bol’šie Pjatnicy), mentre le conferenze di stampo prettamente clinico sono ribattezzate Piccoli venerdì (Malye Pjatnicy). Queste ultime vengono istituite il 4 marzo 1906 e il gruppo organizzatore assume il nome di Circolo di studi psichiatrici di Mosca “Piccoli venerdì”. Dirige il circolo Serbskij, che alla morte di Korsakov, avvenuta nel 1900, ha preso il suo posto nella direzione della clinica (MPK 1912а: 614; Sirotkin, Čirkova 2015: 24-25; 28-29).

L’esperienza dei Piccoli venerdì ha un chiaro rimando al circolo psicoanalitico realizzato da Freud nell’autunno 1902, la Società del mercoledì sera, avente l’intento dichiarato di discutere, mettere in pratica e divulgare il metodo psicoanalitico (Gay 1988: 157-162).

A partire dal 1908 i Piccoli venerdì vedono l’ampliamento degli argomenti di discussione, che ora abbracciano temi di più ampio respiro:

Negli ultimi anni, all’incirca a partire dal 1908, i Piccoli venerdì sono un po’ cambiati. Mentre, da un lato, le riunioni hanno conservato la loro vecchia forma, dall’altro, si è cominciato a toccare argomenti del tutto nuovi, contigui alla psichiatria, come la biologia, la psicologia e la sociologia. In tal modo le conferenze cliniche hanno assunto un carattere più ampio e autonomo e il gruppo dei partecipanti e degli ospiti si è allargato in modo considerevole. Ospiti e partecipanti non sono più esclusivamente medici-psichiatri, ma anche persone non legate all’ambito medico: storici, teologi, pedagoghi ecc. (MPK 1912а: 613).

Nonostante l’intensa attività scientifica e culturale, le riunioni vengono sospese per qualche tempo nel 1911, anno in cui il ministro dell’Istruzione Lev Kasso inasprisce il rapporto tra ministero e università, privando quest’ultima di autonomia. In risposta a questo gesto ministeriale, nel febbraio dello stesso anno, Serbskij, assieme a numerosi altri docenti universitari, decide di abbandonare la cattedra in segno di protesta; il direttore è seguito da Osipov e dalla maggioranza dei suoi collaboratori. A questa presa di posizione corrispose un’interruzione temporanea delle riunioni dei Piccoli venerdì, che riprendono la loro attività il 24 febbraio del 1912, cambiando sede e trasferendosi presso l’istituto di neurologia. A organizzare e presiedere gli incontri ora sono Serbskij, Baženov e Grigorij Rossolimo in qualità di presidenti, Osipov e M. B. Šapiro in qualità di segretari (MPK 1912а: 614). Serbskij, come molti suoi contemporanei, ritiene che la psicoanalisi accordi troppo spazio all’eziologia sessuale delle nevrosi, ma si mostra tuttavia tollerante nei confronti dei giovani collaboratori che si interessano di questa disciplina, come il suo assistente Osipov (Pugačëva 2008). Pertanto quest’ultimo coinvolge i colleghi interessati all’approccio freudiano nei Piccoli venerdì e il circolo si trasforma in una delle prime, significative, istituzioni della psicoanalisi russa. Al suo interno la corrente psicoanalitica è rappresentata, oltre che da Osipov, anche da Asatiani, Fel’cman, Dovbnja. Secondo il regolamento, scopo del circolo è “l’elaborazione scientifica di questioni sia teoriche, sia pratiche riguardanti la psichiatria e altre discipline ad essa affini come la neurologia, la psicologia, la psichiatria forense, l’antropologia criminale, l’ipnotismo, la psicoterapia, la pedagogia speciale (pedagogičeskaja patologija) ecc.” (MPK 1912b: 615)8. Le riunioni del circolo sono aperte al pubblico e già nel marzo 1912 attirano più di sessanta persone; il diapason degli argomenti oggetto di discussione si amplia sempre più e include la letteratura.

Il Circolo prosegue la sua attività fino al 1918, quando vari eventi ne causano la fine: la morte di Serbskij, avvenuta nel 1917, le difficoltà del periodo bellico, le tensioni scatenatesi all’indomani della rivoluzione e l’inevitabile emigrazione di un numero significativo dei suoi membri avvenuta dopo l’Ottobre (MPK 1912а: 614; Sirotkin, Čirkova 2015: 24-25; 29).

Lo scoppio del primo conflitto mondiale interrompe la fervida attività psicoanalitica: la guerra provoca l’interruzione della riflessione teorica e della pratica clinica. La fase bellica comporta anche una temporanea sospensione dei legami scientifici col resto d’Europa, così come testimonia Sabina Spielrein che nel 1921 scrive dalla Svizzera un resoconto sulla diffusione della psicoanalisi in Russia fra il 1914 e il 1919, pubblicato sul “Beiheft der Internationalen Zeitschrift für Psychoanalyse”:

Non si offendano i colleghi russi se il mio resoconto sulle pubblicazioni russe risulterà piuttosto incompleto. Le condizioni belliche, con le loro conseguenze, hanno fatto sì che qui siamo ormai da anni completamente isolati dalla Russia (Špil’rejn 1921: 239).

Nel periodo compreso fra il 1915 e il 1921 nella storia della psicoanalisi russa si assiste alla coesistenza di due forze contrapposte. Mentre, da un lato, il problema dei traumi di guerra consente alla psicoanalisi di pronunciare una parola nuova e del tutto inedita, che le permette di competere con la medicina ufficiale, dall’altro le condizioni materiali della guerra creano ostacoli e ritardi nella diffusione del discorso psicoanalitico.

Durante il conflitto mondiale si propone con grande vigore il problema del riconoscimento della malattia mentale come conseguenza del trauma bellico e si pone la questione del fattore psicologico in contrasto con l’interpretazione puramente organica di malattia mentale9. Su questo terreno cominciano a muoversi psichiatri e psicoanalisti. Infatti, uno dei primi a sollevare la discussione sulla psicosi di guerra è Fel’cman, che nel 1914 pubblica un saggio in cui utilizza riflessioni che risalgono al periodo della guerra russo-giapponese e dei pogrom nei confronti degli ebrei del 1905, arricchendole con l’esperienza della sua pratica clinica avvenuta durante la Prima guerra mondiale. Disquisendo sull’eziologia della psicosi di guerra, sostiene che fra le cause più frequenti si annoverano “il terrore, la paura del dolore, del pericolo di restare mutilato o ucciso” (Fel’cman 1914: 541), ovvero cause di natura psicologica e non organica.

Sullo stesso terreno si muove anche Vyrubov che, all’inizio della Prima guerra mondiale, lavora all’ospedale di Mosca per malati mentali di guerra e che, in seguito, prende parte alla commissione psichiatrica della Croce Rossa. In base alla sue osservazioni cliniche egli elabora alcune riflessioni teoriche e pubblica sulla “Psichiatričeskaja gazeta” un articolo sulla psiconevrosi di guerra in cui sostiene che “in guerra, in generale, agiscono sul sistema nervoso tutti quei fattori nocivi che si incontrano nella vita quotidiana [deperimento fisico, depressione, tensione continua, terrore di fronte alla morte, shock emotivo in caso di ferimento]”; l’eccezione consiste solo nel fatto che in guerra tutto questo avviene su scala amplificata (Vyrubov 1915: 71)10. Anche Tat’jana Rosenthal, il 14 febbraio del 1915, ad una riunione della società degli psichiatri di Pietrogrado si pronuncia in proposito, sostenendo che “i casi di isteria in tempo di guerra confermano l’opinione di Freud sulla dipendenza dell’isteria da traumi, come momento etiologico” (Iz Obščestva 1915: 79). Basandosi sulla sua esperienza medica, la psicoanalista è convinta dell’origine psicogena dei traumi bellici e all’argomento dedica altri due lavori purtroppo non pubblicati11.

La comparsa dell’elemento psicologico viene evidenziata anche dal fondatore della riflessologia12, Vladimir Bechterev che, in uno studio sull’influsso della guerra sulla salute mentale dei soldati, afferma:

I momenti di pericolo mortale che intervengono durante la battaglia, indubbiamente, comportano un trauma nervoso che in qualche misura, inevitabilmente, si riflette sull’equilibrio psichico di coloro che partecipano allo scontro […].

[È] necessario aggiungere che, di solito, nella prima fase della guerra non ci troviamo di fronte a un numero molto consistente di malattie veramente mentali, quanto psichico-nervose sotto forma di depressione, isteria, psicastenia, psiconevrosi traumatiche ecc. Tali malattie, in persone predisposte, compaiono spesso subito dopo un trauma nervoso, uno shock o una ferita (Bechterev 1915: 604).

Preludio al problema del riconoscimento della malattia mentale come conseguenza del trauma bellico era stata la guerra col Giappone (1904-1905), che aveva richiesto la presenza degli psichiatri fra le file dei soldati. Sul fronte giapponese questi avevano riscontrato in tale malattia una conseguenza della guerra e, sotto la protezione della Croce Rossa, avevano fondato una rete di assistenza psichiatrica in seno all’esercito. La situazione si ripropone, acuendosi, durante la Prima guerra mondiale, momento in cui la frattura fra lo stato e la classe degli psichiatri è particolarmente profonda. Questi ultimi, decisamente avversi alla guerra, portano al fronte la loro professione e avanzano una richiesta di riconoscimento professionale. In questa temperie la psichiatria, nell’intento di proporre una nuova interpretazione dei traumi di guerra, trova un alleato nel metodo freudiano e questa situazione offre alla psicoanalisi un’opportunità inedita: quella di uscire sull’arena medica cercando di ottenere il riconoscimento della scienza tradizionale.

Si apre così il grande dibattito sul problema della “nevrosi di guerra” (shell shock), che investe tutta la comunità medica durante il primo conflitto mondiale:

All’inizio la comunità scientifica considerò lo shock da granata dal punto di vista ‘organico’, cioè come espressione di una lesione neurologica, conseguente all’urto di potenti agenti esterni. Ben presto, però, si dovette fare i conti con il numero crescente di soldati che, essendo stati vicini o avendo assistito a un’esplosione, senza aver subito alcuna ferita al capo, presentavano comunque una serie di sintomi di difficile interpretazione: amnesia, scarsa concentrazione, mal di testa, ronzii, vertigini e tremore, che non guarivano con le cure ospedaliere. Fu evidente che non sempre poteva essere sostenuta sul piano eziopatogenetico la relazione tra lo shock da granata e il traumatismo cerebrale diretto e si cominciò ad avanzare l’ipotesi che i sintomi fossero di origine psicologica piuttosto che organica, fino a considerarli in definitiva una ‘nevrosi traumatica’ (Corsa, Zanda 2014).

In Russia la definizione di “nevrosi di guerra” rimane a lungo non ben definita; il dubbio comunque che alla sua base non si trovino solo problemi di natura organica, bensì si collochi uno shock emotivo (Sirotkina 2007: 338) è stato instillato, e questo fa sì che, negli anni post-bellici, le discussioni sul cosiddetto shock da granata facilitino l’ingresso nella psichiatria delle categorie di psiconevrosi (psychoneurosis) e di psicoterapia. Da questo momento la malattia psichica assume una valenza sociale e si dibatte sulla eziologia delle malattie mentali attivando paradigmi quali “nevrosi di guerra”, “nevrosi da reclusione”, “nevrosi rivoluzionaria” (Salomoni 1991; Sirotkina 2007: 331).

I traumi psichici determinati dal conflitto mondiale sono un fenomeno di portata internazionale e offrono materia di discussione agli psicoanalisti, al punto che il V Congresso Internazionale di Psicoanalisi (28-29 settembre 1918) tenuto a Budapest, poco prima della fine delle ostilità, è ampiamente consacrato alle nevrosi di guerra:

Fu il primo meeting analitico al quale partecipassero rappresentanti ufficiali di tutti i governi, in ragione della crescente attenzione che si dava alle “nevrosi belliche”. Spiegava Jones che diversi psicoanalisti stavano svolgendo attività di ufficiale medico al fronte (Abraham, Eitingon, Tausk e Ferenczi), acquisendo una vastissima competenza clinica sull’argomento, che consentiva loro di proporre modalità inedite di cura. Un approccio alle nevrosi e psicosi belliche di matrice psicologico/psicoanalitica si distingueva decisamente dai consueti trattamenti psichiatrici, come la semplice custodia e la somministrazione di terapie aggressive, quali la faradizzazione elettrica, l’isolamento, le diete forzate e l’inganno, a loro volta, fortemente traumatiche (Corsa, Zanda 2014)13.

Mentre sull’arena internazionale la psicoanalisi offre un’opportunità di cura inedita e gravida di speranze, in Russia questo anelito viene frenato dalla rivoluzione d’ottobre e dalla successiva guerra civile (1917-1922), eventi che mutano drammaticamente la scena. Sono anni in cui le difficili condizioni di vita materiale, la lotta per il potere e quella per la sopravvivenza sovrastano le discussioni teoriche e la pratica clinica. Anche la rapida diffusione di sentimenti anti-germanici e antisemiti contribuisce a frenare la diffusione della psicoanalisi, data la sua origine geografica e il tratto spiccatamente ebraico del suo primo nucleo costituente (cfr. infra).

La psicoanalisi entra in una fase di latenza che provoca una stasi e uno sfaldamento del movimento. Nel 1914 la rivista “Psicoterapija” chiude, molti medici sono inviati al fronte, gli specialisti risparmiati dalla guerra sono privi di pazienti. Qualche lavoro di stampo psicoanalitico compare su organi a stampa di altra natura, come “Sovremennaja psichiatrija” o “Psichiatričeskaja gazeta”, sui quali continua il dibattito sulla nevrosi di guerra (Vyrubov 1915; Sirotkina 2007: 332-342; Roždestvenskij 2009: 81). Anche la pratica clinica si riduce in questi anni; una delle poche attività che viene portata avanti durante il primo periodo del conflitto è la casa di cura per malati mentali “Krjukovo”, ma nel 1916 è anch’essa costretta a chiudere.

La successiva fase di sviluppo della psicoanalisi avviene già in epoca sovietica, in un contesto radicalmente diverso di cui parleremo in seguito.

La psicoanalisi in Russia si insedia in una società i cui comportamenti e la cui mentalità all’alba del XX secolo sono stati mutati dal processo di sviluppo sociale ed economico della seconda metà dell’Ottocento14. Mentre il contesto sociale e culturale di implementazione della psicoanalisi in Occidente è stato analizzato da molti studiosi15, la situazione russa, dal punto di vista della storia sociale, resta tuttora poco approfondita.

Come sostiene Peter Gay, che ha approfondito l’argomento in una serie di testi fondamentali, in Europa il discorso freudiano è prodotto dalla cultura dell’Ottocento, il secolo della borghesia e “Freud non fu soltanto il sovvertitore di una cultura, ma ne fu anche il figlio” (Gay 1986: 135-136). L’epoca dei grandi cambiamenti prende avvio all’inizio del secolo; è il periodo dell’accelerazione, della tecnica, delle ferrovie, dell’urbanizzazione, delle grandi migrazioni, delle moderne forme di organizzazione commerciale e industriale. Si tratta di trasformazioni destabilizzanti che riguardano anche “la scienza, la medicina, l’economia, la politica, il governo”, nonché le manifestazioni della sessualità (Gay 2003: 157). Tutte toccano la vita del singolo, interferendo con la vita dei borghesi. Ma trasformazione e cambiamento sono generatori di ansia e la presa di coscienza dello stato ansiogeno dell’intera società pone interrogativi fondamentali sulle sue cause. Attorno a questo tema nasce un dibattito all’interno del quale si profila la risposta del tutto originale e inedita di Freud. Riconoscendo, come facevano i contemporanei, il “nervosismo” come un fenomeno storico del suo tempo, egli non ne condivide l’eziologia che i suoi contemporanei attribuiscono a cause genetico-ereditarie e avanza l’ipotesi che l’ansia sia un sintomo di problemi rimossi (Ivi: 143-167). Nel far questo Freud afferma che i processi mentali celino dei meccanismi ancora sconosciuti che non fanno riferimento alla ratio, ma a un inconscio dinamico; con questa affermazione egli sancisce la detronizzazione della ragione e dà inizio ad una vera e propria rivoluzione che contribuisce, a sua volta, ad aumentare nervosismo e paura e a creare resistenze.

Come in Europa, anche in Russia, mutatis mutandi, l’esperimento freudiano è frutto della cultura borghese e ne è contemporaneamente l’interprete. I grandi rivolgimenti della seconda metà del secolo XIX sono accompagnati da profondi mutamenti sociali e culturali. Le Grandi riforme prendono avvio dopo il 1861 e comportano un nuovo ordine politico che provoca lo sgretolamento della nobiltà terriera, ponendo i presupposti per la nascita di una nuova stratificazione sociale. Le riforme sono realizzate grazie soprattutto all’iniziativa di una nuova “burocrazia illuminata” che, a partire dagli anni Trenta del XIX secolo, compare nelle cancellerie: si tratta di una classe di giovani funzionari, i cosiddetti “burocrati illuminati” che, consapevoli del malfunzionamento della macchina burocratica zarista e dotati di una formazione molto superiore a quella dei loro predecessori, studiano accuratamente la situazione delle province russe, raccolgono dati e cominciano a coltivare una nuova idea di cambiamento, che porterà alla realizzazione delle riforme (Lincoln 1993).

Negli anni Sessanta e Settanta, all’abolizione della servitù della gleba, seguono le riforme giudiziaria, militare e della polizia (Saunders 1997: 319-428). Il processo di cambiamento è accelerato dalla nascita, nel 1870, della Duma cittadina che trasforma la gestione della municipalità, che in precedenza era rigidamente nelle mani delle classi superiori e ora viene affidata ad una conduzione allargata a tutti i ceti (Ivanova, Želtova 2009: 498-502; Nardova 1994). A seguito della riforma giudiziaria del 1864 la giustizia acquisisce maggior trasparenza e viene abolito il sistema dei tribunali di ceto (soslovnyj sud), in base al quale ogni ceto possedeva istituzioni giudiziarie proprie. Nel 1874 si introduce l’obbligo militare per tutti, abolendo il privilegio delle classi superiori di essere dispensate dal servizio che in tal modo ricadeva esclusivamente sui contadini e sui meščane16.

I cambiamenti sociali portano alla nascita di una nuova borghesia. Si tratta di una classe media morfologicamente diversa da quella europea e occidentale17, un derivato della stratificazione sociale basata sui ceti (soslovija) che aveva caratterizzato la Russia dall’epoca feudale. L’apogeo di questo sistema si realizza in Russia nella prima metà dell’Ottocento, a partire dal 1832, quando il Codice civile stabilisce l’esistenza di quattro principali ceti: la nobiltà, il clero, la popolazione urbana, la popolazione agricola (Svod zakonov 1899). Dopo le Grandi Riformе i ceti superiori cominciano a perdere i loro privilegi trasformandosi in nuovi gruppi professionali e in classi. Inizia un processo di democratizzazione in base al quale spariscono i rigidi confini che li delimitavano e avviene un rimescolamento che comporta un loro avvicinamento sul piano dei diritti. Il risultato è un ‘imborghesimento’ della nobiltà, che si mescola coi proprietari terrieri e con l’intelligencija professionale. Contemporaneamente aumenta il numero della piccola borghesia urbana (meščane), che ora ha accesso ai servizi statali e dalla quale emergono molti nuovi professionisti e una parte di intelligencija e si sviluppa lo strato mercantile (kupečestvo) (Mironov 2014, I: 325-504). Si vanno definendo nuove professioni anche se, secondo alcuni studiosi russi che hanno indagato il problema in modo approfondito, non avviene una vera e propria professionalizzazione (intesa come consolidamento di istituzioni professionali in grado di difendere lo status sociale e il controllo della professione) che consenta la trasformazione dei ceti in classi (Mironov 2014, I: 458-465; Ivanova, Želtova 2009: pp. 405-512). Sostiene Boris Mironov:

Nell’epoca successiva alle riforme, la trasformazione dei ceti in classi fece notevoli passi in avanti ma non fu realizzata prima del 1917. Di conseguenza, nella società russa, si osserva una combinazione di tutti i tipi di stratificazione sociale, all’interno della quale col tempo, gradatamente, quella di classe diventa dominante (Mironov 2014, I: 461).

I cambiamenti delle nuove classi medie vanno a modificare anche la composizione sociale dell’intelligencija che, da sempre composita, ora si declina al plurale. Gary M. Hamburg parla di “intelligentsias”, cioè di vari substrati che si affiancano all’intelligencija classica (1815-1860), che teneva da sempre un atteggiamento critico verso l’autocrazia. A questa si aggiungono una intelligencija rivoluzionaria (revoljucionnaja intelligencija), che invoca un rivolgimento dello stato zarista, una intelligencija dello zemstvo18 (zemskaja intelligencija), che sorge dopo le riforme del 1864 ed è formata da esperti incaricati di migliorare la vita rurale tramite un programma di giustizia sociale; una intelligencija composta dai nuovi professionisti nati dalle riforme; una composta da contadini che hanno acquisito un mestiere e si sono trasformati in artigiani (sel’skaja intelligencija) e una costituita da ex servi della gleba che dopo la riforma hanno avuto la possibilità di accedere all’istruzione e intraprendere nuove attività intellettuali (krepostnaja intelligencija), una di estrazione popolare (narodnaja intelligencija) che nasce all’alba del Novecento grazie alla diffusione della stampa e, infine, una religiosa (religioznaja intelligencija), a cui si deve il dibattito filosofico religioso a cavaliere dei due secoli (Hamburg 2010: 47). La situazione descritta da Hamburg è analoga a quella riportata da Mironov nella sua analisi della mescolanza degli strati sociali, ma Hamburg porge maggiore attenzione ai riflessi che tali cambiamenti hanno sulle élite culturali.

L’aumento della classe media e delle nuove professioni, che vanno a ingrossare le fila dell’intelligencija, comporta cambiamenti delle strutture mentali: nasce una mentalità in gran parte contaminata dalla cultura occidentale, prevalentemente importata dagli intellettuali che si formano e studiano all’estero, dove l’esperienza borghese sta accogliendo nel suo seno le “ansie inconsce” delle nuove classi medie, nutrite anche dalle pressioni esercitate della realtà esterna:

Mentre gli atteggiamenti tipici dell’Ottocento si sviluppavano sotto lo stimolo di pulsioni e di ansie inconsce, anche le pressioni, tra l’altro, dell’economia e della medicina rivendicavano un loro spazio nella formazione dell’esperienza borghese. Questa esperienza si rivelò uno spazio affollato e invadente per la sensualità, strutturando gli spazi in cui si incanalavano le emozioni e i comportamenti sessuali e imponendo loro dei limiti. […] In breve, l’Io, cioè l’istanza psichica rivolta verso la realtà esterna, era invaso da una quantità di materiali molto superiore a quella che poteva dominare con sicurezza (Gay 1986: 182).

Queste preoccupazioni contagiano anche la società russa, ove l’epoca dei grandi cambiamenti viene giudicata ansiogena sia dagli psichiatri, che vedono nelle riforme la causa di molte malattie nervose e mentali, che dai rappresentanti governativi di orientamento conservatore, che le considerano la causa della crisi e della decadenza della società del tempo (Nikolozi 2018). Su tale sfondo fiorisce l’analisi freudiana che, sempre pronta a cogliere il cambiamento, si appresta a indagare le mutazioni che avvengono nella società russa di inizio secolo.

Fra queste, la trasformazione dell’istituzione della famiglia diventa un terreno d’indagine particolarmente fertile per la psicoanalisi (Gay 1986: 336-366; Gay 2003: 53-77; Zaretsky 2016: 50-75). Il cambiamento della struttura familiare, già avvenuto in Europa, si verifica anche in Russia, pur se con particolarità sue proprie. Qui le Grandi riforme hanno provocato la rovina di molte famiglie nobili, creando la necessità di sostituire un’economia autosufficiente, come quella del latifondo, con un’economia domestica che dipenda dal lavoro dei suoi membri; ciò implica la riduzione e la trasformazione della struttura familiare che da allargata diventa nucleare, anche per influsso dell’urbanizzazione in corso. È il preludio della grande industrializzazione degli anni Novanta. In questi anni la fisionomia della famiglia comincia a mutare radicalmente, il modello patriarcale cede lentamente il posto a quello borghese anche se i due continuano a convivere e a interagire ancora a lungo, come dimostrano gli stili di vita della nuova forza-lavoro di origine contadina che popola le città e conserva modelli comportamentali patriarcali e rurali (Engel 1994; Mironov 1999, I: 250-257). Questa situazione si riflette, nell’ultimo quarto del XIX secolo, nella transizione dal matrimonio di convenienza a quello borghese, quando al modello patriarcale che deriva dal clan patrilineare si sostituisce quello della famiglia coniugale, che lascia spazio all’individualità dei membri. Sorge una famiglia nuova, dotata di funzioni diverse, caratterizzata da minori funzioni economiche, ma arricchita di un impegno affettivo e sessuale assai maggiore. Si tratta di una famiglia legata dall’affetto e dai sentimenti, rivolta più al rapporto coniugale che non alla parentela e alla comunità, meno patriarcale e autoritaria e più liberale, più emancipata per quanto riguarda il sesso (preferibilmente praticato all’interno del matrimonio) e il controllo delle nascite, più attenta alla prole, insomma una struttura più privata e meno pubblica (Zalambani 2015: 43-71).

Il principio dell’individualismo affettivo ridisegna la famiglia in termini meno autoritari, basandola su valori affettivi che riguardano sia l’asse orizzontale (coniugi), sia quello verticale (genitori-figli). Compare una nuova identità femminile che muta i rapporti tra i sessi: l’ingresso della donna nel mondo del lavoro cambia il suo ruolo all’interno non solo della famiglia, ma della società intera. Il boom industriale degli anni Novanta in Russia introduce le donne nelle fabbriche e, nel 1914, circa un operaio su cinque è di sesso femminile (Engel 2011: 131-156). Questo implica da parte della componente femminile una maggiore richiesta di indipendenza al di fuori delle mura domestiche e un maggior rispetto al loro interno, portando ad un aumento nel numero dei divorzi e delle separazioni19. Il riconoscimento per la donna del diritto a una vita sessuale che non abbia una mera funzione riproduttiva fa sì che le donne comincino ad anteporre la loro vita privata a quella della famiglia, che scelgano finalmente il coniuge autonomamente, senza l’intervento diretto del clan familiare, che pongano attenzione alla natalità infantile e comincino a parlare di controllo delle nascite. La donna ora reclama un nuovo tipo di coscienza di genere basata sull’“individuazione”; su questa base aspira alla realizzazione della vita personale nelle sfere della vita privata, amorosa e sessuale (Zaretsky 2016: 53). In materia di emancipazione sessuale la psicoanalisi gioca un ruolo fondamentale, in quanto sostiene la convinzione che uomo e donna condividano una natura comune in quanto esseri razionali, e favorisce l’ingresso delle donne nello spazio pubblico e la loro apertura nei confronti della sessualità. Freud si fa interprete del desiderio di “individuazione” femminile, ponendo l’idea dell’individualità al centro della vita sessuale e negando il legame tra istinto sessuale e differenza tra i sessi; così facendo contribuisce ad accelerare il crollo dell’ordine sessuale del XIX secolo.

L’insegnamento freudiano porta in primo piano anche l’idea del privato, della sfera personale e l’individuo, nella sua singolarità, diventa protagonista. Così, in Russia, quel rigido codice morale della nobiltà descritto da Lotman (Lotman 1970), che si basava sull’autodisciplina e sul rigore, viene sostituito dai desideri e dai comportamenti di una nascente figura defamiliarizzata, che lascia spazio ai sentimenti, al privato, al sesso, al desiderio di autoaffermazione. Freud spinge l’individuo a lasciarsi alle spalle la famiglia (immagine arcaica della prima infanzia) per sviluppare rapporti più autentici. Il passaggio dal matrimonio combinato a quello affettivo è un sintomo evidente di questo processo.

Un altro problema sociale che investe la società russa e coinvolge il discorso freudiano riguarda la domanda di “democratizzazione” della società, da sempre portato avanti dall’intelligencija e che a inizio secolo diventa più pressante. La psicoanalisi sembra fornire una risposta a tale richiesta (Zaretsky 2016: 137-159). L’autorità tradizionale paterna, gerarchica e incentrata sulla famiglia, su cui poggiava la struttura socio-economica della Russia zarista viene seriamente minacciata dai postulati stessi del metodo psicoanalitico. Il conflitto con la figura paterna si proietta sulla società, lasciando intravedere nuove relazioni con l’autorità, soprattutto da parte di quel settore dell’intelligencija russa che da sempre osteggiava il regime autocratico zarista. Si tratta di una classe di intellettuali che, formatasi all’estero, aveva assistito al nascere delle moderne democrazie in Occidente e che all’alba del Novecento avanza in Russia richiese analoghe, come dimostrano le rivoluzioni del 1905 e del 1917. In questo contesto, la scoperta della concezione freudiana di “traslazione/transfert” (Laplanche, Pontalis 2010, II: 643-653) in relazione al complesso edipico fornisce una nuova chiave di lettura al rapporto con l’autorità. Quest’ultimo si prefigura in base all’esperienza delle relazioni parentali infantili, soprattutto con la figura paterna. Questa rivolta è magnificamente messa in scena da Belyj nel romanzo Pietroburgo (Peterburg) che l’autore scrive all’inizio degli anni Dieci20, in cui la narrazione letteraria inscena le dinamiche della psiche che la psicoanalisi cerca di decodificare.

La domanda di democrazia si riflette nell’attività di molti psichiatri che costituiscono il nucleo fondante della psicoanalisi russa. Molti di loro provengono dalla intelligencija dello zemstvo. In quanto organi dell‘amministrazione locale con potere elettivo si occupano di educazione, sanità, edilizia locale e segnano una prima breccia nella solida struttura autocratica dello stato zarista; si tratta di istituzioni la cui composizione è allargata a tutte le classi sociali (anche se ancora con modalità che favoriscono la nobiltà terriera)21. Il sistema dello zemstvo mette la classe medica (e psichiatrica) a diretto contatto con il malfunzionamento del sistema sanitario zarista, mostrando la povertà e le condizioni deprecabili in cui versa la popolazione ed evidenziando problemi che vanno ben oltre quello sanitario. Questo fenomeno si coniuga col fatto che, nel periodo delle riforme, la medicina è una delle aree del sapere più progressiste. Un grande impulso in questa direzione viene fornito dal nuovo regolamento universitario del 1863 (Obščij ustav 1863), che incrementa notevolmente la formazione medica nel paese, prevedendo la riorganizzazione delle facoltà di medicina e la loro apertura alle donne. In particolare, gli studi di carattere medico, offrono agli strati sociali inferiori la possibilità di assurgere ad una posizione sociale migliore е, per questo, in rapporto alle facoltà umanistiche, quelle di medicina sono frequentate da strati sociali più ampi che includono nobili decaduti, commercianti, artigiani, impiegati, raznočincy (intellettuali di origine non nobiliare) (Bogdanov 2017: 249-250). Così, all’interno della classe medica, l’anima più progressista diventa quella dei medici dello zemstvo il cui spirito trascende la mera professione medica in quanto sono guidati dall’etica del “servire il popolo”:

I medici dello zemstvo si preparavano consciamente a diventare mentori piuttosto che specialisti, dal momento che assumevano il compito di insegnante, confidente e consigliere del popolo. Inoltre erano chiaramente anti-specialisti nella loro conoscenza e nella pratica della medicina, in quanto privilegiavano l’igiene generale e un amalgama di altre conoscenze (Bernstein et al. 2010: 14)22.

Negli anni Settanta il sistema sanitario dello zemstvo ha grande impulso, come dimostra il numero degli iscritti alle scuole di medicina, che passa da 599 a 1125, e fra loro si annoverano molti psichiatri (Veselovskij 1909-1911, III: 188). Lo zemstvo mostra una classe medica disposta a intervenire sul territorio, occupandosi anche di malattie mentali e di manicomi. La psichiatria diventa una delle branche più importanti della medicina dello zemstvo (Judin 1951: 163-313) e, a sua volta, si arricchisce grazie all’esperienza delle amministrazioni locali: “La psichiatria applicata russa in grande misura è stata risvegliata e creata dallo zemstvo” sostiene lo psichiatra Baženov (Baženov 1890: 13)23. Il risultato è importante: per la prima volta ci si pone il problema di curare e non di rinchiudere e isolare i malati mentali. A tal fine il primo obiettivo è quello di creare una classe di psichiatri in grado di portare avanti il progetto; per poter curare i malati di mente “lo zemstvo prima di tutto doveva assicurarsi un organico di medici-psichiatri” (Veselovskij 1909-1911, I: 294). Il passo successivo è costituito, in particolare a partire dagli anni Ottanta, dalla separazione dei reparti di psichiatria dagli ospedali, al fine di trasformarli in istituzioni autonome (Ibid.). Negli anni Ottanta e Novanta nascono, sul modello occidentale, anche le prime colonie psichiatriche dello zemstvo; si tratta di insediamenti di tipo agricolo dove i malati possono occuparsi del lavoro della terra, mettendo così in pratica il modello di recupero del malato, che sostituisce quello della reclusione (Judin 1951: 163-191). Infine, negli anni Novanta si assiste ad un vero e proprio boom degli ospedali psichiatrici (Veselovskij 1909-1911, I: 292).

Tuttavia il potere centrale tenta di ostacolare il tentativo di democratizzazione della sanità, utilizzando un sistema legislativo che limita il potere delle amministrazioni locali:

Il regolamento (položenie) del 1864 non introduceva lo zemstvo nel sistema generale delle istituzioni statali, bensì li collocava, secondo l’espressione di V.P. Bezobrazov, “accanto ad essi” come un corpo sociale di stato separato, privo di rapporti organici col sistema di gestione statale (Veselovskij 1909-1911, III: 34).

La costante frizione col potere centrale è acuita dal fatto che lo zemstvo è privo di “qualunque potere esecutivo diretto” (Ibid.) e questo crea impotenza e ambiguità di ruoli.

Le cause dell’ostilità degli psichiatri verso l’autocrazia sono molteplici e hanno radici antiche: innanzi tutto in Russia questo settore medico, a differenza del resto d’Europa dove pratica la libera professione, è alle dipendenze dello stato (Sirotkina 2007: 326-327; Miller 1998: 3-18; Sirotkina 2010: 27). Inoltre il dissidio si accentua quando, al volgere del nuovo secolo, il governo adotta una politica estremamente repressiva nei confronti degli istituti psichiatrici: lo stato infatti tende a disconoscere tali istituti come unici luoghi di cura dei malati mentali per allargare la loro detenzione ad ospedali non specializzati, mettendo così in competizione gli psichiatri con altri ordini di medici (Brown 1981: 166-190); contestualmente, di fronte alle minacce sempre crescenti nei confronti dell’autocrazia, il governo adotta un sistema di controllo degli ospedali psichiatrici molto simile a quello carcerario (Ivi: 277-300). Questo porta ad una radicalizzazione politica della classe psichiatrica, soprattutto fra il 1905 e lo scoppio della Prima guerra mondiale (Ivi: 341-400; Brown 1996). La risposta dei medici è irruenta: a partire dal 1905 in alcuni ospedali psichiatrici si spezza la cortina di ferro della rigida disciplina che da sempre vi regnava e si verificano vere e proprie ribellioni interne. Negli ospedali di San Pietroburgo e Char’kov viene deposto il vecchio direttore e si ricorre ad elezioni democratiche per nominare una nuova direzione. Inizia un processo di democratizzazione della direzione che porta a richieste di conduzione collegiale (kollegial’noe upravlenie) degli ospedali psichiatrici (Brown 1981: 352-370; Sirotkina 2010: 28-30).

Tali sentimenti cominciano a prendere chiaramente forma e ad essere formalizzati dopo le rivolte del 1905, come emerge dalle relazioni tenute al II congresso degli psichiatri (Kiev, 4-11 settembre 1905) (Sikorskij, Dobrogaev 1907). Gli atti del simposio attestano la richiesta di autonomia che gli psichiatri avanzano per gli istituti per malati mentali, assieme alla domanda di una legislazione che li riguardi e alla necessità di avere specialisti adeguatamente formati. Si chiede “di separare le case per malati mentali dagli istituti di beneficenza per renderli istituzioni mediche autonome dal punto di vista economico-amministrativo” (Vtoroj s”ezd psichiatrov 1905: 959). E soprattutto si auspica la formulazione di uno statuto (ustav) che regolamenti la vita e il funzionamento degli istituti per malati mentali. Lo statuto dovrebbe riguardare quattro questioni essenziali:

1. La situazione dei malati; 2. La situazione del personale; 3. Il rapporto dell’istituzione con gli organismi sociali, con l’amministrazione dello zemstvo, con l’amministrazione municipale e con altre amministrazioni; 4. L’ordinamento interno dell’istituzione (Vtoroj s”ezd psichiatrov 1905: 960).

Baženov sottolinea la necessità di sottrarre i malati mentali all’assistenza medica a domicilio (patronaž), che riguarda circa il 70-90% dei casi, per trasferirli in ospedali psichiatrici (Ivi: 1040). In sostanza, si tratta di una richiesta di riconoscimento, autonomia e specializzazione della disciplina e dell’attività psichiatrica.

Questi sentimenti si consolidano fino al 1917, quando la maggioranza degli psichiatri saluta con entusiasmo la rivoluzione di febbraio, interpretandola come una possibilità di realizzazione di una medicina decentralizzata e democratica. Infatti, richieste analoghe a quelle avanzate al congresso del 1905 traspaiono dalla relazione di Vyrubov alla Conferenza dell’unione degli psichiatri convocata a Mosca dal 10 al 12 aprile 1917. Il relatore riprende il tema dell’autonomia posto nel 1905, sostenendo che quella che allora era una rivendicazione del movimento sociale degli anni 1905-1906 ora deve essere riconosciuta e realizzata dall’alto, dal potere rivoluzionario (Vyrubov 1917: 214). Lo psichiatra saluta il nuovo governo con la speranza che esso, al contrario dell’autocrazia zarista, si occupi finalmente dei malati mentali. Constata l’arretratezza della Russia di fronte ai paesi occidentali nella cura dei malati mentali e afferma che gli anni del conflitto bellico hanno ulteriormente aggravato la situazione (Ivi: 213). Il relatore sostiene che le istituzioni pubbliche (obščestvennye učreždenija) sono da sempre il cuore del sistema sanitario per i malati mentali ed è a loro che bisogna affidare il compito della ricostruzione: “È necessario creare organi speciali, quali i Soviet per la cura dei malati mentali, presso le istituzioni pubbliche, municipali e dello zemstvo. Questi organi devono gestire i problemi psichiatrici nel loro complesso” (Ivi: 214). Autonomia, decentralizzazione, lavoro capillare sul territorio sono le parole d’ordine della relazione di Vyrubov, il quale parla di autogestione degli istituti psichiatrici sulla base dell’esperienza dello zemstvo (Ibid.). Allo stesso tempo Vyrubov, fiducioso nel governo, invoca “la creazione di organi centrali all’interno dei quali saranno rappresentate le istituzioni pubbliche e le organizzazioni psichiatriche pubbliche e scientifiche” (Ivi: 215). Lo psichiatra ha una visione del lavoro dello psichiatra che va dalla base al vertice, portando negli organi superiori il sapere e l’esperienza di una classe medica che da tempo si spende sul territorio e che ora, finalmente, crede di avere trovato nel potere centrale un alleato, pronto ad ascoltare ed esaudire le sue richieste.

Le risoluzioni conclusive, che vengono approvate al termine della Conferenza, ritraggono la posizione di Vyrubov. Le richieste avanzate dagli psichiatri riguardano una proposta di collaborazione col nuovo governo rivoluzionario al fine di riorganizzare tutto il sistema che riguarda la cura dei malati mentali. La proposta prevede la “creazione di un sistema organico di istituzioni sia locali sia centrali, costituite dai rappresentanti dell’amministrazione (upravlenie) governativa e sociale e da medici specialisti” (Konferencija vračej 1917: 237). Si sottolinea la necessità della presenza negli organi centrali di specialisti del settore e di rappresentanti degli organi locali, in modo che il sistema piramidale proceda dal basso verso l’alto (Ivi: 237-238). A livello locale, per quanto concerne Mosca, si propone di riunire tutte le organizzazioni che si occupano di malati mentali (istituzioni militari, dello zemstvo, municipali, Croce Rossa ecc.) “in un’unica organizzazione psichiatrica presso le unioni panrusse municipali e dello zemstvo” (Ivi: 239). Inoltre, si rivendica una direzione interna affidata agli psichiatri e al personale specializzato interno, allargando la partecipazione anche al territorio. Si sottolinea la necessità di promuovere personale altamente professionalizzato, il cui avanzamento professionale deve seguire criteri meritocratici; si tratta insomma di un ribaltamento di quella che era l’organizzazione della cura della salute mentale condotta fino ad allora dal governo zarista.

Dopo la rivoluzione d’ottobre, tali proposte vengono accolte positivamente dallo stato sovietico che concede posti chiave agli psichiatri più progressisti e offre loro la possibilità di costruire un nuovo sistema sanitario. Infatti, nel 1918 quando nasce la Commissione psichiatrica (Psichiatričeskaja komissija), la prima istituzione sovietica che si occupa di psichiatria, il governo interpella direttamente l’Unione degli psichiatri russi che ne indica i componenti, fra cui lo psichiatra progressista Pëtr Kaščenko che viene nominato presidente. Lo stato chiede inoltre all’associazione di indicare le richieste e i bisogni della scienza psichiatrica nel paese (Judin 1951: 368).

Si tratta purtroppo di una breve parentesi: superato l’entusiasmo rivoluzionario, lo stato sovietico trasforma la psichiatria in un’area centralizzata, gerarchica e burocratizzata. Tale situazione viene facilitata anche dal comportamento degli psichiatri che, durante il conflitto bellico, sentono il bisogno di un coordinamento centralizzato e, in seguito, durante i difficili anni della guerra civile, quando la situazione dei malati di mente versa in condizioni deplorevoli, invocano l’aiuto del governo centrale. Questo comporta una delega di potere e fa sì che l’aver affidato allo stato il riconoscimento del loro status di esperti li porti in un qualche modo ad entrare a far parte di quel sistema che originariamente volevano riformare dall’esterno (Sirotkina 2010: 28).

L’evoluzione della classe degli psichiatri dall’epoca delle Grandi riforme fino al periodo sovietico è di particolare interesse per la nostra indagine, in quanto è dalle loro fila che escono i primi psicoanalisti russi. L’esperienza medica dello zemstvo e la posizione progressista di gran parte di loro, a nostro avviso, hanno influito sulla ricezione della psicoanalisi. È infatti lecito pensare che il conflitto, che segna profondamente il rapporto tra stato e psichiatri, abbia portato alcuni di loro ad una maggiore apertura verso la psicoanalisi, una dottrina che sconfessava l’autorità, rompeva col passato e prendeva le distanze dalla tradizione. Infatti, se buona parte del mondo accademico accoglie il nuovo metodo con freddezza24, i medici e gli psichiatri della zemskaja intelligencija sono più ricettivi verso il discorso freudiano. Mentre i membri delle principali istituzioni mediche guardano con diffidenza alla psicoanalisi e il metodo freudiano viene quasi ignorato all’interno degli influenti seminari di psicologia condotti da Georgij Čelpanov, la medicina dello zemstvo funge da fucina di psicoanalisti quali Baženov, Vyrubov e Osipov (Pružinina, Pružinin 1999: 276-277)25. Questi psichiatri assimilano il discorso freudiano andando contro un mondo accademico che lo osteggia. È evidente che l’attacco all’autorità, all’autocrazia, alla tradizione, alla famiglia sono elementi che suscitano una resistenza da parte delle istituzioni pubbliche e dell’ambiente accademico, come sostengono anche Vygotskij e Lurija: “l’opposizione che la psicoanalisi ha ingenerato contro di sé nei circoli della scienza ufficiale certo deriva dal fatto che essa ha lanciato una sfida alle secolari tradizioni della morale e della scienza borghesi e ha oltrepassato i limiti del consentito” (Vygotskij, Lurija 1925: 3, trad. it.: 17). In particolare, la detronizzazione della ratio, che fino a quel momento era stata fonte di sicurezza e base dei discorsi scientifici, a favore del dubbio che l’inconscio dinamico incarna, costituisce una forte minaccia per l’ordine costituito. Tale minaccia si acuisce a causa della rilevanza della sessualità nel discorso freudiano e contribuisce ad aumentare l’ostilità verso la psicoanalisi, tanto da suscitare universalmente (non solo in Russia) accuse di “pansessualismo”. Come afferma Peter Gay, l’importanza che Freud attribuisce “alla forza della sessualità e dell’inconscio era troppo rivoluzionaria e aggrediva le fondamenta del discorso rispettabile – o del silenzio – a proposito di temi impronunciabili” per il suo tempo (Gay 2003: 153).

Un altro fattore che sembra osteggiare la ricezione della psicoanalisi nell’ambiente accademico e nelle istituzioni pubbliche va individuato nel tratto spiccatamente ebraico del primo gruppo psicoanalitico russo che, nella sua fase iniziale, è molto simile per composizione alla ristretta cerchia che si raduna attorno a Freud, il cosiddetto “ring” o “setta carismatica” (Zaretsky 2016: 14) o “cenacolo” freudiano (Roudinesco 2015: 118). Il “ring” è costituito da medici, scrittori e uomini di lettere in gran parte ebrei (MacDonald 1998: 105-151). Lo stesso Freud, in un articolo pubblicato nel marzo del 1925 sulla rivista “Revue Juive”, accenna al fatto che la sua origine ebraica potrebbe essere una delle cause della resistenza del mondo circostante nei confronti della psicoanalisi:

Sia concesso infine all’autore di sollevare in tutta modestia la questione se per caso la sua personalità di ebreo che non ha mai voluto nascondere le proprie origini ebraiche non abbia anch’essa contribuito a determinare l’antipatia del mondo che lo circonda per la psicoanalisi. Raramente un argomento come questo viene reso esplicito, ma noi siamo purtroppo diventati talmente sospettosi da non poterci esimere dalla supposizione che una circostanza come questa non sia rimasta completamente priva di conseguenze (Freud 1924: 58).

Analogamente, in Russia molti fra i seguaci della psicoanalisi sono di origine ebraica; ricordiamo fra loro, Sabina Spielrein, Tat’jana Rosenthal, Max Eitingon, Moshe Wulff, Aleksandr Bernštejn, Osip Fel’cman, Iosif Birštejn. Il problema del rapporto fra psicoanalisi e ebraismo è stato affrontato da diversi studiosi che sottolineano il fatto che Freud non neghi mai la sua identità ebraica; è tuttavia preoccupato che la disciplina da lui fondata possa essere considerata esclusivamente un’analisi dell’anima ebraica, in quanto ritiene che le malattie dell’anima riguardino tutti gli uomini e non solo gli ebrei26. Tale interpretazione esporrebbe la psicanalisi a un processo di marginalizzazione, in quanto individuerebbe come oggetto d’indagine del nuovo metodo un solo segmento della società. Per questo motivo Freud, quando nel 1910 l’Associazione internazionale di psicoanalisi sceglie Jung come presidente, ne appoggia la candidatura, compiendo in tal modo un gesto politico teso ad assicurare l’universalismo dell’atto terapeutico applicato alla psiche. Già due anni prima, in una lettera a Karl Abraham del 1908, Freud aveva affermato: “Il fatto che [Jung] sia nostro associato è molto importante. Direi quasi che è stata solo la sua apparizione a salvare la psicoanalisi dal diventare una questione nazionale ebraica” (Falzeder 2002: 38). È per superare la marginalità provata per tutta la vita per il suo essere ebreo (Gay 1989b: 133), che Freud cerca di investire il “figlio ariano”, Carl Gustav Jung, del mandato di riscattare il movimento dal suo spiccato tratto ebraico (Carotenuto 1999).

Tuttavia una interazione fra ebraismo e psicoanalisi esiste, anche se non riguarda l’essenza della disciplina, bensì le tattiche e le strategie del movimento psicoanalitico. Secondo l’argomentazione sociologica proposta da Peter Gay, il fatto di essere ebreo all’interno di una cultura antisemita avrebbe contribuito a inventare nuove pratiche di sopravvivenza e autoaffermazione27. La difesa dell’ebraismo in una società che diventava sempre più avversa agli ebrei avrebbe contribuito a consolidare la posizione di oppositore e l’indipendenza di giudizio dapprima di Freud e, in seguito, dei suoi seguaci (Gay 1989b: 133-140). Sostiene Freud nel 1924:

Forse non è stato un fatto puramente casuale che il primo esponente della psicoanalisi fosse ebreo. Per aderire alla teoria psicoanalitica bisognava avere una certa disponibilità ad accettare un destino al quale nessun altro è avvezzo come l’ebreo: è il destino di chi sta all’opposizione da solo (Freud 1924: 58).

Come in Europa, anche in Russia i sentimenti antisemiti sono molto forti: un diffuso antisemitismo investe il paese a partire dal 1881 e si manifesta tramite sanguinosi pogrom, che si rinnovano negli anni della guerra col Giappone, della rivoluzione del 190528 e continuano fino alla guerra civile (1918-1922) (Oren, Zand 1976-2005: VI: 562-576). Tale violenza è affiancata da pratiche più ‘pacifiche’, ma non meno efficaci, quali le limitazioni imposte alla popolazione ebraica riguardo alle occupazioni, al luogo di residenza e altro. Nei secoli XVIII e XIX agli ebrei è consentito risiedere esclusivamente in territori a loro riservati denominati “zone di residenza” (čerty osedlosti) (Cifariello 2010: 85-109). Uno dei modi per sfuggire alla “zona di residenza” negli anni Sessanta e Settanta del XIX secolo consiste nel ricevere un’istruzione superiore e questo, in parte, spiega il grande impulso all’educazione da parte della popolazione ebraica29. Dopo le Grandi riforme, preponderante è il numero di ebrei che frequentano le facoltà di medicina e di giurisprudenza e sembra che “nessuno potesse concorrere con gli ebrei a livello di istruzione e di libere professioni” (Mironov 2014, I: 202; Nathans 2002: 201-256).

Dagli anni Settanta del XIX secolo all’inizio del XX, gli ebrei russi sperimentarono un rapido sviluppo, ci fu un’indubbia fioritura fra le loro élite culturali alle quali ormai andavano stretti non solo le “zone di residenza”, ma persino i confini dell’impero russo (Solženicyn 2010, I: 305).

In conclusione, la società russa tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo è sufficientemente antisemita da negare agli ebrei l’uguaglianza sociale, ma non è in grado di frenare il loro impulso al sapere. Gli ebrei, prevalentemente estranei alla proprietà terriera, entrano a far parte dei nuovi ceti medi della società russa, della nuova borghesia. Accedono ai più alti gradi dell’istruzione e della cultura, studiano in Occidente, entrano in contatto con la cultura borghese europea, fra essi molti sono i pazienti di Freud e Jung30. In questo contesto matura il movimento psicoanalitico russo, in cui la “componente sociologica” dell’ebraismo sembra dotare il nascente movimento psicoanalitico della capacità di sostenere tesi nuove e ‘scandalose’, andando contro un’istituzione medica ostile.

La cultura russa è da sempre profondamente profusa di senso dell’inconscio: la sua letteratura ha attirato l’interesse su questo mondo sommerso molto prima della scoperta di Freud. Michael Katz sostiene che tutti i grandi romanzi russi dell’Ottocento sono popolati dai sogni dei loro eroi (il sogno di Tat’jana Larina nell’Evgenij Onegin di Puškin, quello della protagonista in Anna Karenina, il sogno di Ivan Špon’ka nel racconto di Gogol’ Ivan Fëdorovič Špon’ka e la zietta, Ivan Fëdorovič Špon’ka i ego tëtuška, per ricordarne solo alcuni) e sono tutti una finestra sull’inconscio. Così gli scrittori russi avrebbero esplorato l’inconscio molto prima dei loro contemporanei europei (Katz 1984: 1)31. L’idea dell’inconscio di cui si impossessa la letteratura è mutuata prevalentemente dalla filosofia di Arthur Schopenhauer e di Eduard von Hartmann che gli autori russi, prevalentemente formatisi in Europa e profondi conoscitori della cultura tedesca, conoscono molto bene (Vial 2009: 45-46). Probabilmente le letture filosofiche stimolano il preesistente interesse degli scrittori verso i processi psicologici dei loro personaggi. In particolare, in Dostoevskij l’attenzione al mondo sommerso dell’animo umano è frutto non solo di studi e letture, ma anche dell’esperienza di vita che lo scrittore ha esperito durante gli anni di reclusione in Siberia, nella colonia penale di Omsk, dove ha trascorso quattro anni a diretto contatto con criminali comuni. Nel corso di questo periodo conosce direttamente i tormenti e i comportamenti di persone violente e fuori dalla norma. Non a caso, quando nel 1856 viene liberato dalla colonia penale e inviato a Semipalatinsk come soldato semplice, legge Psyche: zur Entwicklungsgeschichte der Seele di Carl Gustav Carus, uno studio sull’inconscio. Se inseriamo questo elemento sullo sfondo della sua stessa complessa personalità, vediamo come il tutto contribuisca a creare una galleria di personaggi che mostrano i loro conflitti interiori, dietro ai quali agiscono oscure forze inconsce: l’“uomo del sottosuolo” è il caso più emblematico e mostra chiaramente la dialettica fra conscio e inconscio, il lato razionale e quello irrazionale dell’uomo (Ivi: 45-60).

Così, quando la psicoanalisi fa la sua comparsa in Russia, trova contemporaneamente una letteratura che da sempre frequenta i meandri dell’inconscio e un clima culturale particolarmente ricco, poliedrico e, per vari motivi, favorevole al suo insediamento. La portata culturale del discorso psicoanalitico e la sua qualità intrinseca di sapere al limite fra scienze umanistiche e scienze esatte lo rendono particolarmente affascinante per l’intelligencija russa di inizio secolo. Inoltre, il Secolo d’argento è intriso di misticismo e di metafisica del sesso e anche questo ne favorisce la ricezione.

Naturalmente il valore della psicoanalisi come fenomeno culturale dipende molto dal suo rapporto con l’intelligencija e anche dalla specificità di quest’ultima. Abbiamo visto come sia impossibile ricondurre le élite culturali russe a un unico paradigma compatto (Hamburg 2010). Nonostante il fatto che gli studiosi siano discordi riguardo alla sua morfologia (Scherrer 2008), il punto di incontro su cui tutti convergono riguarda il fatto che il ruolo svolto dall’intelligencija russa, sia sul piano sociale, sia sul piano culturale, abbia surclassato quello degli intellettuali degli altri paesi. Questo perché, sin dalla sua nascita, all’epoca delle riforme di Pietro il Grande, questo settore si è sempre posto come punto di rottura verso la tradizione nazionale per costituirsi come ceto colto, intriso di cultura europea. Inoltre, in virtù dell’arretratezza vigente in un paese autocratico che non ha mai consentito lo sviluppo di una società civile (Strada 2005: 190), il suo strato più radicale, nutrito di idee e ideologie occidentali gioca un ruolo determinante nel rapporto popolo-potere-intellettuali. Sostiene Vittorio Strada:

Il razionalismo dogmatico dell’Illuminismo, evolutosi nel senso di un positivismo e di un hegelismo fusi in un materialismo poi detto dialettico, si era conservato in Russia molto più a lungo che nell’Europa occidentale a causa di un perdurante potere assolutistico (l’autocrazia) (Strada 2005: 205).

Tuttavia, anche se è indubbio che gli intellettuali russi moderni abbiano elaborato una loro diversità specifica rispetto al carattere degli intellettuali occidentali, è altrettanto certo che essi facciano parte della storia degli intellettuali europei e che soltanto nell’ambito europeo la loro natura possa essere compresa (Ivi: 187). È questa intelligencija, prolifica, creativa e originale a dare vita alla rinascita culturale del Secolo d’argento che si realizza sullo sfondo delle condizioni create dallo sviluppo economico e industriale degli anni Novanta. In questa fase si assiste ad una dicotomia tra la situazione storico-sociale in cui versa il paese, che si potrebbe definire ancora d’ancien régime, e il livello culturale di una classe di intellettuali all’avanguardia, in grado di importare filosofia, arte e letteratura, rielaborarle e arricchirle con contributi autoctoni, dando forma ai movimenti filosofico-culturali che dominano il pensiero russo a cavaliere dei due secoli. In particolare, dopo la sconfitta della guerra col Giappone e il fallimento della rivoluzione del 1905, l’intelligencija russa effettua una riflessione sul suo ruolo e sulla sua funzione nella storia della cultura del paese, argomenti trattati nella raccolta Pietre miliari. Raccolta di articoli sull’intelligencija russa (Vechi. Sbornik statej o russkoj intelligencii) del 1909 (Berdjaev et al. 1909; Židkov 1999).

Particolarmente significativi e influenti sono i movimenti filosofico-religiosi che nascono a partire dalla fine del XIX secolo, quando molti pensatori russi vedono nella religione una forza spirituale centrale che deve presiedere non solo all’organizzazione della vita individuale, ma anche di quella sociale. “A questa rivalutazione della religione e dell’elemento religioso si collega spesso anche l’idea di un rivolgimento rivoluzionario, la speranza apocalittica in una società nuova e in un uomo nuovo” (Scherrer 1989: 201). Tali aspettative accomunano un largo strato dell’intelligencija russa in questo periodo, dai poeti simbolisti ai fautori dell’anarchismo mistico (Georgij Čulkov e Vjačeslav Ivanov) (Ivi: 211-224), e contribuiscono a creare un humus sociale che facilita l’attecchimento della psicoanalisi.

La ricerca filosofico-religiosa prelude alla nascita del simbolismo, un movimento che sogna una rinascita spirituale tramite una sintesi di arte, letteratura, musica, filosofia e religione. Nikolaj Minskij e Dmitrij Merežkovskij sono i primi scrittori a fornire una base teorica al nascente movimento letterario, ponendo interrogativi sull’infinito e rifiutando il positivismo a favore di un idealismo divino che incita alla conciliazione religiosa e filosofica con l’inconoscibile. In particolare Merežkovskij, con la sua raccolta di poesie Simboli (Simvoly), pone le basi per una visione dell’arte che vede nel mondo della realtà circostante solo la traccia, il simbolo di un mondo superiore; “per loro [i simbolisti] il mondo della natura non era altro che la realtà simbolica o il riflesso simbolico della realtà vera, della realtà mistica” (Ivi: 204; Scherrer 1976). Così come accade per il simbolismo occidentale, anche quello russo ha un aspetto decadente e molti adepti si rivolgono al misticismo, alla magia, all’occultismo (Bogomolov 1999), al settarismo religioso, alla ricerca del non noto, del sommerso, rivelando anche in ciò elementi in comune con la psicoanalisi. Come sostiene Ètkind

entrambi i movimenti intellettuali cercavano di descrivere l’inesprimibile, di prendere coscienza dell’inconscio. In entrambi era prevalente l’intuizione di una seconda realtà posta all’interno di una persona e radicalmente diversa da ciò che è noto al buon senso. I sostenitori di entrambi i movimenti ritenevano che la presa di coscienza e la descrizione di questa realtà avrebbe cambiato effettivamente la vita reale (Ètkind 1994a: 77, trad. it.: 101).

La similitudine fra psicoanalisi e simbolismo si basa sull’uso di un complesso sistema semiotico che non si limita al verbo, ma si estende ai simboli, ai miti, ai sogni; la parola è solo un mezzo per penetrare nel mondo dell’indicibile e imperscrutabile. Il simbolismo non è solo un sistema letterario, una scuola artistica, bensì un programma di vita che investe l’arte, la religione, il problema sessuale, i rapporti fra i sessi. In modo analogo, pur fornendo risposte del tutto diverse, la psicoanalisi annuncia un nuovo modo di vivere la propria individualità, ammette l’esistenza di complessi mondi interiori non riproducenti la realtà esterna, ma autonomi e individuali.

Freud, con la sua concezione di inconscio personale, ritiene che la vita interiore degli uomini e delle donne moderne sia organizzata da simboli e narrazioni assolutamente singolari e all’apparenza privi di significati socialmente condivisi. In realtà l’origine e la genesi dell’idea freudiana di inconscio era già stata anticipata dall’idea di subcosciente dei filosofi idealisti tedeschi, dei poeti romantici, di Schopenhauer ed era presente in Russia prima che nel 1899 Freud pubblicasse L’interpretazione dei sogni. Tale concetto ha una lunga tradizione nel pensiero filosofico e nella letteratura russa come abbiamo parzialmente già visto, sulla quale si innesta il discorso psicoanalitico (Lejbin 1990: 26-63; Lejbin 2000: 422-433). Già nel 1860 il filosofo Pëtr Lavrov aveva posto il problema dell’inconscio (bessoznatel’noe) in rapporto all’attività artistica32. In seguito, un contributo fondamentale in questo senso viene fornito dal pensiero di Nietzsche, le cui riflessioni sull’inconscio esercitano un’influenza importante sulle idee di Freud33. Le tesi del filosofo tedesco subiscono in terra russa un processo di assimilazione e re-interpretazione che fanno di lui il maître à penser (vlastitel’ dum) del Secolo d’argento (Kondakov, Korž 2000: 176)34. Nietzsche è il filosofo che apre la strada al modernismo35 russo e l’intero pensiero simbolista è attraversato dalle sue idee, compresa l’interpretazione del ruolo della musica nella vita e nell’arte. Grazie alla sua idea che il contenuto della coscienza individuale sia al di sopra dell’individuo e che risieda in un inconscio individuale e collettivo, i fautori del rinascimento religioso russo si rivolgono a lui per l’idea della creazione di un uomo nuovo. I simbolisti auspicano la dissoluzione dell’Io e della distinzione di genere e la loro fusione nell’Eterno Femminino, così come descritto da Vladimir Solov’ëv (Ètkind 1994a: 41-79, trad. it.: 53-103).

Simbolismo e psicoanalisi trovano un terreno comune anche nella rivolta contro la tradizione. L’intero movimento simbolista, pur ostile al progetto rivoluzionario socialista, è intriso di un’acuta avversione verso l’autocrazia. La concezione di Merežkovskij è profondamente antimonarchica, egli è convinto del fatto che l’autocrazia derivi dall’Anticristo. Questi sentimenti si riflettono nelle ricerche escatologiche di fine Ottocento-primo Novecento, nell’attesa del Messia e del grande rivolgimento che sconvolgerà l’ordine sociale. Blok e Belyj intravvedono nella rivoluzione di ottobre la venuta dell’Apocalisse, preludio dei cambiamenti sociali a lungo attesi e, per questo, in un primo tempo accolgono positivamente la rivoluzione d’ottobre, anche se l’idillio sarà di breve durata. La rivolta contro l’ordine costituito si incarna nel romanzo di Belyj Pietroburgo che descrive il conflitto privato padre-figlio e lo proietta sul piano sociale, trasformandolo nella rivolta dello studente contro l’uomo di stato, la gerarchia. Il romanzo è ambientato durante la rivoluzione del 1905 e vi si riflettono gli avvenimenti della guerra russo-nipponica, gli atti di terrorismo, gli scioperi, gli scontri e i comizi di quei giorni. L’azione inscena un attentato simbolico all’importante senatore Apollon Apollonovič Ableuchov, padre (amato e odiato) del protagonista Nikolaj Apollonovič Ableuchov, studente di filosofia, ammiratore di Kant e dei legislatori delle grandi religioni. Vittima di una serie di provocazioni, a Nikolaj Apollonovič viene commissionato un attentato, da una sedicente organizzazione terroristica, diretto proprio al padre. La figura dispotica di quest’ultimo incarna l’autorità dello stato (sembra che dietro la sue sembianze sia possibile scorgere il procuratore superiore del Santo Sinodo Konstantin Pobedonoscev), alla quale si ribella il giovane studente. Il romanzo di Belyj, pur polemico verso la rivoluzione del 1905 e il progetto rivoluzionario, rappresenta gli umori della società del tempo (Ripellino 1980: V-XXXVI) e, contemporaneamente, può essere interpretato in chiave edipica. Non a caso il poeta Vladislav Chodasevič sostiene che la causa rivoluzionaria sia una maschera dietro la quale si cela il desidero di uccidere il padre che guida il giovane Nikolaj Ableuchov nell’arco dell’intero romanzo (Chodasevič 1927)36.

Il drammatico contrasto tra il vecchio e il nuovo ordine caratterizza anche le nuove correnti che si succedono al simbolismo all’inizio degli anni Dieci, quali l’acmeismo e il futurismo, tutte marcate dalla rivolta contro l’autocrazia. Fra queste, risalta in particolare il cubofuturismo i cui membri, capeggiati da Vladimir Majakovskij, aderiscono entusiasticamente alla rivoluzione bolscevica. Tali movimenti, come abbiamo visto, hanno in comune con la psicoanalisi la ricerca di un nuovo linguaggio. Per gli artisti delle avanguardie l’indagine dell’inconscio sembra implicare il ritiro dal mondo degli oggetti verso l’astrazione, come dimostra l’astrattismo di Vasilij Kandinskij, Michail Larionov, Natal’ja Gončarova e Kazimir Malevič, col suo famoso quadrato nero. Questi artisti tendono deliberatamente a escludere ogni rapporto fra la forma artistica e gli aspetti del mondo naturale, basandosi esclusivamente sugli elementi specifici del proprio linguaggio (colore, forma, armonia, composizione). Inoltre, analogamente alla psicoanalisi, le avanguardie si rivolgono al primitivo come fonte di identità; nasce il primitivismo in arte, rappresentato in Russia dagli stessi Malevič, Larionov e Gončarova. In questo contesto si inserisce la psicoanalisi, in grado di dialogare con questo movimenti e di fornire gli strumenti per esplorare le variegate forme del modernismo; l’Interpretazione dei sogni di Freud diventa metafora di questi cambiamenti:

Dalle sue pagine traspaiono tutte le nuove emergenze in quella fine secolo: la separazione fisica dell’individuo dal suo tempo e spazio, la nuova ammissibilità della scarica istintuale, la forza esplosiva della sessualità, la costruzione di complessi mondi interiori non più riproducenti una realtà esterna. Questa nuova modalità, che di lì a poco sarebbe stata chiamata “modernismo”, avrebbe radicalmente trasformato la tradizione liberale del diciannovesimo secolo (Zaretsky 2016: 47).

Inoltre la psicoanalisi sopraggiunge in Russia in un momento in cui, così come in Europa, dilaga un nuovo discorso sulla sessualità e vi apporta la forza esplosiva che Freud attribuisce alla vita sessuale. A partire dalla fine del secolo XIX in Russia compaiono testi fondamentali sull’argomento, fra cui Psychopathia sexualis (1886) dello psichiatra e neurologo tedesco Richard von Krafft-Ebing (tradotto in russo nel 1907) (Krafft-Ebing 1996) е Studies in the Psychology of Sex (1897–1928) del medico inglese Henry Havelock Ellis. Il tema del sesso, che era stato tenacemente censurato in Russia in quanto la passione sensuale era da sempre stata considerata, sia dallo stato, che dalla chiesa e dalla cultura tradizionale russa, un elemento socialmente pericoloso e in grado di minare le basi della famiglia patriarcale fondata sul matrimonio di ragione (Kon 2010; Engelstein 1996; Matich 2005), diventa di pubblico dominio. La questione sessuale (polovoj vopros), associata a quella femminile (ženskij vopros), assume la forma di un dibattito sociale di larghe dimensioni. La problematizzazione della sessualità porta a parlare di regolazione della natalità, di sesso all’interno del matrimonio, di sessualità associata al crimine, alla povertà, alla salute sociale e all’educazione infantile (Kon 2010: 100-126). Alla diffusione di questi discorsi contribuisce la letteratura, in particolare con la comparsa di La Sonata a Kreutzer (Krejcerova sonata) di Tolstoj (Tolstoj 1890). Il suo eroe, Pozdnyšev, fa aperti riferimenti al sesso ed emette una serie di affermazioni ‘scandalose’ che suscitano reazioni violente in ogni fazione: dalla chiesa allo stato (che censura l’opera), dai circoli conservatori a quelli radicali37. Ma è proprio dal proliferare di tali reazioni che nascono nuovi discorsi e nuovi saperi che si collocano agli albori di una moderna storia della sessualità russa. Tolstoj, nel tentativo di predicare la castità persino all’interno del vincolo coniugale, in realtà accende la scintilla che fa scoppiare l’incendio dei discorsi intorno alla sessualità (Møller 2012). Nel frattempo il filosofo religioso e anticlericale Vasilij Rozanov infonde linfa vitale al dibattito sull’Eros definendo il sesso un atto morale e religioso e la famiglia un luogo sacro, che consente l’accesso a Dio (Kon 2010: 132-139). La discussione si allarga e coinvolge tutto il circolo filosofico-religioso di Pietroburgo (Rozanov, Belyj, Valerij Brjusov, Blok, Nikolaj Berdjaev, Pavel Florenskij)38, contaminando così tutta la cultura del Secolo d’argento39. Così, quando a inizio secolo Freud sconvolge la preesistente nozione di sessualità con i Tre saggi sulla teoria sessuale, l’intelligencija russa sta già dibattendo il problema, pur se con tesi molto lontane da quelle freudiane. I Tre saggi, che dopo una lunga gestazione vedono la luce nel 1905 (Freud 1905: 444-445), contrastano le precedenti idee riguardanti la sessualità, in quanto negano che l’istinto sessuale dipenda dalla differenza tra i sessi. L’opera viene tradotta in russo e pubblicata nel 1911 nella collana “Biblioteca di psicoterapia”. I Tre saggi sulla teoria sessuale suscitano interesse misto a scetticismo da parte di alcuni psichiatri e psicoanalisti russi, che mostrano perplessità e diffidenza nei confronti della teoria di Freud sull’eziologia sessuale delle nevrosi. Lo stesso Osipov, che intrattiene con Freud un rapporto molto stretto, in un articolo del 1910 apparso sulla rivista “Psichoterapija”, riferendosi ai Tre saggi sulla teoria sessuale, afferma:

L’essenza delle attuali concezioni freudiane sulla eziologia delle psiconevrosi consiste nel fatto che egli considera l’energia dell’atto sessuale come ‘l’unica e sola fonte di energia per la nevrosi, nel senso che la vita sessuale delle persone si manifesta esclusivamente, prevalentemente o anche solo in parte con sintomi nevrotici. I sintomi sono una manifestazione dell’attività sessuale dei malati (Symptome sind die Sexualbetatigung der Kranken)’40. Questa affermazione, così come tutta la teoria sessuale necessita di ulteriore verifica (Osipov 1910: 63-64)41.

Suscitando accettazione o scetticismo, in ogni caso il discorso freudiano invade i salotti intellettuali russi di inizio secolo. Secondo la testimonianza di Lilja Brik, a Mosca negli anni Dieci, tutti leggevano e conoscevano le opere di Freud (Katanjan 2002: 183) e l’intelligencija russa che si radunava presso la sua dimora “leggeva a voce alta Gogol’, Čechov, Dostoevskij e leggeva in tedesco Goethe, Freud o Così parlò Zaratustra” (Ivi: 23). Molti i simbolisti che hanno contatti con la psicoanalisi; fra essi il filosofo Ivan Il’in, il poeta Sergej Solov’ëv (nipote del filosofo Vladimir Sergeevič Solov’ëv amico di Blok e Belyj) e il critico Èmilij Metner, fratello del musicista Nikolaj Metner (Ljunggren 2014; Ètkind 1994b: 230-231; Ètkind 1994a), per citarne solo alcuni.

Ivan Il’in negli anni 1913-1914, a fianco degli studi su Hegel, si interessa attivamente di psicoanalisi, come emerge dalla corrispondenza che intrattiene in quegli anni con Èmilij Metner, il quale viene introdotto alla psicoanalisi proprio da Il’in (Il’in, Metner 1913-1914)42. Quest’ultimo, nelle sue lettere, fornisce all’amico una serie di informazioni sul metodo psicoanalitico e gli procura le coordinate esatte per mettersi in contatto diretto con Freud (Ivi: 192). Inoltre, Il’in fa parte del Circolo per lo studio dell’opera d’arte secondo il metodo psicoanalitico (Kružok po izučeniju chudožestvennogo tvorčestva psichoanalitičeskim metodom) fondato nel 1921 dallo psichiatra e psicoanalista Ivan Ermakov. Nei suoi scritti filosofici definisce la psicoanalisi “un metodo tramite il quale la persona può non solo guarire e purificare il proprio inconscio, ma anche attribuire al proprio spirito un’organica integrità, oltre a delicatezza e flessibilità” (Il’in 1925: 61-62). Il’in è un personaggio profondamente immerso nella vita intellettuale della Russia del tempo; egli frequenta assiduamente sia Belyj, sia Vjačeslav Ivanov, influenzandone il pensiero e spargendo i semi della psicoanalisi (Ljunggren 2001).

Un’altra figura chiave, anche se poco nota, che funge da anello di congiunzione fra simbolismo e psicoanalisi è quella di Èmilij Metner (Ivi)43. Quest’ultimo cerca di stabilire uno stretto rapporto fra il simbolismo russo e la filosofia tedesca, in particolare col pensiero di Nietzsche, e la sua attività sfocia nella creazione della casa editrice Musaget (Mosca, 1909-1917). Considerata l’organo a stampa dei simbolisti, Musaget pubblica letteratura patria e occidentale in traduzione, principalmente opere simboliste, e critica di profilo filosofico-religioso. Al piano editoriale collabora attivamente Belyj a cui Metner è legato da profonda amicizia e di cui è anche interlocutore in ambito filosofico e intellettuale; in tal modo esercita sul poeta una profonda influenza, come emerge dalle memorie dello stesso Belyj (Belyj 1933). Tuttavia, a partire dal 1912, a seguito dell’adesione di Belyj alla filosofia antroposofica di Rudolf Joseph Lonz Steiner, sorgono fra i due profonde divergenze di idee che riguardano anche la politica della casa editrice (Ljunggren 2001: 55-61). Il conflitto si sposta in seguito sul piano letterario per sfociare nella rottura definitiva nel 1915 (Ljunggren 2001: 114-126). La crisi con Belyj, figura per Metner molto importante sia sul piano privato, sia su quello intellettuale, comporta per lui l’inizio di un periodo di crisi interiore, in conseguenza del quale decide di rivolgersi a Freud. Nell’ottobre del 1912 si reca a Vienna per incontrare il padre della psicoanalisi che gli suggerisce di tornare l’estate successiva per sottoporsi a terapia, quando sarà libero da impegni editoriali (Ljunggren 2001: 81). In realtà l’editore torna a Vienna solo nel 1914, in un momento di profondo sconforto acuito dallo scoppio della guerra mondiale. In preda all’ansia decide di abbandonare l’Austria e di dirigersi verso la neutrale Svizzera, dove incontra Jung col quale instaura un lungo e profondo rapporto, che lo vede passare dal ruolo di paziente a quello di amico intimo e traduttore (Ljunggren 2001; Ljunggren 2014: 124-133; Ètkind 1994a: 59-64, trad. it.: 78-83). L’affinità di interessi, l’amore per Ghoete, Nietzsche e Wagner, la passione per i miti e l’importanza attribuita da entrambi all’interpretazione del simbolo, avvicinano straordinariamente i due intellettuali44. A Zurigo, a metà degli anni Dieci, Metner concepisce il suo progetto di traduzione delle opere junghiane in russo per far conoscere il pensiero dello psicoanalista in patria; per la realizzazione di questo progetto ingaggia come traduttori un gruppo di menscevichi in esilio e porta a termine la prima traduzione russa delle opere di Jung, che pubblica nel 1929 col marchio della casa editrice Musaget (Jung 1929). Questo rinsalda la sua amicizia con Jung, col quale condivide tempo libero e discussioni intellettuali, influenzandone notevolmente il pensiero45. Gli ultimi anni della sua vita sono offuscati dal suo fermo appoggio a Hitler e da un profondo anti-semitismo fino a giungere alla morte che lo coglie nel 1936 in una clinica psichiatrica (Ljunggren 2001: 181-191).

Le sue frequentazioni dell’ambiente simbolista lo portano a svolgere il ruolo di anello di congiunzione fra il simbolismo russo e la psicologia analitica di Jung:

Metner, in virtù della vicinanza con Jung e dell’esperienza unica avuta all’interno del movimento simbolista russo confermò e rinforzò alcuni aspetti centrali della nuova teoria elaborata dal suo medico-psicoanalista. Individuò una profonda affinità fra il simbolismo di Belyj e la psicologia di Jung che lui percepiva come un ulteriore sviluppo di questo movimento (Ljunggren 2001: 5).

In realtà, Belyj non si appella mai direttamente alla psicoanalisi e nella fase steineriana della sua vita condivide l’opposizione del suo maestro alla teoria freudiana; tuttavia egli frequenta un ambiente profondamente intriso delle idee di Freud e Jung, condivise peraltro da persone a lui molto vicine. Di questo si trovano tracce non solo in Pietroburgo, come abbiamo visto, ma anche altrove e in particolare in Kotik Letaev (Kotik Letaev), un romanzo ispirato ai principi dell’antroposofia, in cui si narrano la vita prenatale e l’infanzia più remota del piccolo Kotik. Questo avviene attraverso ricordi infantili descritti con una prosa lirico-musicale in cui il protagonista rivive gli incubi che lo hanno tormentato. Questi riflettono la storia antica dell’universo e i primi periodi della cultura umana e in tale incontro tra la vita privata dell’individuo e quella dell’umanità si possono vedere analogie con l’idea junghiana della memoria collettiva che ogni individuo porta in sé. Evidentemente il fatto che Belyj non condividesse le idee psicoanalitiche non significa che non ne fosse a conoscenza e che non ne subisse l’influsso. Ljunggren afferma che nel periodo di scrittura di Kotik Letaev

Belyj conosceva almeno superficialmente la psicologia del profondo, anche in virtù delle lezioni tenute da Steiner nell’agosto del 1915, nelle quali aveva apertamente mostrato come l’antroposofia fosse compenetrata del pensiero freudiano. Inoltre, secondo la versione di Belyj, lo stesso Metner fece molti riferimenti a Freud e Jung durante la sua prima visita ai seguaci dell’antroposofia. È possibile che Belyj non avesse letto alcuno di questi testi in originale. Pur sostenendo la critica steineriana nei confronti della psicoanalisi, tuttavia Belyj non poté evitare del tutto l’influenza di Freud nel suo recente lavoro [Kotik Letaev] (Ljunggren 2001: 137).

Nelle frequentazioni più assidue di Belyj rientra anche un altro intellettuale in stretto contatto con la psicoanalisi, Sergej Solov’ëv. I due vivono a lungo un rapporto quasi simbiotico: in Solov’ëv il poeta trova il suo doppio ed è lo stesso nipote del famoso filosofo a introdurlo a Blok. Gli eroi di Belyj riportano sovente caratteristiche tipiche della personalità di Solov’ëv (Ljunggren 2014: 10-13), una personalità assai complessa, perennemente tormentata da problemi psichiatrici. Infatti, nell’ottobre del 1911, in preda a una crisi depressiva, Solov’ëv tenta il suicidio e viene inviato nella clinica dello psichiatra e psicoanalista Jurij Kannabich, per essere in seguito ricoverato nella casa di cura di Krjukovo (Smirnov M. 2013: 44) dove, come sappiamo, si utilizzava la terapia freudiana e qui sembra che anche Solov’ëv si sia sottoposto a psicoterapia46.

Analogamente a Belyj, anche Aleksandr Blok è scettico nei confronti del metodo freudiano, tuttavia è calato in un ambiente in cui aleggia continuamente il discorso freudiano. Nel 1917 si rivolge al dottor Kannabich da cui ottiene una diagnosi di “nevrastenia” (Ščerba, Baturina 1987: 731). In questo periodo il poeta frequenta la clinica psichiatrica di Krjukovo, dove è ricoverata la madre, come testimoniano i suoi taccuini:

Partenza dalla družina il 17 marzo [1917]. Incontro con Ljuba nella Pietroburgo rivoluzionaria. 10-13 aprile: Krjukovo, dalla mamma […]. Mi sono ‘inselvatichito’: fisicamente (ingannevolmente) sono forte, moralmente sono instabile (nevrastenia – dottor Kannabich) (Blok 1965: 316; cfr. Ètkind ١٩٩٤a: 58-59, trad. it.: 76-77).

Anche la moglie del poeta, Ljubov’ Mendeleeva, si interessa di psicoanalisi e nelle sue memorie fa più volte riferimento a Freud e al suo metodo (Ètkind 1994a: 75-76). Parlando dei complessi rapporti all’interno della famiglia e, in particolare, con la madre del poeta, afferma:

Se fosse stato chiaro, se si fosse capito da subito che si aveva a che fare con una specie di folle e, comunque, con una persona quasi fuori di sé, si sarebbe potuto far finta di niente, non prestarvi attenzione. Ma Saša prendeva la madre sul serio e io lo imitavo. Quanto ciò fosse sbagliato lo mostreranno ad un futuro e attento studioso le lettere della madre. Questo errore fu causa di molto dolore sia per me, sia per Saša. E per me è un grande sollievo il fatto di non dovermi accollare la responsabilità di giudicare questo conflitto durato diciotto anni fra noi tre. Preferisco consegnarlo agli allievi di Freud (Blok-Mendeleeva 1929).

Anni più tardi, anche Vjačeslav Ivanov, una delle figure più autorevoli del Secolo d’argento e del simbolismo russo, si avvicina al tema psicoanalitico, in particolare all’opera di Jung, come apprendiamo dai ricordi della figlia Lidija Ivanova:

Se non sbaglio, proprio in quella estate [1929] facemmo un incontro prezioso e interessante: si trattava di Èmilij Karlovič Metner. Dopo i rapporti letterari e privati avuti con lui prima della rivoluzione, la nostra amicizia era ripresa epistolarmente nel 1925. Quando Metner, che viveva a Zurigo, apprese che Vjačeslav era in Svizzera, venne a Davos. La giornata trascorse in lunghissime e vivaci conversazioni. L’argomento principale era il filosofo e psicoanalista Jung. Metner era suo amico intimo e, alle volte, assistente. Precedentemente era stato suo paziente. Metner ci raccontò della sua grave malattia psicosomatica che, col tempo, si andava aggravando. […] A Zurigo, già negli anni della maturità e ormai senza forze, si era recato dal dottor Jung che lo aveva guarito. Tutti i sintomi della malattia erano svaniti e lui era diventato una persona normale e addirittura, col benestare dello stesso Jung, lui stesso aveva cominciato a ricevere e a curare pazienti (Ivanova 1990: 217-218).

Altre testimonianze sulla circolazione del discorso psicoanalitico fra gli intellettuali russi emergono dalle memorie di Lidja Čukovskaja, che riporta come Freud fosse stato più volte oggetto delle sue conversazioni con Anna Achmatova; mentre l’autrice si diceva scettica relativamente alla psicoanalisi, Achmatova sosteneva di aver capito molte cose di Nikolaj Punin, al tempo suo compagno di vita, proprio grazie al metodo freudiano:

Se non fosse per Freud a tutt’oggi molte cose di Nikolaj Nikolaevič mi resterebbero incomprese – diceva [Achmatova] a Lidija Čukovskaja nell’agosto del 1939. Nikolaj Nikolaevič cerca sempre di riprodurre la stessa situazione sessuale che ha vissuto nella sua infanzia: quella della matrigna che opprime il bambino (Čukovskaja 1997, I: 39)47.

Un’analoga testimonianza ci giunge da parte del drammaturgo sovietico Sergej Ermolinskij, il quale parlando dell’intelligencija moscovita negli anni Venti afferma: “Si divertivano a parlare di Rickert е Cohen. Erano di moda Freud e Spengler” (Ermolinskij 1990: 38). Lo stesso concetto è ribadito da Nadežda Mandel’štam che parla della notorietà della psicoanalisi fra l’intelligencija russa nel 1922:

A Char’kov si parlava delle novità che erano già diventate di dominio di un ampio pubblico. In Russia giungevano voci, precedentemente frenate dalla guerra, sulla teoria della relatività e su Freud. Tutti ne parlavano, anche se le informazioni erano vaghe e poco chiare (Mandel’štam 2014).

All’inizio degli anni Venti Lurija, in un articolo che doveva comparire come introduzione alle opere di Freud programmate per gli anni 1922-1924 nella collana “Biblioteca di psicologia e psicoanalisi”, asserisce che “l’interesse per la psicoanalisi continua a crescere”, come d’altronde dimostra lo stesso progetto di pubblicazione delle opere del maestro viennese (Lurija 2003: 30)48.

Persino Lenin, secondo la testimonianza di Clara Zetkin, parla della psicoanalisi come di una moda diffusasi nel paese affermando: “Anche la teoria di Freud ora è una sorta di moda stravagante. Io sono diffidente nei confronti delle teorie sul sesso proposte in articoli, resoconti, opuscoli ecc., in breve, in quella specifica letteratura che è fiorita sul letame della società borghese” (Cetkin 1933: 71)49.

Sostanzialmente, l’incontro della psicoanalisi con l’intelligencija russa e sovietica si divide in due fasi distinte. La prima si consuma negli anni Dieci e vede una forte assimilazione del discorso freudiano e la sua attiva circolazione nei circoli intellettuali, i cui frequentatori sono curiosi di dialogare con una disciplina così intensamente densa di allusioni letterarie, antropologiche, filosofiche. Per loro, la psicoanalisi rappresenta un fattore culturale nuovo che si incontra e, alle volte si scontra, con una visione del mondo già formulata e sedimentata, motivo per cui raramente si giunge ad una piena accettazione del nuovo metodo. La seconda fase comincia negli anni Venti e investe una generazione di scrittori che ha già in parte assimilato la teoria freudiana e comincia, consapevolmente, a produrre sotto il suo influsso. Fra essi si annoverano scrittori di prosa come Jurij Oleša e Michail Zoščenko e registi quali Nikolaj Evreinov, Konstantin Stanislavskij, Sergej Èjzenštejn, per citarne solo alcuni. A differenza della generazione precedente, essi dimostrano di conoscere il discorso freudiano e di creare direttamente sotto il suo influsso, pur essendo spesso costretti a prenderne ufficialmente le distanze per motivi censori. Tuttavia, tracce di tale linguaggio sono disseminate nelle loro opere.

Fra questi, Jurij Oleša nei suoi scritti richiama più volte il doppio, il secondo io, l’inconscio, così come appare nell’opera teatrale incompiuta La morte di Zand (Smert’ Zanda)50 in cui la contrapposizione fra l’eroe (Zand) e il suo ‘altro’ (Fëdor) si fonda sul rapporto conscio/inconscio51. Nel testo, Fëdor, deluso dal socialismo e cacciato dal partito, cerca in Zand “l’uomo nel comunista”, la sua vera essenza umana, la parte sommersa, e lo cerca nei suoi sogni:

Fëdor: La rivoluzione ammette solo la ragione. Ma ci sono i segreti della coscienza. Segreti pericolosi. Il sesso.

Gurfinkel’: Che cosa può sognare un comunista? Può sognare solo il superamento del piano industriale-finanziario annuale.

Fëdor: E se invece sognasse di uccidere per gelosia l’uomo con cui è fuggita la moglie?

Interessante notare come Oleša avesse colto molto bene l’incompatibilità esistente fra l’individuo singolo e soggettivo (colui che sogna ed è a contatto con l’inconscio) e il comunista, l’uomo del collettivo (colui che possiede solo coscienza e ragione e rifugge il regno sotterraneo dell’inconscio, oscuro e pericoloso). Se l’esistenza della società sovietica è determinata dalla coscienza di classe (così come sancito da Lenin nel Che fare? del 1905), la sfera dell’inconscio deve essere negata e ignorata. In questo risiede l’incolmabile abisso che separa marxismo e psicoanalisi e che segnerà il fallimento del loro connubio intentato dallo stato sovietico all’indomani della rivoluzione d’ottobre.

Nonostante il fatto che tracce del discorso psicoanalitico siano presenti nell’opera, il clima del tempo induce l’autore a negare ripetutamente la dottrina freudiana. Così, quando nel 1932 Oleša pubblica un frammento dell’opera dal titolo L’Uomo Nero (Čërnyj čelovek)52, descrive l’incontro dello scrittore Zand con l’“Uomo Nero” con le seguenti parole:

Ed ecco che Zand incontra l’Uomo nero. Lui è una sorta di grafologo, chiromante (un cinico, un ciarlatano, un essere dannoso).

La sua ideologia è una parodia del pensiero di Freud, Spengler, Bergson. Questa figura è costruita come una caricatura del pensatore europeo dell’epoca del capitalismo decadente (Oleša 1932: 272-273).

Zand è in preda ad un conflitto interiore: egli vuole trattare di temi socialmente utili, “della costruzione, del proletariato, dell’uomo nuovo, della vita del nuovo mondo. Sogna di essere uno scrittore della classe nascente”, ma un pensiero di morte si annida nel suo animo, occupa la sua mente e gli impedisce di lavorare: “Lui vuole uccidere una persona. […] Ma come può Zand dedicarsi con tutte le sue forze ad un’arte in cui risplenda tutta la nuova vita, se la sua mente è avvelenata da un pensiero di morte, di dissoluzione!” (Ivi: 272). E questa incursione dell’inconscio nella coscienza, questa manifestazione di pensieri proibiti, appartiene a quel mondo sommerso che a parole Oleša è costretto a negare, ma che occupa i suoi pensieri più profondi. La frustrazione dello scrittore Zand è la stessa che prova Oleša, incapace di far fronte alle richieste che il potere sovietico avanza agli intellettuali, come egli stesso ammette pubblicamente al Primo congresso panrusso degli scrittori sovietici (Pervyj Vsesojuznyj s”ezd sovetskich pisatelej 1934), durante il quale viene sancito il realismo socialista come unico metodo artistico riconosciuto:

Mi hanno detto che Kavalerov53 mi somiglia molto, che è un personaggio autobiografico, che Kavalerov sono io.

Come artista ho trasposto in Kavalerov la mia forza più autentica, quella primaria, quella delle prime impressioni. E mi hanno detto che Kavalerov è una persona volgare, una nullità. Sapendo che in lui c’era molto di me stesso, ho considerato quest’accusa di volgarità e vacuità come rivolta a me stesso e questo mi ha sconvolto. […]

Volevo credere che i compagni che mi criticavano (si trattava di critici comunisti) avessero ragione e ho creduto loro. Ho cominciato a pensare che quello che a me sembrava la cosa più preziosa era invece una nullità (Pervyj Vsesojuznyj s”ezd 1934: 235)54.

L’influsso della psicoanalisi è ancor più evidente in Zoščenko, il quale dimostra di essere a conoscenza dell’insegnamento freudiano a partire dalla fine degli anni Venti, quando i suoi rapporti con il potere sovietico diventano particolarmente tesi e la sua ipocondria si aggrava (Wiren-Garczyński 1967). È quanto ci rivelano alcuni racconti per l’infanzia scritti negli anni 1926-1928, quali Matrënišča (Matrënišča, 1926), Un caso medico (Medicinskij slučaj, 1928), il ciclo Lelja e Min’ka (Lelja i Min’ka, pubblicati fra il 1938 e il 1941) e Giovinezza ritrovata (Vozvraščënnaja molodost’, 1933), che sembra l’atto preparatorio alla famosa autobiografia Prima che sorga il sole (Pered voschodom solnca, 1943). Giovinezza ritrovata si presenta come un racconto inframmezzato a saggi di carattere psicoanalitico, psicofisiologico e autobiografico, al punto da attirare l’attenzione di Ivan Pavlov, che invita Zoščenko alle sue riunioni del mercoledì (Viren-Garčinskaja 1967; Filippov 1967; Kotova 2012)55. Tuttavia, il testo chiave dal punto di vista psicoanalitico resta Prima che sorga il sole, un tentativo di auto-analisi effettuato ripercorrendo a ritroso la propria vita. Lo stesso impianto del libro è di derivazione freudiana, in quanto l’autore si costringe ad un ritorno all’infanzia, nell’intento di ricordare e rivivere l’evento traumatico che si trova all’origine della sua depressione.

Fra queste scene, connesse al patema d’animo, speravo di trovare l’avvenimento infausto, speravo di trovare la causa e la spiegazione della mia atroce tristezza (Zoščenko 1967: 123).

Nell’autobiografia, Freud è citato più volte e alcuni passi riprendono pedissequamente le parole del medico viennese, soprattutto nella sua descrizione del funzionamento dei sogni (Ivi: 179-184). Tuttavia, le citazioni freudiane, invise al potere sovietico, si alternano a quelle pavloviane, essendo l’insegnamento di Pavlov ufficialmente riconosciuto. Così, nel Prologo premette:

Cominciò allora una vita completamente diversa, che non somigliava affatto a quella precedente.

– Niente affatto. Fu grazie a Pavlov. Mi sono avvalso del suo principio. L’idea era stata sua (Ivi: 43).

In realtà, dietro questa maschera, indossata per superare le maglie della censura, sappiamo che il riferimento al metodo pavloviano funge da lasciapassare per l’opera (operazione destinata a fallire, come vedremo). Varie testimonianze, tra cui quelle della moglie Vera Vladimirovna Kerbic, rivelano la sua vicinanza alla psicoanalisi (Učitel’ 2015: 167, 171)56. E a conferma di ciò nella sua biblioteca sono state rinvenute tutte le edizioni russe delle opere del medico viennese (Kvašneva 2015: 134; Kotova 2012).

Quell’inverno [1935], [Zoščenko], su consiglio di una sua cara amica, la critica Žurbina57, cominciò a rivolgersi ad uno psichiatra, il dottor Margulis che gli suggerì di curarsi con la psicoanalisi, ‘indovinando i sogni’. Michail mi parlò a lungo di ciò. La ‘psicoanalisi’ ben si adattava alla sua immaginazione artistica e lo attrasse, così come i ‘sogni’. E lui, con passione, cominciò a cercare le cause della sua ‘malattia’, della sua consueta, triste percezione della vita; si occupò di ciò che lo portò a scrivere il suo libro Prima che sorga il sole (Vachitova 2015: 656).

È proprio il suo interesse per la psicoanalisi ad offrire alla critica sovietica lo spunto per assestare il colpo finale allo scrittore. La pubblicazione delle prime due parti di Prima che sorga il sole nel 1943 sulla rivista “Oktjabr’” (NN. 6-7 e 8-9) scatena una campagna diffamatoria di grande portata, che raggiunge il culmine qualche anno più tardi con la famosa delibera del partito del 1946; quest’ultima proibisce la pubblicazione delle opere di Zoščenko e di Anna Achmatova, a lui accomunata in qualità di nemica del popolo (Postanovlenie Orgbjuro 1946)58. Le accuse rivolte allo scrittore variano da apoliticità e trivialità a mancanza di idee, assenza di patriottismo e di senso artistico. Qualche giorno dopo la delibera, interviene il segretario del partito Andrej Ždanov che, rivolgendosi dapprima ad una commissione ristretta del partito e poi all’Unione degli scrittori di Leningrado, riprende la delibera accentuando le accuse; fra le altre, viene imputato allo scrittore di aver messo a nudo la sua anima e di aver privilegiato il singolo, l’individuo a discapito della società:

Di recente, all’inizio del 1944, il giornale “Bol’ševik” ha sottoposto a dura critica uno scandaloso racconto di Zoščenko, Prima che sorga il sole, scritto nel pieno della guerra di liberazione del popolo sovietico contro gli invasori tedeschi. Nel racconto Zoščenko mette a nudo la sua piccola anima volgare e meschina e lo fa con piacere, con gusto, col desiderio di dire a tutti: - guardate, guardate il teppista che è in me (Ždanov 1946: 5).

La stessa osservazione era già stata precedentemente fatta dallo scrittore Nikolaj Tichonov in una recensione alquanto negativa al libro di Zoščenko del 1944 in cui affermava:

Il racconto di Zoščenko è assolutamente estraneo allo spirito e al carratere della letteratura sovietica. In esso la realtà è mostrata da un punto di vista piccolo borghese, travisata e banalizzata mentre vengono messe in primo piano le minuzie dei sentimenti soggettivi (Tichonov 1944: 102).

Il libro, che verrà pubblicato in URSS solo nel 198759, comporta l’emarginazione definitiva di Zoščenko dall’ambiente letterario sovietico. L’aver privilegiato l’irrazionale, l’inconscio, il singolo a sfavore della razionalità del socialismo reale e del senso del collettivo di cui si nutre la società sovietica è un reato imperdonabile dal punto di vista dell’ideologia ufficiale e lo scrittore, da questo momento, sarà costretto a vivere di traduzioni e ai margini della società.

L’influsso della psicoanalisi è determinante anche per l’opera del regista, drammaturgo e teorico del teatro Nikolaj Evreinov (Pieralli 2015: 68-71; Evreinov 2012; Ètkind1994a: 120-126; Zasse 2006). Ideatore di un sistema filosofico denominato “teatralizzazione della vita” (teatralizacija žizni), basato sulla convinzione che l’istinto teatrale sia un istinto primitivo innato dell’uomo (Evreinov 1922), egli attinge alle opere di Freud per la formulazione della sua idea. Come sappiamo, nel 1904 era apparsa l’opera di Freud Il sogno, seguita da L’interpretazione dei sogni nel 1913. In questi testi il medico viennese espone la sua teoria sul lavoro onirico attraverso varie fasi, una delle quali consta della drammatizzazione, intesa come processo secondo il quale nel sogno i pensieri vengono trasformati in immagini. In tal modo, l’attività onirica consta soprattutto di scene concrete, tanto che potrebbe essere descritta come un dramma teatrale. Afferma Evreinov:

E che cosa sono tutti i nostri sogni se non il teatro più autentico? È quello che apprendiamo chiaramente dalla geniale Interpretazione dei sogni di Sigmund Freud che dimostra come nel sogno noi trasformiamo anche il pensiero più astratto in una scena teatrale (Evreinov 1917: 318).

Gli influssi della psicoanalisi si rivelano su molteplici piani: oltre al concetto di drammatizzazione anche l’idea di “teatroterapia”, che attribuisce al teatro una funzione catartica, è di origine freudiana. Tale concezione viene enunciata in un articolo del 1920 dal titolo Teatroterapia. Quasi paradox (Teatroterapija. Quasi paradox) (Evreinov 1920), in cui il teatro diventa “metodo di cura”:

Per esempio, una ‘guarigione’ di massa nelle terribili condizioni dell’esistenza umana al fronte, che altro è se non teatroterapia,? […] ‘Il teatro delle azioni di guerra’, così come ogni altro teatro, risveglia in noi la voglia di vivere e ci costringe con forza ad una trasformazione (Ivi: 260).

Tali idee vengono sviluppate in varie opere (cfr. Pieralli 2015: 69; Vostrova, Litavrina 2012: 751-753; Ètkind 1994a: 121-126, trad. it.: 153-162); noi ci limiteremo a menzionare Tra le quinte dell’anima (V kulisach duši, 1912), un monodramma i cui vari personaggi non sono altro che la proiezione dei diversi stati d’animo del protagonista (Evreinov 1912 ). Dall’incipit apprendiamo che nelle intenzioni dell’autore si tratta di “un’opera scientifica fondata sui più recenti dati della psicofisiologia di [Wilhelm Maximilian] Wundt, Freud e [Théodule-Armand] Ribot” (Ivi: 178). In effetti, l’argomento trattato riguarda la scissione dell’Io in tre diverse componenti: l’Io della ratio, l’Io delle emozioni e l’Io del subconscio, rappresentati sulla scena da tre diversi personaggi. I tormenti dell’anima del protagonista riguardano la scelta della donna con cui condividere la vita: mentre l’Io razionale lo spinge verso una tranquilla vita familiare con moglie e figlio, l’Io emotivo lo indirizza all’abbandono del tetto coniugale, per scegliere come compagna una giovane cantante. Evidenti sono i richiami di questa triade al modello strutturale del funzionamento psichico umano di Freud. Negli anni in cui Evreinov compone il suo monodramma, Freud nell’Interpretazione dei sogni ha già enucleato la sua prima concezione topica dell’apparato psichico, fondata sulla triade conscio, inconscio e preconscio60. Dunque, la concezione di un “Io” scisso in tre istanze, che si trova alla base del dramma di Evreinov, richiama la riflessione psicoanalitica sul luogo e la funzione dell’“Io” nella struttura della psiche (Čirkova 2007)61.

Anche la moglie del regista, Anna Kašina-Evreinova, si interessa di psicoanalisi e nel 1923 scrive I segreti del genio. Le origini sessuali dell’arte di Dostoevskij (Podpol’e genija. Seksual’nye istočniki tvorčestva Dostoevskogo) (Kašina-Evreinova 1923), un’opera in cui illustra e interpreta l’opera del grande scrittore alla luce della teoria freudiana. Kašina-Evreinova parla in toni estremamente elogiativi delle scoperte di Freud, pur limitandosi ad una interpretazione di Dostoevskij basata essenzialmente sulla teoria dell’eziologia sessuale delle nevrosi.

Di più incerta origine sono le influenze della psicoanalisi sul metodo di Stanislavskij. Tale sistema, elaborato nel primo decennio del XX secolo ed esposto in Il lavoro dell’attore su se stesso (Rabota aktëra nad soboj) (Stanislavskij 1938), si fonda su tre fondamentali abilità dell’attore: il mestiere (remeslo), l’arte della rappresentazione (iskusstvo prestavlenij) e l’arte delle esperienze vissute (iskusstvo pereživanij)62. Se il mestiere è dato dall’utilizzo di cliché esteriori che descrivono l’emozione che l’attore vuole trasmettere al pubblico, l’arte della rappresentazione nasce dal fatto che l’attore, nel corso di ripetute prove, sperimenta emozioni che impara a trasmettere agli astanti (pur non provandole nel momento della recitazione); infine l’arte delle emozioni significa che l’attore cerca di provare le autentiche emozioni che sente il suo personaggio e di dar loro forma artistica. Questa attenzione al mondo interiore dell’attore ha chiare basi psicologiche ed è influenzato, fra l’altro, dalla riflessologia di Bechterev, dal comportamentismo di Pavlov e dalla fisiologia di Ivan Sečenov63. Per quanto concerne la psicoanalisi, il drammaturgo non fa mai aperto riferimento a Freud e, sebbene i due intellettuali siano contemporanei, non ci sono evidenze del fatto che fossero l’uno a conoscenza dell’opera dell’altro. Jean Benedetti, autore della biografia più completa di Stanislavskij, sostiene che il drammaturgo non conoscesse l’opera del maestro viennese (Benedetti 2007, I: 198). Tuttavia le loro ricerche hanno molti punti in comune in quanto Stanislavskij attribuisce al subconscio un ruolo fondamentale nel processo artistico. Come nota Sullivan, questo è il probabile risultato della nascita di una nuova mentalità europea: una nuova coscienza di sé, del proprio mondo interiore e delle relazioni tra corpo e mente portano da una parte Freud al concepimento di un metodo rivoluzionario di indagine del sé e dall’altra inducono Stanislavskij a concepire un metodo che mette in relazione il mondo inconscio dell’attore con la recitazione (Sullivan 1964). Carriere suppone che la diffusione e la pratica della teoria psicoanalitica in Russia all’inizio del secolo abbiano influenzato il pensiero del drammaturgo, e questo non tanto nella loro versione freudiana, quanto in quella adleriana, da cui deriverebbero i concetti di subconscio (podsoznanie), conscio (soznanie) e superconscio (sverchsoznanie) su cui si basa il sistema Stanislavskij (Carriere 2010: 241-262).

La conoscenza della teoria freudiana da parte del regista Sergej Èjzenštejn è invece indiscussa (Angelini 2020; Angelini 2021). La mente eclettica del regista spazia dall’antropologia alla linguistica e alla psicologia e l’approdo alla psicoanalisi diventa inevitabile. Nelle sue memorie, parlando degli anni della guerra civile che scoppia dopo la rivoluzione d’ottobre, il regista afferma che in quel periodo conosceva già a fondo Freud (Èjzenštejn 1997, II: 44). La sua precoce conoscenza della teoria psicoanalitica è rivelata anche dall’analisi dei disegni (molto spesso di natura erotica) che accompagnano tutta la sua vita e la sua attività preparatoria al cinema (Ivanov 2014). Tuttavia il suo atteggiamento verso la psicoanalisi non è sempre positivo; nelle memorie afferma di aver considerato la psicoanalisi “una stazione intermedia, di passaggio verso basi molto più profonde e complesse, per le quali l’ambito sessuale non era niente altro che un’area privata” (Èjzenštejn 1997, II: 79). Il regista sostanzialmente condivide l’umore molto diffuso al tempo che l’eziologia sessuale delle nevrosi freudiana fosse troppo limitativa e attribuisse troppo valore alla sfera sessuale nella vita dell’individuo. In ogni caso la sua conoscenza della psicoanalisi, così come quella della psicologia di Vygotskij e Lurija, influiscono sulla sua concezione estetica, in base alla quale Èjzenštejn distingue l’“estetica operativa” (operativnaja èstetika) da quella classica, intesa come “scienza del bello”. L’estetica operativa è un sistema che va al di là della categoria del bello, per studiare e utilizzare gli elementi artistici espressivi che suscitano reazioni (Èjzenštejn 1997, II: 59). Tale definizione è il risultato delle sue frequentazioni culturali e rivela una nuova concezione dell’arte scenica, secondo la quale regista e sperimentatore-pratico si fondono per dare vita ad un nuovo cinema. Come si desume dalle memorie, Èjzenštejn non conosce solo l’opera di Freud, ma anche la letteratura psicoanalitica internazionale relativa soprattutto ai problemi dell’arte. Dopo lo studio del Leonardo da Vinci di Freud, egli scopre Psicoanalisi e scienze umane (1913) di Hanns Sachs e Otto Rank (Ivi: 61, 139). I suoi interessi di psicologia lo portano a collaborare con Lurija e Vygotskij, oltre che col linguista Nikolaj Marr quando, alla fine degli anni Venti durante la preparazione del film Ottobre (Oktjabr’, 1927), l’artista si accinge ad analizzare i problemi della lingua cinematografica (Bulgakowa 2001: 87-88; 168-169; Bulgakova 2007). Secondo Bulgakowa era stato Zalkind a presentare Èjzenštejn a Lurija e Vygotskij (Bulkgakowa 2001: 60) e in particolare la frequentazione di Lurija, che come abbiamo visto negli anni precedenti aveva svolto un’intensa attività psicoanalitica, è molto assidua (Mecacci 2011). Di Vygotskij Èjzenštejn studia attentamente La psicologia dell’arte (Psichologija iskusstva) che egli conosce in forma di tesi di dottorato (1925) e che verrà pubblicata solo nel 1965 (Bulgakova 2007). La sua frequentazione dei due psicologi si riflette anche nel lavoro di preparazione della Corazzata Potëmkin (Bronenosec Potëmkin), come dimostra diffusamente Oksana Bulgakova nella sua biografia del regista (Bulgakowa 2001: 60).

L’assidua frequentazione della teoria freudiana da parte di numerosi intellettuali russi, che abbiamo tentato di dimostrare fino a questo momento, pone una serie di interrogativi sulle motivazioni che ne sono state la causa.

Abbiamo visto come, tra le varie cause che concorrono alla rapida diffusione della psicoanalisi in Russia, molte siano determinate dal suo carattere ibrido che la colloca in un’area limitrofa fra scienze esatte e scienze umanistiche. Mentre questa peculiarità costituisce un ostacolo alla sua diffusione in Occidente dove, sulla base della rottura tra lettere e scienze avvenuta nel XVIII secolo e istituzionalizzata nel XIX secolo tramite l’organizzazione universitaria, alla psicoanalisi viene negato lo statuto di scienza, la cultura russa è più propensa ad una contaminazione fra scienze esatte e umanistiche. All’inizio del XX secolo la letteratura svolge ancora un ruolo di disciplina che concilia e contiene tutte le scienze, il suo discorso è globale e performativo e gode di uno status di maggiore autorevolezza rispetto all’Occidente. La psicoanalisi, dunque, fa la sua comparsa in una cultura ancora dominata dal letteraturocentrismo e gli psichiatri che vogliono introdurre la teoria freudiana fanno leva su questa caratteristica per conferirle maggior credito. Questo fattore è, a parer nostro, determinante per la sua diffusione.

Il letteraturocentrismo, come è noto, non è tipico solo della cultura russa, ma anche di quelle europee; la peculiarità del caso russo risiede nell’aver mantenuto questa caratteristica molto più a lungo rispetto all’Occidente. Infatti, il letteraturocentrismo compare nella cultura russa con la secolarizzazione della scrittura all’inizio del XVIII secolo e perdura senza soluzione di continuità fino alla caduta dell’impero sovietico. Ponendo al centro del campo culturale la letteratura, fa sì che quest’ultima acquisisca grande autorevolezza e eserciti un ruolo di superiorità rispetto ad altre discipline (quali la sociologia, la psicologia, le scienze politiche ecc.), che ingloba e soggioga64. Il carattere letteraturocentrico della cultura russa fa sì che attraverso i secoli si conservi un atteggiamento reverenziale verso la parola. Tale comportamento deriva dalla tradizione della letteratura russa antica che era di carattere esclusivamente religioso e identificava la parola col Verbo. Quando interviene la laicizzazione delle belle lettere, che sostituisce al verbo della chiesa quello dello stato, tale “atteggiamento sacrale verso la parola” si conserva, facendo della letteratura la portavoce della verità (Berg 2000: 183). In virtù di ciò, la voce dello scrittore russo assume un potere molto diverso rispetto all’esperienza del suo omologo in Europa occidentale; in Russia egli acquisisce uno status particolare, si trasforma in un profeta, un maître à penser; lo scrittore in Russia non è un semplice creatore di testi, bensì il detentore della ‘verità’ (Ivi: 186): a lui e al poeta vengono attribuite funzioni ‘profetiche’. Dal poeta-profeta (prorok) dell’epoca di Puškin65 agli autori del samizdat dell’epoca brežneviana, è sempre agli scrittori che si chiede di scoprire e divulgare la verità; a loro è affidata una missione sociale. Tale sistema sembra disgregarsi all’inizio del XX secolo, con i primi sintomi di modernizzazione, ma il sistema sovietico ripristina ben presto la situazione di fine Ottocento conservandola fino alla caduta del regime. All’interno di questa cultura letteraturocentrica un posto privilegiato è occupato dalla poesia in quanto, come spiega Lotman, in Russia il poeta, nell’immaginario collettivo, sovrasta tutti gli altri artisti:

lo studioso della cultura russa del XVIII secolo non può non riflettere su un dato che non ha corrispondenze nelle culture dell’Europa occidentale e cioè l’atteggiamento sostanzialmente diverso della società nei confronti del lavoro dell’artista, dell’architetto, dell’attore ecc. da un lato e l’atteggiamento verso la creatività del poeta dall’altro (Lotman 1991: 255).

Mentre in Occidente il poeta è collocato allo stesso livello degli altri artisti, nella cultura russa egli gode da sempre di una posizione privilegiata. Anche la sua estrazione sociale è diversa: mentre pittori, musicisti e attori provengono da strati sociali dediti a mestieri semplici e vengono recepiti come “artigiani”, persone che lavorano manualmente66, il poeta è un intellettuale che conserva uno status superiore (Ibid.). Essere poeta significa svolgere un’occupazione preziosa e prestigiosa ed è prerogativa della nobiltà. Questa situazione tende a svilupparsi a tal punto che nel primo terzo del XIX secolo la poesia è dominio incontrastato dei nobili (Berg 2000: 184); più tardi, in epoca sovietica, l’aura ‘sacrale’ attorno al poeta viene utilizzata dal partito per la diffusione del verbo di stato mentre, all’opposizione, contrassegna in modo significativo i poeti del dissenso e della dissidenza67.

Questa situazione ha una ricaduta fondamentale sul rapporto che lega letteratura e psicoanalisi. Il linguaggio psicoanalitico, in virtù delle forti analogie che ha col linguaggio poetico, eredita parte dell’aura ‘sacrale’ che riveste da sempre la parola poetica. L’esercizio della sua parola rievoca l’autorevolezza della parola letteraria e, contestualmente, utilizzando le stesse strategie retoriche, suscita nei lettori un profondo senso di familiarità. In questo contesto il loro rapporto si tinge di colori del tutto peculiari rispetto al quadro dell’Europa occidentale. Inoltre il letteraturocentrismo facilita la diffusione della psicoanalisi, infatti i primi psicoanalisti, cresciuti in seno a questa cultura, utilizzano le belle lettere per diffondere la teoria freudiana (Sirotkina 2009: 132-134). Esempi di casi clinici estrapolati dalle opere dei grandi classici della letteratura facilitano l’implementazione della psicoanalisi che si affida al sapere collettivo, utilizzando una lingua nota e autorevole. Così Nikolaj Osipov legge Tolstoj in chiave psicoanalitica, Tat’jana Rosenthal reinterpreta le opere di Dostoevskij, Moshe Wulff si rivolge agli scritti di Vsevolod Garšin (Vul’f 1922), Jurij Kannabich si interessa alle belle lettere e scrive egli stesso versetti satirici e umoristici (con lo pseudonimo di Jurij Svetogor), Ivan Ermakov dedica saggi a Gogol’, Dostoevskij e Puškin e Fëdor Dosužkov applica la psicoanalisi alle opere di Puškin, per citarne solo alcuni68.

Il processo ha radici antiche, in quanto ancor prima della nascita della psicoanalisi, la letteratura aveva contribuito alla diffusione della scienza medica. Konstantin Bogdanov sostiene che in Russia la letteratura abbia contribuito a produrre nell’immaginario collettivo la rappresentazione della professione medica e della malattia (Bogdanov 2017: 9)69. L’autore inoltre sottolinea il carattere retorico che accomuna entrambe le discipline, quella medica e quella letteraria, mostrando come, in russo, i termini “curare” (vračevat’) e “parlare” (govorit’) abbiano aree semantiche comuni. Infatti il medico (vrač) è “colui che parla” (tot, kto govorit) o “colui che cura con scongiuri” (tot, kto lečit nagovorom) (Cyganenko 1989: 72). In questo modo il medico viene recepito come colui che sa parlare e, contemporaneamente, curare e questo afferma la “specificità retorico-comunicativa della stessa professione medica” (Bogdanov 2017: 15)70. La specificità retorica del linguaggio medico si accentua maggiormente in quello psicoanalitico, il quale afferma la sospensione della regola della comunicazione e l’uso di una lingua fortemente metaforica.

Questa commistione di scienze letterarie e scienze esatte genera un altro fenomeno che distingue la Russia dal vecchio continente in quanto, qui, la psicoanalisi sembra trasformarsi in un fenomeno prevalentemente culturale e solo secondariamente medico. Questo è il convincimento di molti psicoanalisti russi contemporanei, fra cui Michail Rešetnikov, in quale afferma:

All’inizio del XX secolo i più importanti orientamenti della psicoanalisi russa riguardavano le ricerche in ambito culturologico, letterario, dello studio dell’età infantile, della pedagogia e della politica (Rešetnikov 2016).

La stessa tesi è sostenuta dallo psicoanalista Dmitrij Roždestvenskij secondo cui la teoria freudiana, trasformatasi in una corrente di pensiero, più che in una disciplina medica, avrebbe deviato il proprio corso finendo col recitare sulla scena del teatro (grazie a famosi registi fra cui Nikolaj Evreinov, Konstantin Stanislavskij, Sergej Èjzenštejn), invece di raccontarsi sul lettino dello psicoanalista (Roždestvenskij 2009: 70, 75-77). Ciò dovuto al fatto che in Russia la parte teorica del pensiero freudiano non sarebbe stata sufficientemente supportata dalla pratica clinica:

Gli psicoanalisti russi, purtroppo, hanno lasciato poche testimonianze sull’andamento della loro pratica clinica, mentre molto di più hanno lasciato sul piano culturologico; lo studio di quest’ultimo dimostra che in Russia si cercavano (e si trovavano) soprattutto conferme alla teoria di Freud applicata alla letteratura, ai miti, alle leggende (Ivi: 76-77)71.

A supporto di questi tesi, osserviamo come, sin dall’inizio, il movimento psicoanalitico russo sia composto da molti intellettuali di formazione diversa da quella medica. Infatti il Circolo per lo studio dell’opera d’arte secondo il metodo psicoanalitico è frequentato prevalentemente da intellettuali non di formazione medica. Fra loro si annoverano i critici d’arte Aleksandr Gabričevskij e Aleksej Sidorov, il matematico Otto Šmidt, il filosofo Il’in (Roždestvenskij, Sirotkin 2011; Dokladnaja zapiska 1921); il gruppo annovera solo due psichiatri: lo stesso Ermakov e il dottor Wulff. Lo stesso accade all’interno della Società psicoanalitica russa, al cui interno c’è una forte dominante di uomini di lettere mentre medici e psichiatri costituiscono un’esigua minoranza72. Lo stesso Ermakov, pur essendo uno psichiatra di formazione, dopo i suoi primi lavori degli anni 1913-1914, in cui tenta di utilizzare il metodo psicoanalitico per l’interpretazione di alcune malattie psichiatriche, successivamente si concentra esclusivamente sull’applicazione del metodo freudiano all’arte e alla letteratura.

In epoca post-sovietica questa caratteristca viene ribadita dai fautori della rinascita della psicoanalisi73. Nel 1996 El’cyn firma uno statuto dal titolo Per la rinascita e lo sviluppo della psicoanalisi in ambito filosofico, clinico, applicato (O vozroždenii i razvitii filosofskogo, kliničeskogo i prikladnogo psichoanaliza) (Ukaz prezidenta 1996). Successivamente viene stilato un programma per la realizzazione degli obiettivi posti dallo Statuto che si articola in tre sezioni: psicoanalisi in ambito clinico, applicato e filosofico (Federal’naja programma 1996). Prendendo le distanze dall’epoca sovietica, che aveva reso tutte le scienze subalterne alla filosofia marxista, ora si rimarca la necessità di una scienza autonoma e si definisce la psicoanalisi una “corrente filosofica e un metodo terapeutico, un metodo che costituisce una parte inscindibile della scienza mondiale, della pratica medica e della cultura” (Ivi: 7). Sottolineando la connotazione marcatamente culturale della psicoanalisi, la disciplina freudiana viene definita innanzi tutto una branca della filosofia, continuando l’originaria tradizione russa che l’aveva vista maggiormente interagire col mondo delle scienze umanistiche rispetto a quelle mediche. Così, fra i vari scopi che il programma si prefigge di realizzare, si annovera “l’elaborazione e l’introduzione dei metodi della psicoanalisi nella culturologia e nella critica letteraria” (Ivi: 2) e si specifica che la psicoanalisi applicata deve abbracciare, tra l’altro, la letteratura, il teatro e il cinema (Ivi: 15)74.

Secondo l’affermazione di Roždestvenskij “gli autori di pubblicazioni concernenti l’applicazione della psicoanalisi a problemi non di carattere medico è di circa cinque volte superiore a quella di specialisti che si occupano di psicoanalisi clinica” (Roždestvenskij 2009: 140). Parere condiviso anche da Boris Egorov, che considera la tendenza culturologica della psicoanalisi in Russia quasi una minaccia per la pratica clinica (Egorov 2002: 345-346)75.

Il tema qui sollevato si offre come terreno di ulteriori indagini future. Personalmente, riteniamo che la caratterizzazione più culturale che medica della psicoanalisi in Russia sia rilevante e dovuta soprattutto a quelle somiglianze esistenti fra la letteratura e il metodo freudiano che abbiamo precedentemente messo in rilievo.

Al sopraggiungere della rivoluzione d’ottobre la teoria freudiana è ormai nota e diffusa fra gli intellettuali russi, possiede i suoi organi e le sue organizzazioni, anche se messe a dura prova dal periodo bellico. Su questo sfondo si delinea un quadro del tutto inaspettato. Se prima della rivoluzione marxismo e psicoanalisi avevano individuato un punto di incontro nella spinta verso il cambiamento e nel rifiuto dell’ordine costituito, dopo la svolta rivoluzionaria l’iniziale attrazione reciproca fra due pensieri sovversivi e rivoluzionari si trasforma in un piano di stato. Inizia una nuova fase nella storia della psicoanalisi che abbraccia gli anni compresi fra il 1922 e il 1932. Questo periodo coincide con l’istituzionalizzazione della nuova disciplina che inizialmente viene riconosciuta e sostenuta dallo stato.

L’incontro fra psicoanalisi e potere sovietico nasce anche dall’interesse personale di alcuni membri del partito attratti dalla teoria freudiana ancor prima della rivoluzione i quali, dopo l’ottobre, tentano di utilizzarla per la creazione dell’‘uomo nuovo’. L’iniziale attrazione verso la nuova disciplina si trasforma in un piano atto a mutare il corso del pensiero pedagogico (Miller 1998; Ètkind 1994a: 171-247, trad. it.: 217-312; Mecacci 1976; Angelini 1988: 50-182). La psicoanalisi sembra offrire la possibilità di raggiungere i sancta sanctorum dell’uomo, il suo inconscio; conoscerlo equivarrebbe a dominarlo e forgiarlo e offrirebbe la possibilità di creare la nuova coscienza collettiva dell’‘uomo nuovo’. Lo stato sarebbe così in grado di dominare pensieri e comportamenti, non solo sociali ma anche privati, e di entrare sin nei meandri della sessualità. Inoltre, potersi avvalere della psicoanalisi, in sinergia con le scienze letterarie e artistiche, significherebbe essere in grado di creare una nuova percezione estetica e sociale per il cittadino sovietico, altra parte integrante del progetto di “forgiatura del cittadino sovietico” (formovka sovetskogo graždanina) (Dobrenko 1997). Questo spiega perché inizialmente il lavoro degli psicoanalisti sia sostenuto da vari membri del partito, fra cui Lev Trockij, Evgenij Varga, Karl Radek, Adol’f Ioffe, Otto Šmidt e Aleksandr Voronskij, alcuni dei quali si erano avvicinati alla psicoanalisi in epoca precedente alla rivoluzione.

I rapporti di Varga con la psicoanalisi sono stati accuratamente ricostruiti da Christfried Tögel (Tögel 2001). Varga entra a far parte della Società psicoanalitica ungherese nel marzo 1918; due anni più tardi, a Vienna, incontra Freud il quale lo invita a partecipare agli incontri della Società psicoanalitica nella capitale austriaca e, sempre nello stesso anno, frequenta un seminario privato presso la dimora del maestro viennese (Ivi: 194, 196). Nel 1923, mentre a lavora a Berlino presso l’ambasciata russa, scrive una lettera a Freud offrendo il suo aiuto per fungere da tramite negli scambi fra gli psicoanalisti tedeschi e la Società psicoanalitica russa (Ivi: 198). Dopo gli anni berlinesi (1922-1927), nel 1927 rientra a Mosca, ma non si occupa più di psicoanalisi; il momento storico, la sua vicinanza a Stalin e la posizione rilevante che occupa all’interno del partito non lo consentono. Tuttavia le sue memorie, pubblicate postume dalla figlia, rivelano un atteggiamento ambivalente, denso di perplessità nei confronti sia di Stalin, sia del socialismo sovietico (Duda 1994).

Per quanto concerne Radek, è lo stesso Trockij ad accennare al suo interesse per la psicoanalisi (Trockij 1923: 162, trad. it.: 195). Il dato è confermato da Lurija, il quale sostiene che negli anni in cui egli è segretario della Società psicoanalitica russa (1924-1925), Karl Radek e altri membri del partito si interessano di psicoanalisi ed è grazie a loro che la Società ottiene come sede il palazzo Rjabušinskij76 (Lurija [1974]: 268-269). Analogamente Otto Šmidt, in una dichiarazione del 1930, sostiene che fra i rappresentanti del partito interessati alla psicoanalisi si annoverano Evgenij Varga e Karl Radek (Šmidt O. 1930: 679); la cosa è ribadita da Zalkind in Freudismo e marxismo (Frejdizm i marksizm) (Zalkind 1924: 164).

Per quanto riguarda Trockij, sembra che sia stato Ioffe ad avvicinarlo alla psicoanalisi, così come emerge dalla testimonianza dello stesso Trockij77:

Incontravo Alfred Adler di tanto in tanto a casa del vecchio rivoluzionario Kljačko. Fui iniziato (tra l’altro in modo molto sommario) per la prima volta ai segreti della psicoanalisi da questo eretico, divenuto il fautore di una nuova setta. Ma la mia vera guida nel campo di questa eresia, allora ancora poco nota alle masse, fu Ioffe. Lui, in qualità di giovane medico, era un sostenitore della scuola psicoanalitica anche se come paziente manifestava qualche resistenza e nella sua propaganda psicoanalitica c’era un leggero scetticismo (Trockij 1988).

Dobbiamo a Trockij la descrizione di Ioffe negli anni viennesi (1908-1912), quando si laurea in medicina, si interessa di psichiatria e diventa un seguace e un paziente di Adler:

Il suo sistema nervoso era minato da una tara ereditaria. Nonostante l’imponenza dell’aspetto esteriore (troppo imponente per la sua giovane età), l’estrema tranquillità dei toni, la paziente dolcezza dell’eloquio e la squisita gentilezza (segni di equilibrio interiore), Ioffe in realtà era nevrotico sin dalla giovinezza. Era in cura da Alfred Adler, che sarebbe in seguito diventato famoso per la “psicologia individuale” (Ivi).

Mentre Ioffe avvicina Trockij alla psicoanalisi, quest’ultimo lo attira sempre più verso l’attività rivoluzionaria. Nascono un’amicizia e una collaborazione che perdureranno fino alla morte di Ioffe nel 1927. Quest’ultimo continua a interessarsi di psicoanalisi anche quando viene inviato in esilio per attività rivoluzionaria, prima a Tobol’sk poi in Siberia (1912-1917). In Siberia accade che, per insufficienza di medici, venga coercitivamente nominato direttore di un ospedale presso le miniere micacee della taiga dello Enisej e in quest’occasione egli pratica sedute di psicoanalisi, il cui risultato è l’articolo apparso nel 1913 sulla rivista “Psichoterapija”. In questo scritto, partendo da considerazioni sul ruolo dell’inconscio nella vita degli individui (sia malati, sia sani di mente), narra le sue riflessioni psicoanalitiche derivate dai colloqui avuti con un infermiere. A questo suo ‘paziente’ Ioffe attribuisce una omosessualità coniugata ad “‘idee di grandezza’ e al complesso del padre” che lo avrebbero accompagnato per tutta la vita (Ioffe A. 1913). Dopo la rivoluzione d’ottobre occupa posizioni importanti all’interno del partito e, fra il 1924 e il 1925, è console a Vienna; è nel novembre di quest’ultimo anno che si reca privatamente nella capitale austriaca per curarsi (Šiškin 1991: 104-108)78. Gli anni successivi della sua vita e della sua carriera sono segnati dalla sua vicinanza a Trockij, che gli sarà fatale.

La psicoanalisi attira l’interesse anche dell’influente scienziato Otto Šmidt, membro dell’Accademia delle Scienze, uomo politico e attivista di partito. Egli infatti nel 1921 entra a far parte del circolo psicoanalitico fondato da Ermakov, partecipa alla fondazione dell’Istituto di psicoanalisi e, tra il 1921 e il 1924, in qualità di direttore della casa editrice di stato Gosizdat, cura la pubblicazione della “Biblioteca di psicologia e psicoanalisi” che stampa i principali scritti di Freud e dei suoi seguaci. Nel 1922 è uno dei fondatori della Società psicoanalitica russa. Sostiene apertamente l’esperimento dell’Asilo psicoanalitico di Mosca diretto dalla moglie Vera (cfr. infra) e il suo supporto, in quanto membro del partito, è fondamentale per il tentativo di istituzionalizzazione della psicoanalisi intrapreso all’inizio degli anni Venti.

Un altro influente membro del partito che manifesta interesse per la psicoanalisi è il critico letterario Aleksandr Voronskij, rivoluzionario e figura centrale del dibattito culturale degli anni Venti. Nel 1921 Lenin gli attribuisce l’incarico di organizzare la prima grande rivista (tolstyj žurnal) sovietica “Krasnaja Nov’”, di cui resta direttore fino al 1927. Anche Voronskij nel 1922 figura fra i fondatori della Società psicoanalitica russa. Pur muovendo critiche all’insegnamento freudiano, la sua presenza all’interno della società assicura all’organizzazione la protezione di uno dei più importanti leader della cultura sovietica. Il suo interesse per la psicoanalisi trapela anche dai suoi scritti; particolarmente interessato al ruolo dell’inconscio nel processo creativo, dedica a questo tema una riflessione nell’articolo L’arte come conoscenza della vita e l’attualità (Iskusstvo kak poznanie žizni i sovremennost’), in cui sostiene che, pur essendo l’arte un metodo di conoscenza della realtà, ad essa partecipano intuizioni ed elementi inconsci (Voronskij 1923)79.

Da un primo interesse di alcuni membri influenti del partito, ai primi contatti fra stato sovietico e circolo psicoanalito, si giunge negli anni Venti ad una vera e propria istituzionalizzazione della psicoanalisi.

Il governo sovietico offre a quest’ultima una possibilità del tutto nuova: la Russia diventa l’unico paese in cui la psicoanalisi entra a far parte di un progetto statale per l’edificazione della società che prevede il finanziamento delle istituzioni psicoanalitiche. Questa fase è sancita dalla nascita di tre organizzazioni strettamente interrelate, l’Asilo psicoanalitico di Mosca (Detskij dom-laboratorija)80 fondato nel 1921, l’Istituto statale di psicoanalisi (Gosudarstvennyj psichoanalitičeskij institut, GPAI) del 1922 e la Società psicoanalitica russa (Russkoe psichoanalitičeskoe obščestvo), dello stesso anno. La triade costituisce l’essenza dell’attività psicoanalitica nella Russia sovietica durante la prima metà degli anni Venti; i tre istituti sono tutti diretti da Ermakov e finanziati dallo stato81. Sostanzialmente si tratta dello stesso nucleo di specialisti che opera presso i tre centri, i quali hanno funzioni diverse: l’Asilo applica il metodo psicoanalitico all’infanzia, l’Istituto di psicoanalisi forma i quadri e prepara gli esperti in psicoanalisi e la Società di psicoanalisi ricalca il modello occidentale delle varie organizzazioni sorte all’insegna del metodo freudiano, dedicandosi allo studio e alla diffusione della nuova disciplina.

Un ruolo chiave per la fondazione e il coordinamento di tali istituzioni è svolto da Ermakov, che costituisce la figura che realizza concretamente l’alleanza tra lo stato e il movimento psicoanalitico.

L’Asilo psicoanalitico (1921-1925) è un breve, ma alquanto significativo caso di applicazione della psicoanalisi all’educazione infantile ed è il primo esperimento al mondo di applicazione del metodo freudiano all’interno di un asilo. La sua nascita, oltre agli sforzi di Ermakov e del gruppo psicoanalitico che lo coadiuva in questa impresa, deve molto all’interesse che lo stato sovietico manifesta per il problema dell’educazione, un problema emerso già all’indomani della rivoluzione: una questione centrale per la creazione del nuovo cittadino sovietico. Già nel novembre del 1917 il Narkompros82 istituisce una Commissione statale per l’educazione, che ha l’incarico di redigere un progetto pedagogico globale rivolto a tutti i tipi di scuole. Il 20 dicembre del 1917 il Narkompros pubblica il documento L’educazione pre-scolare (O doškol’nom vospitanii), in si cui sottolinea quanto l’educazione sia indispensabile per intervenire precocemente sulla formazione del bambino al fine di “svilupparne le tendenze lavorative e sociali” (O doškol’nom vospitanii 1917). La stessa tesi viene ribadita nel 1919 al Primo congresso per l’educazione pre-scolare:

Scopo principale delle istituzioni per l’educazione pre-scolare è la creazione, per i bambini in questa età, di normali condizioni di vita che contribuiscano allo sviluppo armonico di ogni membro della società lavorativa (Pervyj vserossijskij s”ezd 1921: 196).

Particolare attenzione viene rivolta anche al recupero di bambini con difficoltà di apprendimento o comportamentali, al fine di rieducarli e reimmetterli nel tessuto sociale come cittadini sovietici83. Emblematico è il caso dei besprizorniki, i bambini rimasti orfani in seguito alla guerra, alla lotta civile e alla carestia e che lo stato tenta di recuperare (Caroli 2004; Mecacci 2019).

All’interno del progetto educativo del Narkompros, nel 1918, a Mosca, viene istituita la Casa per lo studio del bambino (Dom izučenija rebënka, 1918-1921). L’istituto sorge sulla base della scuola per bambini con difficoltà intellettive e disturbi comportamentali fondata dallo psichiatra Vsevolov Kaščenko e si prefigge scopi curativi e pedagogici. Kaščenko, che aveva studiato psicologia e psicopatologia infantile sotto la supervisione di uno dei leader della psicoanalisi russa, lo psichiatra Aleksandr Bernštejn, applica la psicologia basandosi sull’ipotesi che tali problemi scaturiscano dallo sviluppo psicologico della personalità del bambino e dall’influsso dell’ambiente circostante. Sempre nel 1918, a Pietrogrado, nasce l’Istituto per lo studio del cervello e dell’attività cerebrale (Institut po izučeniju mozga i psichičeskoj dejatel’nosti, d’ora in poi Istituto del cervello) diretto dall’accademico Bechterev (Vypiska 1918; Zaključenie direktora 1918). Dallo Statuto si evince lo scopo principale dell’organizzazione: “Tra i suoi compiti si annovera lo studio complessivo della personalità umana e delle condizioni necessarie per il suo corretto sviluppo”. Il regolamento prevede che al suo interno operi un “comitato medico-pedagogico per lo studio e l’educazione della personalità del bambino” (Iz ustava 1922). Nonostante Bechterev sia molto critico nei confronti della psicoanalisi, l’accademico lascia spazio all’interno dell’Istituto per un lavoro teorico e clinico di indirizzo psicoanalitico che viene svolto da medici quali Tat’jana Rosenthal, Vladimir Mjasiščev e Aleksandr Lenc; sorge così un laboratorio di psicoterapia in cui si adotta il metodo psicoanalitico. A Rosenthal, una delle pioniere della teoria freudiana a Pietrogrado (Kadis 2018: 134; Otčët 1921; Otčët 1923)84, viene affidata anche la direzione dell’Istituto clinico-educativo per bambini malati di mente (Vospitatel’no kliničeskij institut dlja nervno-bol’nych detej), fondato a Pietrogrado da Bechterev nel 1919, dove cura i piccoli malati avvalendosi prevalentemente del metodo psicoanalitico. La psichiatra si occupa a lungo di psicoanalisi in rapporto alla pedagogia e nel 1920 tiene una importante relazione al Primo congresso panrusso dei bambini con ritardo dal titolo La psicoanalisi nella pedagogia medica (Psichoanaliz vo vračebnoj pedagogike), in cui descrive il primo tentativo sistematico di cura e educazione dell’infanzia secondo il metodo psicoanalitico condotto presso istituzioni statali (Kadis 2018: 38-39; 138-139).

L’interesse per l’infanzia si manifesta anche tramite la nascita di una nuova branca della psicologia, la pedologia. Nata nel 1887 negli Stati Uniti, in Unione Sovietica assume peculiarità specifiche. Si tratta di una scienza rivolta allo studio del carattere, della crescita e dello sviluppo del bambino che adotta un approccio interdisciplinare spaziando dalla biologia alla pedagogia, dalla psicologia alla medicina (Caroli, Mecacci 2020: 9). L’interesse per la pedologia risale in Russia a prima della rivoluzione; infatti ricerche in ambito pedologico vengono intraprese presso l’Istituto di neuropsicologia fondato a Pietroburgo da Bechterev nel 1908. Con l’avvento della rivoluzione e l’aumentato interesse per la formazione giovanile, la pedologia riscontra un largo interesse e viene utilizzata ai fini della creazione dell’“uomo nuovo”. Concepita dai suoi fautori come un processo educativo teso allo “sviluppo delle potenzialità individuali del bambino, come accrescimento della sua creatività, come negazione del paternalismo e dell’autoritarismo”, verrà in seguito utilizzata dallo stato per rispondere alle esigenze di omologazione e centralizzazione dell’istruzione e del lavoro. Essa troverà impiego anche nella lotta contro la cosiddetta “devianza morale” dei bambini abbandonati (moral’naja defektivnost’ besprizornikov)85 nel tentativo di effettuare un processo ‘rieducativo’ per il loro ‘recupero’ tramite il lavoro (Caroli 2004: 188-232)86. L’iniziale scienza sperimentale, quale era stata concepita dai suoi padri, nelle mani dello stato si trasforma rapidamente in una gabbia che soffoca la creatività e tende a produrre corpi e anime omogenei. La parte teorica e di ricerca viene relegata in secondo piano per privilegiare la pratica psicologica fondata sui test; così la pedologia si trasforma in “un’arma di imposizioni burocratiche sugli insegnanti e di oppressione degli scolari” (Mecacci 1976: 29; Caroli, Mecacci 2020: 13-19)87, per poi essere definitivamente condannata ed espunta dalla cultura sovietica negli anni Trenta. Interessante notare che alcuni dei padri di questa scienza manifestano un attivo, anche se spesso critico, interesse per la psicoanalisi: fra essi Zalkind, Blonskij, Vygotskij e questo porterà ad un incrocio di destini delle due discipline negli anni Trenta (cfr. infra).

Su questo sfondo generale di interesse per la pedagogia sorge l’Asilo psicoanalitico di Mosca (Ermakov 1923c ), fondato il 19 agosto 1921 presso l’Istituto statale di neuropsicologia di Mosca. Il fondatore, Ermakov, è da sempre interessato ai problemi di psicologia infantile. Il suo interesse per quest’ultima si manifesta negli anni in cui lavora presso l’Istituto di neuropsicologia di Mosca diretto da Aleksandr Bernštejn, favorevole anch’egli al progetto dell’Asilo. In questa sede si svolgono regolarmente seminari sul tema della psicologia infantile (Ermakov 2009: 188) e qui Ermakov studia l’attività psichica dei bambini. Il risultato è una serie di pubblicazioni dedicate a questo tema in cui elabora un nuovo approccio metodologico ai disegni infantili, studia la psicologia del gioco e la vita sessuale del bambino (Ermakov 2009). Ermakov, nella fondazione dell’Asilo, è affiancato da un gruppo di pedagogisti, fra cui spicca Vera Šmidt che diventerà la figura dominante del progetto. Per un brevissimo periodo anche Sabina Spielrein si annovera fra i collaboratori dell’asilo (Šikalova 2010: 89)88.

Il desiderio da parte del gruppo psicoanalitico di Mosca di rispondere, con questo atto, alle esigenze del potere sovietico al fine di ottenere un riconoscimento ufficiale emerge dalle relazioni delle sedute dell’Istituto di psicoanalisi in cui si parla dell’Asilo:

La nuova epoca dell’edificazione della vita sociale ci ha posto di fronte al problema dell’educazione sociale e dell’elaborazione di metodi per lo studio e l’educazione dei bambini, i quali devono essere dotati di tutti i valori necessari alla società. Si è reso necessario […] cercare metodi educativi per creare personalità socialmente valide all’interno del collettivo. A tal fine ci si è serviti dell’esperienza della psicoanalisi, in quanto potente metodo che consente di liberare l’uomo disadattato dalle sue limitazioni sociali (Ermakov 1923c: 190).

È in questo modo che il gruppo psicoanalitico ottiene il riconoscimento e il supporto finanziario dello stato:

[N]el maggio [19]21 si è deciso di intraprendere l’organizzazione dell’Asilo psicoanalitico che, nell’agosto dello stesso anno è stato aperto, inizialmente presso l’Akademičeskij centr89, poi presso il Glavsocvos90. Infine, in una riunione speciale del Commissariato del popolo per l’istruzione, è stato deciso di lasciare l’istituto presso il Centro accademico. […] Al momento fungono da patrocinatori parziali del Detskij dom-laboratorija le seguenti istituzioni statali: il Glavsocvos, il Narkomprod e il Gosizdat (Ibid.)91.

La storia della fondazione dell’asilo è narrata da Vera Šmidt, che ne è la vera anima e ne gestisce tutta l’attività pedagogica, in un articolo risalente al 1923 dal titolo Il mio articolo sul nostro Asilo (Moja stat’ja o našem Dome) (Šmidt 1923)92. Nel suo saggio Šmidt afferma che, sin dagli esordi, l’Asilo viene guardato con sospetto dagli specialisti e dal governo e nell’elencare le difficoltà incontrate nella sua organizzazione la padagogista sostiene che:

Sia la maggioranza dei pedagogisti e degli psicologi moscoviti, che gli organi dirigenti guardavano l’Asilo con diffidenza e ostilità. Nell’arco di due anni l’Asilo è stato sottoposto a circa dieci ispezioni93; ogni volta si minacciava la chiusura e per tre volte l’istituto è stato costretto a cambiare sede94; nel frattempo voci e pettegolezzi infangavano il personale dell’Asilo e persino i bambini. Questo avveniva esclusivamente per il fatto che il suo scopo principale era quello di occuparsi della manifestazione delle pulsioni inconsce nei bambini e della loro educazione sessuale (Šmidt ١٩٢٣: ٣-٤).

Tale diffidenza porta presto alla sospensione dei finanziamenti governativi. A salvare l’Asilo, nel 1922, interviene il sindacato dei minatori tedeschi Union che, assieme al suo omologo russo, ne assume il patrocinio, rinominandolo Asilo sperimentale “Solidarietà internazionale” (Detskij dom-laboratorija “Meždunarodnaja solidarnost’”). Lo stesso anno l’Asilo viene escluso dall’Istituto statale di neuropsicologia, il cui nuovo direttore, lo psicologo Aleksandr Nečaev, è decisamente ostile alla psicoanalisi (Rezoljucija 1922). Tuttavia dallo studio dei documenti emerge che anche le istanze governative non sono concordi sulla linea da mantenere nei confronti dell’istituto. Infatti è lo stesso Narkompros a dare mandato diretto a Otto Šmidt, marito di Vera Fëdorovna, per condurre le trattative col sindacato tedesco (Mandat 1922). Inoltre, quando Šmidt invia alla direzione del Narkompros un documento (non firmato, ma indubbiamente di sua mano), in cui avanza una richiesta di riconoscimento dell’operato dell’Asilo e chiede parziale supporto finanziario per l’istituto (Dokladnaja zapiska 1922a), la risposta del Commissariato per l’istruzione è positiva. Viene così convocata una riunione presieduta dal Commissario del popolo per l’istruzione Anatolij Lunačarskij, il quale si dichiara favorevole al proseguimento dei lavori dell’Asilo. Il verbale della seduta, firmato dallo stesso Lunačarskij, così recita:

Grazie all’influente protezione del matematico e ai suoi buoni rapporti con Lunačarskij, che è favorevolmente predisposto alla sperimentazione in ambito culturale, l’Asilo riesce a sopravvivere ancora per qualche tempo. In ogni caso, la linea di condotta delle istituzioni sovietiche rivela incertezze e oscillazioni, infatti la nuova direzione dell’Istituto di neuropsicologia reagisce molto duramente di fronte a questa presa di posizione del Narkompros95. In riferimento alla decisione di Lunačarskij di mantenere l’Asilo presso l’istituto di neuropsicologia, il comitato scientifico di quest’ultimo si rivolge al Glavnauka96, presentando istanza per l’espulsione dell’Asilo (Pis’mo 1922). Infine l’istanza viene accolta e l’Asilo viene allontanato dall’Istituto di neuropsicologia e incorporato dall’Istituto statale di psicoanalisi.

La vita dell’Asilo non è ostacolata solo dai rapporti con l’ambiente esterno; esistono anche problemi interni dovuti al carattere sperimentale dell’impresa. Infatti non esistono ancora pedagoghi dotati di preparazione psicoanalitica; gli stessi promotori sono stati da poco iniziati al metodo freudiano e nessuno ha esperienza riguardo alla sua applicazione al mondo infantile. Sostiene Vera Šmidt: “Dovevamo lavorare e, contemporaneamente, studiare” (Šmidt ١٩٢٣: ٤). L’asilo si trasforma in un vero e proprio laboratorio dove i bambini vengono osservati e studiati e il materiale ricavato va a costituire un enorme archivio utile alla formulazione di una nuova pedagogia su base psicoanalitica97. Contemporaneamente, l’Asilo funge da banco di prova per il metodo freudiano; qui le insegnanti verificano la validità della teoria psicoanalitica sull’infanzia basandosi sull’osservazione diretta della vita e delle reazioni del bambino: “Alla base del lavoro teorico [dell’Asilo] si trovano alcuni assunti fondamentali della psicoanalisi che, quando possibile, vengono verificati nella pratica al fine di trarre conclusioni conseguenti” (Ivi: 33). Questo spiega l’interesse in prima persona di Freud sulla conduzione di questo esperimento nel quale vede la conferma di alcune sue tesi; analogo interesse è manifestato anche da parte di vari psicoanalisti a livello internazionale (Belkin, Litvinov 1999: 304). Così, quando nell’autunno del 1923 i coniugi Šmidt si recano a Vienna per prendere contatti con i colleghi europei della Società psicoanalitica internazionale, vengono ricevuti da Freud. In questa occasione Vera Šmidt trasmette al padre della psicoanalisi una relazione dal titolo L’educazione psicoanalitica in Russia (Psichoanalitičeskoe vospitanie v Sovetskoj Rossii) in cui descrive l’attività dell’Asilo. Freud è molto interessato allo scritto e lo pubblica presso la sua casa editrice sotto forma di opuscolo, attribuendo in tal modo a questo esperimento rilevanza internazionale (Šmidt 1924a)98.

L’incipit di tale relazione mostra, ancora una volta, come la nascita dell’Asilo sia il risultato dell’incontro degli interessi dello stato sovietico con quelli degli psicoanalisti:

L’interesse per i problemi dell’educazione […] è notevolmente aumentato dopo gli eventi occorsi negli ultimi anni in Russia. Perciò, nella nostra ristretta cerchia di persone interessate alla psicoanalisi è sorta l’idea di organizzare un asilo che potesse lasciare spazio alla ricerca e, al contempo, fornisse la possibilità di cercare nuove strade per un’educazione su basi psicoanalitiche. A tal fine ci è stato offerto un edificio e il Commissariato del popolo per l’istruzione ci ha fornito i finanziamenti. Così, il 19 agosto 1921, abbiamo potuto inaugurare l’Asilo (Ivi: 36).

Come abbiamo visto, nonostante l’interesse internazionale, l’attività dell’Asilo prosegue fra mille difficoltà. Alla fine del 1924 il collettivo di orientamento psicoanalitico che ha condotto fino a questo momento l’esperimento si dimette “fino al momento in cui non comparirà personale adeguatamente preparato” (afferma il documento di dimissioni) e cede il passo a una nuova Gestione (V kuratorij 1924: 208). D’ora in poi “gli psicoanalisti, di fatto, non esercitano più alcuna influenza sull’Asilo” (Šmidt O. ١٩٢٤). La frattura fra lo stato sovietico e la classe degli psicoanalisti si sta consumando e con una risoluzione del Narkompros del 14 agosto 1925 l’Asilo viene definitivamente chiuso (Protokol 1925; Šmidt ١٩٢٤a: 37-38; Belkin, Litvinov 1999: 307-310).

L’Istituto di psicoanalisi costituisce il secondo esempio di istituzionalizzazione della psicoanalisi in Unione Sovietica. Esso si dedica alla ricerca e alla formazione di nuovi quadri di medici e pedagogisti; al suo interno si tengono molteplici seminari, fra cui ricordiamo il corso di psicoanalisi generale tenuto da Ermakov, quello di psicoanalisi infantile organizzato da Spielrein e quello di pedagogia in età pre-scolare diretto da Vera Šmidt (Plan raboty 1923b; Plan raboty 1923a; Plan rabot 1924; Psichoanalitičeskie struktury 1999: 593; Roždestvenskij, Sirotkin 2011). L’istituto si articola in varie strutture: “a) l’Asilo psicoanalitico, b) un ambulatorio per la cura delle psiconevrosi99; c) una sezione clinica; d) una biblioteca; e) un laboratorio di psicologia” (Plan raboty 1923a: 196). Amministrativamente il centro dipende dal Glavnauka del Narkompros. Il direttore, Ermakov, è affiancato da un direttivo di cui fanno parte Otto Šmidt, Fëdor Petrov e Grigorij Vejsberg. Come si vede, nella composizione del direttivo è determinante la presenza di figure istituzionali quali Šmidt, direttore del Gosizdat, Petrov capo del Glavnauka e Vejsberg vice-presidente del Glavsocvos. Segretario è Lurija, che a Kazan’ è già stato fautore di un importante circolo psicoanalitico100. L’istituto ospita nei suoi spazi le riunioni della Società psicoanalitica (RPSAO) e intrattiene rapporti con l’Associazione psicoanalitica internazionale.

La parabola della vita dell’Istituto è in discesa a partire dal 1925, quando lo stato inizia una politica di progressivo annientamento della psicoanalisi in quanto metodo autonomo, deprivandola gradualmente della sua autonomia e dei suoi organismi. Nel febbraio 1925 il direttore Ermakov scrive al Glavnauka lamentando il fatto che l’Istituto è stato privato degli spazi precedentemente assegnatigli:

L’Istituto […] al momento non ha la possibilità di continuare il suo lavoro. Prego la sezione scientifica [del Glavnauka] di prendere in considerazione la difficile condizione in cui versa l’Istituto e di offrirgli la possibilità di continuare il suo lavoro di ricerca concedendo uno spazio anche solo per incontri serali (Pis’mo 1925).

Il 13 maggio del 1925 il Commissariato del popolo per l’istruzione avanza la proposta di aggregare l’Istituto di psicoanalisi all’Associazione delle scienze sociali (Associacija obščestvennych nauk), e contestualmente di sopprimere l’Asilo a partire dal successivo anno scolastico (Vypiska 1925a). Il 14 agosto 1925 un atto del soviet dei commissari del popolo della RSFSR sancisce di “liquidare l’Istituto di psicoanalisi e l’Asilo” (Protokol 1925)101. Successivamente, il 25 agosto, il Narkompros crea una sezione psicoanalitica (Psichoanalitičeskij otdel) presso l’Istituto di psicologia (Postanovlenie 1925), il cui direttore, Konstantin Kornilov, è un fermo oppositore della psicoanalisi102. Il 16 ottobre, durante una riunione del presidium dell’Associazione russa degli istituti di ricerca di scienze sociali, Kornilov chiede la revoca della decisione del Narkompros in quanto ritiene “inutile la creazione di una sezione specifica di psicoanalisi” e propone “di concentrare il lavoro psicoanalitico nella sezione di psicopatologia (psichopatologičeskaja sekcija)” (Vypiska 1925b). Sostanzialmente lo psicologo si rifiuta di ospitare presso la propria istituzione il gruppo psicoanalitico e lo demanda ad un’altra istituzione. Questo tentativo di isolamento della psicoanalisi viene denunciato dagli ex membri dell’Istituto di psicoanalisi, che inviano un documento al Glavnauka, in cui lamentano l’impossibilità di svolgere il proprio lavoro presso la sezione di psicopatologia in quanto “la psicoanalisi come metodo scientifico di ricerca autonomo non ha nulla in comune con la psicopatologia, né per contenuto, né per metodo di ricerca, né per i problemi che affronta”. I fautori del documento chiedono pertanto di “mantenere una sezione psicoanalitica autonoma”, ma ormai il destino della psicoanalisi russa è segnato e le loro voci resteranno inascoltate (Zajavlenie 1925; Belkin, Litvinov 1999: 309-310). È la fine dell’Istituto di psicoanalisi.

La terza istituzione della triade della psicoanalisi russa, la Società psicoanalitica, sorge come organizzazione di scienziati, medici, uomini d’arte e letteratura che si pongono il fine di studiare, diffondere e sviluppare la psicoanalisi, preparando al contempo quadri professionalmente qualificati. Il nucleo originario della Società è costituito da figure che provengono dall’Istituto statale di neuropsicologia diretto da Aleksandr Bernštejn, presso il quale hanno lavorato fianco a fianco per oltre un anno e mezzo. Il gruppo sostiene che: “Fortunatamente in Russia ci sono molti studiosi, autori di lavori scientifici seri in varie discipline, che conoscono la psicoanalisi ed è all’interno di questo ambiente scientifico che è nata l’idea di fondare la Società” (Dokladnaja zapiska 1922b: 635; Lejbin 2009). Quest’ultima è guidata da un comitato del quale fanno parte Ermakov (presidente), Otto Šmidt (vice-presidente), Lurija (segretario), Spielrein e Wulff (Lurija 1924: 207)103 e, come auspicato dai suoi iniziali fautori, gode di un’ampia composizione sociale che rispecchia interessi e competenze eterogenee. Tra i membri fondatori risultano il professore di letteratura Ivan Glivenko, i critici d’arte Aleksandr Gabričevskij e Aleksej Sidorov, il matematico Šmidt, il fisico Nikolaj Uspenskij, il critico letterario Aleksandr Voronskij, il responsabile del settore educativo del Narkompros Vejsberg, gli psichiatri Ermakov, Kannabich104 e Wulff, lo psicologo Blonskij, il medico Beloborodov, il pedagogo Stanislav Šackij e il direttore della Casa centrale dell’istruzione (Central’nyj dom prosveščenija)105 Vladimir Nevskij (Spisok 1922). La variegata composizione sociale della Società testimonia che si tratta di un progetto di impianto non solo medico, ma anche profondamente culturale, infatti, come emerge da questo elenco, al suo interno i medici e gli psichiatri costituiscono un’esigua minoranza. Parallelamente il sostegno di figure politiche di rilievo assicura alla Società la protezione del partito. Oltre a Vejsberg e Nevskij, anche la presenza di Voronskij testimonia il profondo interesse che il neonato stato sovietico nutre per la psicoanalisi. Lo stesso dicasi per Otto Šmidt, autorevole scienziato e uomo politico, per Glivenko, che dal 1921 è capo della Direzione delle istituzioni scientifiche del Narkompros (Upravlenie naučnych učreždenij Narkomprosa) (Bastrakova 1968: 39) е per Šackij, influente pedagogo che dal 1919 collabora col potere sovietico.

La fondazione della Società è anche testimonianza del fatto che gli psicoanalisti russi tentano di seguire il modello delle società psicoanalitiche internazionali che, a partire dal 1907, sorgono dapprima a Vienna e Zurigo, dove Jung fonda la Società freudiana, poi a Berlino, dove nel 1908 nasce la Società psicoanalitica creata da Karl Abraham. Da questo momento tali organizzazioni fioriscono a livello internazionale fino a quando, nel 1910, sorge la International Psychoanalytical Association (IPA), fondata dallo stesso Freud. In modo analogo, gli psicoanalisti russi creano una loro associazione, nel tentativo di trovare il riconoscimento della comunità internazionale:

La costituzione della Società impone ai fondatori di far sì che la Società psicoanalitica russa (RPSAO) partecipi allo sviluppo della psicoanalisi internazionale, che conosce ancora troppo poco gli studiosi russi che operano in questo ambito. I singoli specialisti, lavorando in isolamento, senza strumenti critici e privi della conseguente possibilità di fruire delle indicazioni di altri studiosi e di una letteratura idonea, sono costretti ad una attività artigianale che li priva della necessaria competenza in materia. Al fine di diffondere il sapere psicoanalitico è sorta presso il Gosizdat la Biblioteca di psicologia e psicoanalisi che ha lo scopo di rendere noti alla Società i più rilevanti lavori esistenti in questo ambito (Dokladnaja zapiska 1922b: 635).

Così, durante il settimo Congresso internazionale di psicoanalisi che si tiene a Berlino (25-27 settembre 1922), la Società russa viene ammessa all’Associazione internazionale grazie al supporto diretto di Freud: “Il professor Freud ha descritto ciò che sapeva della Società psicoanalitica di Mosca e ha proposto che venisse eletta membro costituente della Società” (Seventh Congress 1923: 240). In realtà dalla lettura del rapporto sull’attività del congresso emerge qualche resistenza da parte dell’organizzazione internazionale. In proposito Martin Miller avanza l’ipotesi che tale opposizione fosse dovuta al fatto che la composizione dell’organizzazione russa era dominata da intellettuali non di formazione medica, ma la sua tesi, pur molto verosimile, non è supportata da evidenze (Miller 1998: 61).

Per quanto concerne le specifiche funzioni dell’associazione russa, lo Statuto definisce in dettaglio l’attività della Società che consiste:

L’ultimo punto evidenzia chiaramente la dipendenza della Società dagli organismi di stato e la continua necessità di approvazione dei vertici per poter proseguire con le proprie attività. La necessità di rispondere agli interessi governativi viene ribadita nella dichiarazione d’intenti inviata al Glavnauka, al fine di ottenere l’autorizzazione per la fondazione della Società. Nel rapporto si fa esplicitamente riferimento al fatto che

la psicoanalisi, per la sua stessa essenza, è un metodo che studia ed educa la persona in ambito sociale e contribuisce a lottare contro gli istinti asociali primordiali di quelle personalità che risultino carenti sotto questo aspetto (Dokladnaja zapiska 1922b: 635)106.

La felice congiuntura politica offre agli psicoanalisti russi l’opportunità di “cercare nuove strade per un’educazione fondata sulle conoscenze psicoanalitiche” (Šmidt 1924a: 36), fornendo alla psicoanalisi una legalità e un’autorevolezza prima negatele, anche se per un breve periodo. Il riconoscimento ufficiale è confermato dalle sovvenzioni statali; nello Statuto della Società si dichiara che il finanziamento viene assicurato “dagli stanziamenti annuali del Glavnauka”, oltre che dagli introiti derivanti dagli ambulatori, dalle consulenze e dal tesseramento (Ustav 1922: 638).

Come emerge dallo Statuto, fra i compiti della società, si annovera anche un importante ruolo editoriale che, oltre alla collana “Biblioteca di psicologia e psicoanalisi”, prevede la pubblicazione di opere psicoanalitiche presso riviste specializzate sia in patria che all’estero; il tutto al fine di diffondere la nuova disciplina all’interno del paese e, contemporaneamente, di uscire sull’arena internazionale.

Purtroppo, anche la vita della Società è breve: dopo il 1925, in seguito alla chiusura dell’Istituto e dell’Asilo, la Società continua ad esistere, ma solo nominalmente e nel 1930 viene definitivamente liquidata107. Sostanzialmente la vita della triade psicoanalitica si conclude nel 1925 con la chiusura dell’Istituto di psicoanalisi e dell’Asilo; da questo momento in poi il gruppo, ormai privo di sedi e finanziamenti si disperde seguendo ora la via dell’emigrazione (Osipov), ora quello dell’esilio interno (Ermakov), ora quello dell’orientamento verso altre discipline (Lurija), ora quella dell’autocritica e dell’allineamento (Zalkind).

Dunque, l’esperimento di alleanza fra psicoanalisi e potere sovietico si consuma e si conclude nella prima metà degli anni Venti. Al socialismo sovietico “i principi fondamentali della teoria psicoanalitica – determinismo psicologico, inconscio dinamico, sessualità infantile, azione dei meccanismi di difesa” (Gay 1989a: 15) sono estranei. Oltre all’accento sull’unicità dell’individuo che si scontra con l’ideologia del collettivo che i bolscevichi pongono alla base dello stato, anche il discorso sulla sessualità, che emerge in primo piano nell’Asilo psicoanalitico, mal si coniuga col modello di vita ‘ascetico’ del rivoluzionario di professione professato (e praticato) da Lenin (Armeni 2015). Infine, dal postulato asserito dalla scienza ufficiale, e cioè l’assenza delle condizioni necessarie per l’insorgenza delle nevrosi nella società sovietica, deriva una importante conseguenza: in mancanza di malattia non ci può essere cura, dunque le psicoterapia non ha motivo di esistere.

Da questo momento in poi la critica sovietica all’interpretazione psicoanalitica in chiave sessuale di Freud si avvia verso la totale “sessuofobia” dell’era sovietica (Kon 2010: 239-276), quando la sessualità viene sostituita dalla moralità, le sensazioni rimpiazzate dal corpo produttivo, i desideri dalla disciplina del lavoro: il connubio fra marxismo e psicoanalisi si è rivelato una contraddizione in termini e un insuccesso predestinato108.

Mentre, nella prassi, le tre istituzioni psicoanalitiche (Asilo, Istituto e Società) vivono la loro breve vita, sul piano teorico si sviluppa un dibattito alla base del quale si trova la ricerca di un nesso che giustifichi il tentativo di alleanza fra psicoanalisi e materialismo storico.

La discussione su questo tema si inserisce in quella più generale che riguarda la possibile connessione tra psicologia e marxismo. Il substrato su cui cresce questo dibattito è dato da un’idea di psicologia che non sia solo atta alla conoscenza del mondo, ma soprattutto alla la sua trasformazione, cioè all’edificazione della società sovietica (Mecacci 1976: 11-34; Angelini 1988; Angelini 2002; Scott 1987).

Uno tra i primi a scrivere su questo argomento è lo psicologo Blonskij nel Saggio di psicologia scientifica (Očerk naučnoj psichologii, 1921), in cui delinea la fisionomia di una nuova psicologia marxista (Blonskij 1921). Il compito viene in seguito portato avanti da un gruppo di psicologi che operano all’interno dell’Istituto statale di psicologia sperimentale di Mosca (Moskovskij gosudarstvennyj institut èksperimental’noj psichologii) che dalla fine del 1923 fino al 1924 è diretto da Kornilov, uno dei principali fautori del dibattito. L’opera fondamentale sul tema esce nel 1925 ed è un lavoro collettaneo curato da Kornilov dal titolo Psicologia e marxismo (Psichologija i marksizm, 1925) (Kornilov 1925)109 fra i cui autori figurano Michail Rejsner, Vygotskij e Blonskij.

Il panorama della psicologia sovietica di quegli anni è ricco di varie correnti, fra cui la reattologia di Kornilov, che considera la reazione umana una risposta globale dell’organismo umano, comprensiva anche della condizione sociale e culturale dell’individuo, la riflessologia di Bechterev, il quale cerca di fondare una psicologia oggettiva e sperimentale, priva di riferimenti introspettivi, fondata sui riflessi, la teoria di Blonskij, che si occupa prevalentemente di psicologia dello sviluppo psichico infantile e di pedagogia, la teoria pavloviana, che dagli anni Trenta diventerà dominante, e la teoria storico-culturale di Vygotskij che studia la psiche umana contemplando anche la sua dimensione culturale e storica (cfr. Mecacci 1976).

È su questo sfondo che, fra gli anni Venti e Trenta, si sviluppa la discussione sul freudo-marxismo110. L’interrogativo su una possibile alleanza fra materialismo storico e psicoanalisi viene posto già nel 1923 da Lev Trockij in Letteratura e rivoluzione (Literatura i revoljucija) (Trockij 1923). In un capitolo dedicato alla politica del partito nell’arte, egli si interroga su quale possa essere il suo atteggiamento di fronte alla scienza e al freudismo:

È vero che il settore dell’arte è meno difeso del fronte della politica. Ma non stanno così le cose anche per quel che riguarda la scienza? […] Che i lavori del nostro fisiologo Pavlov si svolgano interamente lungo la linea del materialismo è chiaro anche a un profano. Ma che dire della teoria psicoanalitica di Freud? È conciliabile col materialismo, come pensa il compagno Radek (e io con lui), o è ad esso ostile? (Trockij 1923: 162, trad. it.: 195)

Lo stesso anno Trockij parla di psicoanalisi in una lettera del 27 settembre indirizzata all’accademico Ivan Pavlov, in cui dichiara di essersi avvicinato a Freud nel periodo della sua emigrazione a Vienna (1907-1914). Attratto dalla sua teoria, sostiene di avere frequentato adepti della psicoanalisi (Trockij 1927b). In questo scritto Trockij esamina il rapporto fra la nuova disciplina e la teoria dei riflessi condizionati di Pavlov. Secondo la sua interpretazione, la psicoanalisi non sarebbe avulsa dall’elemento fisiologico, il quale costituirebbe la base su cui si erge la sovrastruttura dei processi psicologici, anche se “il legame fra gli eventi psichici ‘superiori’ e quelli fisiologici, ‘inferiori’, resterebbe, nella maggior parte dei casi, inconscio” (Ivi). Questa riflessione anticipa il dibattito sul freudo-marxismo che si inaugura proprio a partire dal 1923 e che vede gli esponenti del marxismo sovietico cercare una sintesi tra materialismo storico e teoria freudiana. Qualche anno più tardi, in un capitolo di La cultura del periodo di transizione (Kul’tura perechodnogo perioda), opera che contiene saggi scritti tra il 1923 e il 1926, Trockij ribadisce la sua approvazione nei confronti della riflessologia pavloviana “che segue la strada per il materialismo dialettico”. Contestualmente, non rinnega il metodo freudiano e lo dichiara una “valida alternativa”, pur avanzando alcune critiche nei suoi confronti e giudicandolo troppo legato ai miti, alla religione e alla poesia:

Il tentativo di dichiarare la psicoanalisi ‘inconciliabile’ col marxismo girando le spalle al freudismo è troppo semplice o, più precisamente, semplicistica. Si tratta di un’ipotesi di lavoro che può portare, e sicuramente porterà, a deduzioni e supposizioni che vanno nella direzione di una psicologia materialistica. La via sperimentale [il metodo pavloviano] porterà, col tempo, ad un riscontro. Ma noi non abbiamo né il diritto, né una motivazione sufficiente per vietare una via alternativa [il metodo di Freud] che, seppur meno sicura, cerca di anticipare le conclusioni alle quali la via sperimentale conduce, anche se molto lentamente (Trockij 1927a: 430-431)111.

Trockij, sin dall’inizio, manifesta un atteggiamento di apertura e di costante interesse verso la psicoanalisi112; pur ritendo che il metodo freudiano contenga elementi inconciliabili col materialismo storico, egli tenta di coniugarlo col suo ideale politico. Come vedremo, il suo appoggio alla psicoanalisi si rivelerà fatale per il futuro destino di quest’ultima.

A partire dal 1923 sul tema del freudo-marxismo si sviluppa un ampio dibattito che coinvolge vari intellettuali di matrice marxista, a cominciare da Bernard Bychovskij che pubblica Le basi metodologiche dell’insegnamento psicoanalitico di Freud (O metodologičeskich osnovanijach psichoanalitičeskogo učenija Frejda) (Bychovskij 1923). Nel suo saggio il filosofo analizza l’insegnamento freudiano alla luce del materialismo storico, concludendo che “alla base della psicoanalisi giace una teoria intrisa di monismo, materialismo […] e dialettica, che sono i principi metodologici del materialismo storico” (Ivi: 169). Bychovskij smentisce le accuse di idealismo e soggettivismo rivolte alla psicoanalisi, asserendo che l’inconscio è una forza oggettiva (Ivi: 166). Il suo intervento, apparso in un importante organo del partito, quale era la rivista “Pod znamenem marksizma”, è teso dunque ad affermare la possibilità di un’alleanza fra marxismo e psicoanalisi.

Il dibattito continua con una relazione tenuta da Rejsner all’Accademia comunista nel febbraio 1923 dal titolo Il problema della psicologia nella teoria del materialismo storico (Problema psichologii v teorii istoričeskogo materializma) e pubblicata in “Vestnik socialističeskoj akademii” (Rejsner 1923). In questa sede il giurista, analizzando le varie correnti psicologiche a lui contemporanee, sostiene che Freud non solo “ha studiato in modo approfondito l’ambito del subconscio, rivelandone i meccanismi ed il contenuto, ma ha anche ottenuto notevoli successi nell’area della psicoterapia” (Ivi: 232). Affermata la validità della psicoanalisi, l’autore cerca successivamente di conciliarla con il materialismo storico; in realtà Rejsner intraprende questo cammino per lasciarlo incompiuto (come nota Zalkind che partecipa al dibattito presso l’Accademia comunista), esortando giovani studiosi e marxisti a portarlo a termine (Ivi: 236). La replica di Zalkind rivela un’interpretazione molto peculiare, in quanto egli vede nella psicoanalisi una teoria con base fisiologica (condizione per lui necessaria per una psicologia marxista) e con un profondo contenuto sociale: “Tutto quello che Freud dice in termini e nozioni sessuali, per i ¾, si riduce al contenuto sociale della fisiologia” (Ivi: 245)113. Nonostante questo intervento, sostanzialmente positivo verso la dottrina freudiana, l’atteggiamento complessivo di Zalkind è molto contradditorio. Pur partecipando ai lavori dell’Associazione psicoanalitica, egli mette sempre in rilievo molte carenze nella teoria di Freud, di cui fornisce un’interpretazione sui generis. Nell’articolo Freudismo e marxismo cerca di tradurre la teoria freudiana in termini riflessologici pavloviani, sottomettendo le nozioni di piacere, rimozione, inconscio ecc. alla teoria dei riflessi (Zalkind 1924: 175): in tal modo il freudismo viene spogliato da quei tratti “negativi” quali il “soggettivismo”, il “dualismo” e l’“idealismo” che sembrano caratterizzarlo e rivela così la sua vera essenza:

Il metodo riflessologico ci salva. La sua reale oggettività e il suo monismo biologico demoliscono l’aura metafisica attorno all’edificio della teoria freudiana e rivelano la salda essenza materialista del vero, non adulterato, freudismo (Ivi: 171).

Appurata la fruibilità della psicoanalisi in termini marxisti, Zalkind ne sottolinea i punti deboli, fra cui l’eccesso della teoria sessuale (sverchseksualizm), l’individualismo della terapia che caratterizza il rapporto paziente-analista, la soggettività della terminologia e del linguaggio (Ivi: 185-186). Inoltre la sua interpretazione della questione sessuale, un problema al quale Zalkind dedica molto spazio114, diverge molto dalla prospettiva freudiana. L’autore è convinto che la vita sessuale non sia una questione individuale, bensì sociale e che l’energia sessuale vada risparmiata e finalizzata in funzione delle esigenze produttive della società. È evidente che tale punto di vista è in aperta contraddizione con la visione freudiana, come sottolinea lo stesso Zalkind, il quale sostiene che “Freud, nella sua forma ‘pura’ non possa essere utilizzato appieno in modo rivoluzionario e pedagogico-sociale. La sua teoria deve essere molto approfonditamente e seriamente corretta”, cioè deve essere reinterpretata attraverso “una critica rivoluzionaria e marxista” (Zalkind 1926: 71). Ed è proprio a questa critica che egli dedica un intero saggio contenuto nella raccolta dal titolo La questione sessuale e la pedagogia sovietica (Polovoj vopros i sovetskaja pedagogika) (Ivi: 68-103)115, in cui reinterpreta tutte le più importanti nozioni freudiane in chiave sociologico-marxista. In sostanza l’atteggiamento di Zalkind verso la psicoanalisi è contradditorio e controverso e la sua interpretazione della teoria freudiana in chiave marxista ne travisa i principali fondamenti.

Nel 1924 esce un interessante opuscolo dal titolo Psicoanalisi del comunismo (Psichoanaliz kommunizma) ad opera dello psichiatra Georgij Malis. In questo scritto, l’autore espone una teoria in base alla quale il metodo freudiano diventa fondamentale per l’edificazione della società comunista in quanto “Il Comunismo è una forma di vita nella quale vengono egualmente soddisfatte le esigenze sociali (coscienti) e quelle private (inconsce) dell’individuo” (Malis 1924: 71). Malis sostiene che “nella valutazione degli eventi sociali la psicoanalisi è una teoria materialista” (Ivi: 66) e questo presupposto gli consente di effettuare una sintesi di marxismo e freudismo:

Il marxismo ha la piena possibilità di essere applicato allo studio della nostra psiche solo grazie alla psicoanalisi. Dal momento che la formula fondamentale del marxismo è: “l’essere sociale determina la coscienza”, l’insegnamento di Freud ci mostra, dal punto di vista psicologico, come tale essere sociale, dato dallo scontro fra le tendenze inconsce individuali e la realtà sociale, si rifranga e si rifletta nella coscienza (Ibid.).

Dunque, secondo Malis, gli elementi dell’inconscio si riflettono nella coscienza, nella realtà e la chiave per la loro interpretazione è data alla psicoanalisi che, in virtù di ciò, deve essere utilizzata per l’edificazione del comunismo. Purtroppo il libro di Malis viene pubblicato in un momento in cui la parabola della psicoanalisi è già discendente, inoltre l’autore riporta ricorrenti citazioni di Trockij, e questo avrà gravi riflessi sulla sua vita. Un anno più tardi lo psichiatra si vedrà costretto ad abbandonare la psicoanalisi per rivolgersi ad altri interessi, quali la psicotecnica e la pedologia.

Sul versante della critica alla psicoanalisi appare nel 1924 un articolo di Vladimir Jurinec dal titolo Freudismo e marxismo (Frejdizm i marksizm) (Jurinec 1924), in cui l’autore accusa la teoria freudiana di essere affetta da “estetismo e stilizzazione”, così come tutta la cultura borghese del tempo (Jurinec 1924: 51). Egli nega la possibilità di un incontro tra materialismo storico e psicoanalisi e reputa impossibile che gli elementi psichici possano essere connessi ai fenomeni sociali: “La sociologia del freudismo costituisce la parte più debole del sistema della psicoanalisi in quanto è colma di terribili contraddizioni; inoltre tale sociologia è espressione di un cieco e bieco odio verso il marxismo” (Ivi: 75).

La critica più organica alla psicoanalisi si formalizza in un articolo del 1925 a firma di Vološinov, ma attribuito a Bachtin (Bachtin 2000: 4; Ponzio 2005: 13)116, dal titolo Al di là del sociale. Sul freudismo (Po tu storonu social’nogo. O frejdizme), in cui l’autore contesta l’intera schiera di studiosi che si sono dichiarati a favore di un possibile connubio fra marxismo e teoria freudiana (Vološinov 1925). Nell’articolo il filosofo riconosce validità terapeutica alla teoria freudiana, ma nega la possibilità di coniugarla col materialismo storico. Questo dovuto al fatto che egli considera la psicoanalisi totalmente priva di metodo scientifico, in quanto essa, basandosi sull’autoanalisi e sull’interpretazione, utilizza il metodo della psicologia soggettiva contestato dai marxisti sovietici (Ivi: 204). Lo scritto anticipa molti dei temi che ritorneranno nel volume del 1927 Il freudismo. Saggio critico117, fra cui la critica sociale. Infatti, è soprattutto l’impianto storico-sociologico delle opere di Bachtin che determina la differenza sostanziale rispetto al pensiero freudiano:

Un singolo individuo, da parte sua, con la sua singola responsabilità, non può avere alcun rapporto con la storia. Solo come parte dell’insieme sociale, nella classe e attraverso la classe, diventa storico, reale e vero. Per entrare nella storia non è sufficiente nascere fisicamente […], è necessaria, come dire, una seconda nascita cosciente. Non nasce un organismo biologico astratto, nascono un contadino o un proprietario terriero, un proletario o un borghese (Ivi: 187).

Oltre all’accento sull’essenza storico-sociale dell’individuo, anche la negazione dell’inconscio come entità diversa dal conscio viene qui anticipata:

Così, dal punto di vista della sua composizione elementare (cioè se ci astraiamo dal contenuto dei pensieri, dei sentimenti, delle idee ecc.), possiamo definire l’inconscio come un’altra coscienza che si distingue in modo non meno complesso (Ivi: 201).

Riconoscendo alla teoria freudiana il merito di possedere un certo valore clinico, tuttavia il filosofo giudica lo “psicobiologismo di Freud” un risultato della filosofia borghese, il cui scopo è “di creare un mondo al di là del sociale, riunendo al suo interno tutto ciò che si può estrapolare di astratto dall’individuo nella sua integralità” (Ivi: 213-214). La principale tesi del saggio è data dal contrasto inconciliabile tra il “naturalismo” e il “biologismo” di Freud e l’approccio storico-sociale del marxismo. Analogamente, nel saggio Il freudismo. Saggio critico, Bachtin negherà la possibilità di conciliare la psicoanalisi col marxismo. Egli tratta l’argomento in dettaglio in una specifica sezione in cui sottopone a critica i cosiddetti “apologeti” del freudo-marxismo, contestando le posizioni di Bychovskij, Lurija, Fridman e Zalkind (Bachtin 1927: 169-184). La dura critica nei confronti della teoria freudiana parte dal fatto che l’autore non considera le enunciazioni del paziente come espressione della dinamica psichica individuale, bensì come “prodotto dell’interazione dei parlanti e, in senso più ampio, come il risultato di quella complessa situazione sociale all’interno della quale l’enunciazione è sorta” (Ivi: 158). Il filosofo ribadisce la mancata alterità dell’inconscio rispetto alla coscienza, minando così l’essenza stessa del discorso freudiano; secondo l’autore “l’inconscio freudiano, in linea di principio, non si distingue affatto dalla coscienza, ma è soltanto un’altra forma di coscienza, ne è semplicemente una diversa espressione ideologica” (Ivi: 162, trad. it.: 136). Per Bachtin, grande anticipatore di Lacan, il tutto si riduce a linguaggio:

I motivi dell’inconscio, che vengono portati alla luce durante le sedute psicoanalitiche con l’aiuto del metodo delle ‘associazioni libere’, sono anch’esse reazioni verbali del paziente come lo sono gli altri motivi, quelli ordinari della coscienza; si distinguono da questi ultimi, come dire, non per un’essenza diversa, cioè ontologicamente, ma soltanto per il contenuto, e cioè ideologicamente. In questo senso è possibile denominare l’inconscio freudiano ‘coscienza non ufficiale’, per distinguerlo dalla ordinaria coscienza ‘ufficiale’ (Ivi: 162-163, trad. it.: 136).

La coscienza per Bachtin è espressione dell’ideologia sociale di una comunità, di una classe; la coscienza è linguaggio e il linguaggio (il comportamento verbale) si distingue in “discorso interno” (vnutrennjaja reč’) e “discorso esterno” (vnešnjaja reč’). Entrambe queste componenti sono oggettive e materiali e dipendono da fattori sociali: “La componente verbale del comportamento, in tutti i momenti essenziali e fondamentali del suo contenuto, è definita da fattori oggettivo-sociali” (Ivi: 163, trad. it.: 137). La discrepanza con l’insegnamento freudiano emerge in particolare riguardo alla definizione di discorso interno, che per Bachtin non è individuale e personale, ma appartiene al gruppo sociale e all’ambiente circostante.

Il grande limite dell’insegnamento freudiano, secondo Bachtin, consta dunque nella sua visione astorica e asociale. La “sopravvalutazione del sesso”, il suo aspetto “asociale, isolato” lo trasformerebbero in un “surrogato sociale” (Ivi: 167, trad. it.: 142). Mentre Freud elabora il concetto di Ego come luogo della soggettività, arena dell’esperienza personale e unico mezzo per accedere al mondo interiore, privilegiando l’individuo in sé, Bachtin ha una visione deterministica dell’uomo e della sua coscienza che, a suo avviso, non esistono al di fuori del sociale e sono predeterminati dai rapporti socio-economici:

L’individualità astratta, biologica, l’individuo biologico che è diventato l’alfa e l’omega dell’ideologia contemporanea, non esiste affatto. Fuori dalla società e, di conseguenza, fuori dalle condizioni socio-economiche oggettive, l’individuo umano non esiste. Si tratta soltanto di un’inutile astrazione. Soltanto come parte di un tutto sociale, nella classe e attraverso la classe, l’individualità umana diviene storicamente reale e culturalmente produttiva (Ivi: 103, trad. it.: 64).

Da questa visione deterministica deriva la radicale critica bachtiniana a Freud, il quale invece scopre l’individuo e privilegia l’individualismo del soggetto a sé stante. Nonostante ciò, Bachtin rende omaggio alla scoperta freudiana e ne riconosce l’originalità, in particolare nella scoperta di “quella lotta, quel caos, quel malessere che caratterizzano la nostra vita psichica e che rappresentano l’idea dominante della concezione freudiana e che Freud definisce ‘dinamica psichica’” (Ivi: 154).

Il dibattito sul freudo-marxismo prosegue e nel 1925 compaiono due saggi dedicati al problema dei rapporti tra psicoanalisi e marxismo all’interno dell’opera collettanea Psicologia e marxismo: uno a firma di Lurija e l’altro di Boris Fridman (Lurija 1925; Fridman 1925). Nell’articolo La psicoanalisi come sistema della psicologia monista (Psichoanaliz kak sistema monističeskoj psichologii) Lurija sostiene fermamente la possibilità di conciliare marxismo e freudismo. Il tema del freudo-marxismo è il risultato dell’applicazione del materialismo storico che, in quanto scienza, va applicato non solo “alle scienze economico-sociali, ma anche a quelle bio-sociali (fra cui la psicologia) e biologiche” (Lurija 1925: 47-48). Il monismo sostenuto da Lurija viene determinato dal fatto che la “vita psichica dell’uomo è considerata dal marxismo come il prodotto dell’attività del cervello e, in ultima analisi, come il risultato dell’effetto dell’ambiente sociale sul cervello e sulla persona” (Ivi: 48). La psicoanalisi è per Lurija un sistema monistico proprio perché considera lo sviluppo della psiche come la somma dei fattori biologici e sociali ed è una teoria che riconosce unitariamente le basi materiali (sia biologiche che sociali) dei processi psichici (Ivi: 55). Applicando il materialismo storico alla teoria freudiana, Lurija compie l’estremo tentativo di legittimare una teoria che lui sosteneva dai tempi di Kazan’, coniugandola col suo credo politico. Tentativo, che come sappiamo, è destinato a fallire in quanto lo studioso sarà costretto a dirottare i propri interessi verso una nuova scienza, la neuropsicologia.

In modo analogo a Lurija, anche Fridman nell’articolo Le principali concezioni psicologiche di Freud e la teoria del materialismo storico (Osnovnye psichologičeskie vozzrenija Frejda i teorija istoričeskogo materializma) sostiene la possibilità di fondere la psicoanalisi col materialismo storico e analizza il loro rapporto rispetto alla formazione delle ideologie. Dopo una dettagliata esposizione della teoria freudiana e l’analisi comparata dei due metodi, l’autore giunge alla conclusione che essi sono complementari:

il materialismo storico, partendo dal tentativo dell’uomo di soddisfare le proprie necessità, chiarisce le conseguenze sociali di queste ultime (che sono psicologico-sociali), la psicoanalisi tende a spiegare il meccanismo psichico secondo il quale si formano tali conseguenze. Il materialismo storico coniuga la psicologia dell’uomo con la sociologia, la psicoanalisi con la biologia. Più precisamente, il materialismo storico mostra come l’elemento sociale crei quello psicologico, la psicoanalisi mostra come l’elemento biologico, sotto l’influsso di quello sociale, si trasformi in psicologico (Fridman 1925: 159).

Il tentativo di Lurija e Fridman di coniugare il pensiero marxista con quello freudiano è probabilmente dovuto al fatto che entrambi nascono come seguaci della psicoanalisi, prima membri della Società psicoanalitica di Kazan’, in seguito affiliati di quella moscovita. Quando nel 1925 lo stato comincia a contrastare le istituzioni psicoanalitiche, sottoponendole a critica e privandole dei finanziamenti statali, gli interventi di Lurija e Fridman si costituiscono come un estremo tentativo di legittimazione del metodo freudiano. Un’azione analoga viene promossa da Rejsner, che come abbiamo visto era già intervento nel dibattito nel 1923, con l’articolo La psicologia sociale e l’insegnamento di Freud (Social’naja psichologija i učenie Frejda) (Rejsner 1925). In questo saggio l’autore manifesta il suo interesse per la psicologia applicata alle scienze sociali ed entra nello specifico della teoria freudiana di cui riconosce il valore non solo come disciplina psicologica ma anche sociale. Da opere quali Psicologia delle masse e analisi dell’Io e Totem e tabù scaturirebbe la “nuova sociologia del freudismo” (Ivi: 457). Mostrando le somiglianze che collegano marxismo e freudismo, Rejsner auspica una loro collaborazione, in quanto “in sociologia la teoria di Freud può produrre risultati proficui” (Ivi: 491).

Al contrario, una durissima critica delle summenzionate opere di Freud e della sua posizione sociologica proviene dal filosofo marxista Abram Deborin che nel 1925 pubblica l’articolo Freudismo e sociologia (Frejdizm i sociologija) (Deborin 1925). In realtà l’autore non affronta direttamente l’opera del padre della psicoanalisi e privilegia gli scritti di alcuni suoi seguaci, quali Oskar Pfister e Paul Federn, e il trattato di Aurel Kolnai dal titolo Psicoanalisi e sociologia (1920). In queste opere analizza l’idea di psicologia delle masse e le categorie di rivoluzione e capitalismo interpretate in chiave psicoanalitica. Con tono estremamente sarcastico fa riferimento a quegli istinti atavici dell’uomo primitivo che gli psicoanalisti pongono all’origine di alcuni complessi sostenendo che “le sofferenze dell’uomo contemporaneo derivino da un qualche complesso primordiale, di epoca preistorica” (Ivi: 416). Così “Il freudismo […] riduce tutti i fenomeni sociali a eventi e fattori individuali e biologici. La contrapposizione tra psicologia individuale e sociale, dal punto di vista di Freud, in realtà scompare” (Ivi: 411). In conclusione, per Deborin il metodo psicoanalitico applicato alle scienze sociali è assolutamente privo di fondamento scientifico e il tanto dibattuto tema di una possibile alleanza fra marxismo e freudismo è in realtà un “travisamento del marxismo” (Ivi: 403, 404)118.

Nel 1925 anche Voronskij prende posizione sul tema del freudo-marxismo. In un articolo apparso sulle pagine di “Krasnaja Nov’” dal titolo Il freudismo e l’arte (Frejdizm i iskusstvo) egli nega la possibilità di una sintesi fra i due. In questa sede l’autore, pur constatando che “l’opinione pubblica in Unione Sovietica in questo momento dedica indubbiamente molta attenzione al freudismo” (Voronskij 1925: 260), condanna quest’ultimo per il suo “individualismo e idealismo” (Ivi: 259), per il distacco dalla realtà, per il rifiuto del determinismo marxista e soprattutto per la preponderanza che attribuisce alle forze dell’inconscio a discapito della coscienza e della razionalità. Sostanzialmente Voronskij vede nel metodo freudiano una minaccia per le idee fondamentali del marxismo sovietico: “L’idea dell’inconscio dinamico […] amplifica la forza dell’inconscio nell’individuo, negando l’attività positiva degli impulsi coscienti” (Ibid.).

Lo stesso anno esce un articolo dello psichiatra Isaj Sapir, Il freudismo e la sua valutazione marxista (Frejdizm i ego marksistkaja ocenka) (Sapir 1925), in cui l’autore valuta positivamente la scoperta dell’inconscio da parte di Freud e l’interpretazione psicologica dei comportamenti umani, ma nega risolutamente la possibilità di un’alleanza fra marxismo e psicoanalisi. Questo perché quest’ultima sarebbe priva di scientificità e non avrebbe un approccio materialista, bensì idealista. Sostiene Sapir:

In realtà in Freud si intrecciano valide scoperte scientifiche con tutta una serie di costrutti assolutamente non scientifici e antimarxisti. E si intrecciano così strettamente che non si può affatto parlare di un atteggiamento positivo del marxismo verso il freudismo in quella forma in cui lo prospettano lo stesso Freud e i suoi seguaci (Ivi: 522).

In seguito Sapir apporterà altri contributi al dibattito (Sapir 1926, Sapir 1927), finché nel 1929 pubblicherà Freudismo, sociologia, psicologia (A proposito dell’articolo di W. Reich Materialismo dialettico e psicoanalisi) (Frejdizm, sociologija, psichologija. Po povodu stat’i V. Rejcha “Dialektičeskij materializm i psichoanaliz”) (Sapir 1929) con il quale entra nel vivo di un dibattito che ormai dilaga a livello internazionale (Angelini 1988: 183-203; Mecacci 2009, II 319-333). Il suo articolo infatti è una replica a Wilhelm Reich, che è il massimo rappresentante del freudo-marxismo europeo. Quest’ultimo, marxista convinto e membro dell’Associazione psicoanalitica internazionale, aveva appena pubblicato Materialismo dialettico e psicoanalisi (Reich 1929) in cui, asserendo di voler dimostrare “1) I fondamenti materialistici della teoria psicoanalitica, 2) la dialettica della vita psichica, 3) la posizione sociologica della psicoanalisi” (Ivi), cercava di coniugare materialismo storico e psicoanalisi. In questo saggio Reich sosteneva che “la psicoanalisi non è una Weltanschauung”, bensì una scienza che studia “la vita psichica dell’uomo socializzato”. Mentre la sociologia marxista indaga i fenomeni sociali e collettivi, la psicoanalisi tratta i fenomeni psicologici individuali e sostiene che da una loro collaborazione può derivare un collegamento fra la sfera individuale e quella sociale (Ibid.) La sua analisi fa aperto riferimento ai contributi sovietici, dimostrando di avere un’approfondita conoscenza del dibattito in corso in URSS. Da sempre interessato alla realtà sovietica, nel 1929 Reich si reca a Mosca, convinto di trovare un ambiente favorevole alle sue idee. In realtà la fine degli anni Venti in Unione Sovietica segna già il tramonto della teoria freudiana e vede un atteggiamento alquanto diffidente nei suoi confronti da parte delle istituzioni. Infatti, quando la rivista “Pod znamenem marksizma” pubblica Materialismo dialettico e psicoanalisi, la redazione, in nota, specifica di non condividere il punto di vista dell’autore (Rejch 1929b: 180) e colloca, a seguire, il sopra citato articolo di Sapir in aperta polemica con lo scritto dello psicoanalista austriaco (Sapir 1929). Sapir sconfessa duramente il tentativo di Reich di perpetrare il connubio fra marxismo e psicoanalisi e afferma che lo psicoanalista austriaco nel suo abile saggio cerca di “travestire il freudismo con abiti dialettici” (Ivi: 208). Pur riconoscendo alla psicoanalisi di sostenere alcune importanti tesi scientifiche, nel complesso l’autore ripudia il freudismo come “sistema” (Ivi: 236), considerandolo una teoria borghese che riduce la psiche umana a pure forze biologiche, ignorando i fattori sociali. Nel frattempo a Mosca Reich tiene la conferenza La psicoanalisi come scienza naturale (Psichoanaliz kak estestvenno-naučnaja disciplina) presso l’Accademia comunista, in cui ribadisce le posizioni precedentemente esposte (Rejch 1929a). Nel suo discorso, il relatore si accinge a giustificare la contemporanea assunzione dei principi del marxismo e del freudismo. Rejch è convinto della scientificità della teoria freudiana, e ribadisce che non si tratti solo di una scienza, bensì di una “scienza dialettica e materialista” (Ivi: 100). In particolare, per quanto concerne il problema spesso sollevato della insufficiente considerazione in cui la psicoanalisi terrebbe l’elemento sociale, lo studioso risponde: “La psicoanalisi dimostra sin nei minimi dettagli lo scontro fra le necessità bio-fisiologiche e quelle sociali” (Ivi: 104). Per questo, aggiunge Reich, mentre in Occidente la psicoanalisi suscita infinite resistenze, l’Unione Sovietica è il paese in cui si dovrebbe apertamente operare per metterla al servizio dello stato (Ivi: 108). Così come l’articolo apparso in “Pod znamenem marksizma”, anche questo intervento suscita molte repliche polemiche. Fra le voci contrarie ricordiamo quella di Zalkind, particolarmente significativa in quanto col suo intervento mostra come le scienze psicologiche in Unione Sovietica siano ormai indirizzate verso l’“igiene mentale” e la “razionalizzazione dei processi mentali” (Ivi: 119)119. In conformità con l’organizzazione scientifica del lavoro (NOT, Naučnaja Organizacija Truda)120, che prevede la razionalizzazione dei tempi e dei modi lavorativi, si richiede ora anche la razionalizzazione della mente umana, in modo da portare a completo compimento la creazione del nuovo cittadino sovietico. Il socialismo reale, dopo essersi impossessato del corpo, ora vuole gestire anche la mente del lavoratore, privandolo di ogni traccia di individualità:

Il metodo freudiano in quanto tale si mostra, come è naturale, scettico verso la nostra propaganda di razionalizzazione e di igiene mentale. Le questioni del training intellettuale, della razionalizzazione dei processi mentali ecc., sono tutte prive di senso per il metodo puramente freudiano in quanto l’intelletto, la razionalizzazione, i metodi della tecnica sono impotenti contro i meccanismi spontanei dell’inconscio (Ivi: 118-119).

E questa operazione non può naturalmente essere portata avanti in nome della psicoanalisi che sostiene l’esperienza singolare della vita dell’individuo: ancora una volta, sono gli stessi presupposti del socialismo reale che confliggono con la teoria freudiana, mostrando l’impossibilità di una loro alleanza.

Tornando a Reich, la sua esperienza in Unione Sovietica continua con l’incontro con Vera Šmidt e la visita all’Asilo psicoanalitico, verso il quale dimostra particolare interesse (Reich I. 1969: 18-19). Infatti nel suo libro La rivoluzione sessuale (1936) dedica un capitolo alla descrizione dell’esperimento moscovita e sostiene che si tratta del

primo tentativo pedagogico di attribuire alla teoria della sessualità infantile un contenuto pratico […]. Vera Šmidt è stata indubbiamente la prima pedagoga che, a livello puramente intuitivo, ha capito sia la necessità, sia l’essenza di una ricostruzione della psicologia dell’uomo secondo i principi del socialismo (Rajch 1997)121.

A metà degli anni Venti, il dibattito sul freudo-marxismo non si è ancora esaurito. Una nota a parte va dedicata ad una riflessione che Vygotskij effettua in questi anni in un’opera dal titolo Il senso storico della crisi psicologica (Istoričeskij smysl psichologičeskogo krizisa). Si tratta di un manoscritto apparso per la prima volta nel primo volume delle Opere nel 1982, ma datato 1927 (Vygotskij 1927). Gli studiosi discutono ancora sulla datazione e sulla corretta trascrizione del manoscritto pubblicato (Zaveršneva 2006; Zaveršneva, Osipov 2010), in ogni modo i riferimenti al dibattito sul freudo-marxismo sono chiari. La posizione di Vygotskij rispetto alla psicoanalisi era già stata chiarita in Psicologia dell’arte (Psichologija iskusstva) del 1925, in cui analizzava la teoria freudiana in relazione all’arte122. In quest’opera lo psicologo dichiara di apprezzare la relazione che Freud instaura fra inconscio e produzione artistica, ma sostiene che il suo pensiero sia ancora affetto da “peccati originali”, a causa della sua concezione “passiva” del ruolo della coscienza, del “pansessualismo”, dell’“infantilismo” della sua teoria e dell’assenza di una visione storico-sociale della psicologia applicata all’arte (Vygotskij 1925: 240). In Il senso storico della crisi psicologica riprende il tema della mancanza di prospettiva storica e sociale (Vygotskij 1927: 307), per poi entrare nel merito del dibattito sul freudo-marxismo, un’alleanza impossibile secondo lo studioso, in quanto si parla di due discipline profondamente diverse. Si tratta di una “forzatura” in base alla quale si applicano le categorie del materialismo storico alla teoria di Freud (monismo, materialismo, dialettica), escludendo da quest’ultima quelle tesi che cadrebbero in contraddizione col marxismo:

Così si desessualizza il freudismo, in quanto il pansessualismo chiaramente non si coniuga con la filosofia di Marx […]. Ma questo è proprio il nervo, l’anima, il centro di tutto il sistema. Si può forse accettare un sistema senza il suo centro? Il freudismo senza la teoria della natura sessuale dell’inconscio è come il cristianesimo senza Cristo o il buddismo con Allah (Ivi: 328).

Vi è un evidente errore di metodo in questa procedura, sottolinea Vygotskij, che egli cerca di dimostrare attraverso l’analisi critica degli articoli di Lurija e Fridman (Lurija 1925; Fridman 1925), per giungere alla conclusione che il freudo-marxismo non può essere la disciplina dell’uomo nuovo; per arrivare a ciò è necessario attendere che la psicologia si affini e porti a termine un processo appena iniziato; solo allora la psicologia sarà “la scienza dell’uomo nuovo”, quella scienza senza la quale “la prospettiva del marxismo e della storia della scienza sarebbero incompleti” (Vygotskij 1927: 435).

Il dibattito sul freudo-marxismo si conclude alla fine degli anni Venti e nel decennio successivo non si assiste più ad alcuna discussione, bensì ad una netta presa di posizione dei vertici. Lo stesso Stalin prende la parola e interviene in tutte le pubbliche discussioni che riguardano i vari ambiti della scienza. Così, sotto la sua direzione, i dibattiti si colorano sempre più di toni politico-ideologici; negli anni Trenta il richiamo al verbo staliniano risuona su tutte le riviste, esortando all’autocritica e fungendo da inconfutabile supporto a tutti coloro che attaccano le cosiddette discipline borghesi.

La fine del dibattito sul freudo-marxismo coincide con la campagna finale condotta contro la psicoanalisi. L’inizio di questa fase è segnato dall’incontro di Stalin con la cellula di partito dell’Istituto dei professori rossi di filosofia e scienze naturali (Institut krasnoj professury filosofii i estestvoznanija, IKPFiE), che ha luogo il 9 dicembre 1930. Argomento dell’incontro è la “situazione sul fronte filosofico” e la necessità di una sua “revisione” in chiave leninista. Le conclusioni di questa discussione vengono pubblicate sulla rivista “Pod znamenem marksizma” che negli anni Venti era stata la tribuna di molti dibattiti e ora si tramuta in un tribunale che giudica ed emette sentenze verso i ‘nemici di classe’. Nel numero 10-12 del 1930 compare la risoluzione adottata dalla cellula di partito dell’Istituto dei professori rossi di filosofia e scienze naturali in data 29 dicembre 1930, che inaugura anche la campagna definitiva contro Deborin. Quest’ultimo, che nel ruolo di direttore della rivista dal 1926 al 1930 aveva influito sui dibattiti filosofici che avevano luogo sull’organo da lui guidato, ora viene accusato di “idealismo menscevico” (Itogi 1930: 17). Inizia una vera e propria caccia alle streghe sul fronte delle scienze per ricondurle in ambiti rigidamente marxisti. In questo clima, la discussione sul freudo-marxismo, che si presentava come una sperimentazione, un tentativo di interpretare la psicoanalisi in chiave marxista, viene letta come eresia. Nel 1931 alla direzione della rivista “Pod znamenem marksizma” a Deborin subentra Mark Mitin, uno dei massimi apologeti dello stalinismo e uno dei più importanti sostenitori della lotta sul fronte scientifico.

Il clima di diffidenza verso la psicoanalisi viene fomentato anche dall’interesse che Trockij aveva mostrato per la psicoanalisi: il trockismo, ritenuto metodo “anti-scientifico, anti-marxista e anti-leninista” (Ščurygin 1931: 240), ora contamina anche la psicoanalisi che si macchia di ‘eresia’. Tutti coloro che hanno precedentemente mostrato apprezzamento anche solo per una parte dell’insegnamento freudiano diventano parte della ‘fronda trockista’. In un articolo apparso nel 1932 sulla rivista “Psichologija” si legge: “La capitolazione di Trockij dinnanzi alla psicologia borghese tuttavia non si limita alla teoria dei riflessi condizionati, il suo attacco al materialismo dialettico viene portato avanti con lo slogan della necessità di unire la teoria di Pavlov all’insegnamento di Freud” (Šemjakin, Geršonovič 1932: 6). Sullo stesso numero di “Psichologija” si legge un ulteriore attacco: “La banda trockista non è stata prontamente smascherata neppure nell’area psicologica. Eppure nessun altro come Trockij ha considerato l’idea della fusione degli insegnamenti di Freud e Pavlov come base della psicologia” (Talankin 1932: 9). E dal momento che Trockij è ormai considerato un aperto nemico del marxismo, tutti coloro che fanno riferimento alla teoria freudiana diventano nemici del materialismo dialettico marxista.

A questo punto, il metodo freudiano viene giudicato incompatibile con la riflessologia e colpevole di travisamenti anche in ambito pedagogico. Presso gli istituti di ricerca vengono costituite commissioni speciali per il riesame teorico e pratico dell’attività scientifica e l’accusa di freudismo diventa un marchio infamante. Fra il dicembre 1930 e il marzo 1931 si svolge la revisione (smotr) delle cattedre dell’Accademia dell’educazione comunista, al termine della quale la cattedra di psicologia, gestita da Lurija e Vygotskij, viene accusata di “avere fatto pochissimo (soprattutto nell’ambito della ricerca scientifica) per lottare contro il behaviorismo, la psicologia ‘olistica’ tedesca e le teorie di Freud e Adler” (Mukovnin 1931: 80). Un attacco molto più violento viene indirizzato alla cattedra di pedologia e al suo direttore, Zalkind, che viene accusato di essersi formato sotto l’influenza della psicoanalisi e di “non avere sviluppato nei suoi ultimi lavori una critica degli errori passati” dimostrando, al contrario, quanto “il suo rifiuto del freudismo sia stato insufficiente” (Ivi: 83).

È sottoposta a duro attacco anche la pedologia che annovera fra i suoi padri Blonskij, macchiatosi anch’egli di eresia in quanto membro della società psicoanalitica di Mosca, e fautore del testo Psicologia e marxismo. Nel momento in cui l’aspetto individuale dello sviluppo della personalità infantile viene posto in secondo piano rispetto a quello collettivo, unificato e dipendente dalle necessità produttivo-economiche del paese la pedologia diventa “anti-scientifica” e “borghese”123. Molti elementi avevano avvicinato pedologia e psicoanalisi, dal momento che entrambe le discipline si rivolgevano allo sviluppo psichico del bambino e molti pedologi si erano occupati della dottrina freudiana; ora si trovano accomunate anche nella campagna diffamatoria. Nel 1931 sulla rivista “Pedologija”, compare una lettera di Stalin dedicata “alla vigilanza metodologica sul fronte della pedologia”, in cui si afferma che:

non si può sminuire il significato dei travisamenti idealistici di carattere freudiano, adleriano e sterniano concernenti la pedologia che sono stati ampiamente utilizzati per l’infanzia difficile, per i bambini particolarmente dotati e per lo studio del carattere infantile (Pis’mo t. Stalina 1931: 1).

In questo clima di pressione ideologica molti studiosi, che avevano precedentemente fatto appello alla psicoanalisi, ora si allontanano silenziosamente o la ripudiano pubblicamente (Lejbin 1999: 263-265). Zalkind che, pur lontano dall’essere un pieno sostenitore della disciplina freudiana, aveva valorizzato lo studio empirico della sessualità infantile in Freud, negli anni Trenta è costretto a fare pubblica ammenda. Uno dei capi d’accusa da cui si deve difendere riguarda il libro L’educazione sessuale (Polovoe vospitanie) del 1928, in cui aveva sostenuto che a Freud si deve la grande scoperta della sessualità infantile, pur essendo il suo pensiero deturpato dall’eccessivo valore che egli attribuisce a questa intuizione. Infatti, continua Zalkind, soltanto grazie ad “un approccio riflessologico” è possibile utilizzare la parte positiva del pensiero freudiano, scartandone “quelle parti che non hanno alcun fondamento, né pratico, né teorico” (Zalkind 1928: 7). A questo libro Zalkind fa riferimento nel 1932, quando è costretto a fare pubblica ammenda sulla rivista “Pedologija”. Richiamandosi alla campagna inaugurata da Stalin, l’autore riconosce la necessità di denunciare i propri errori nel campo delle scienze, a partire da L’educazione sessuale. Fra questi annovera il fatto di non aver sottoposto “ad una dura critica, ad una stroncatura totale l’intera metodologia freudiana nel suo complesso” (Zalkind 1932: 18). Sullo stesso numero della rivista “Pedologija” in cui Zalkind pubblica la sua autocritica, compare un contributo analogo, firmato dalla pedagoga Vera Torbek, che sottopone ad autocritica il suo precedente libro La pedologia in età pre-scolare (Pedologija v doškol’nom vozraste) (Torbek 1931), nel quale aveva fatto appello all’insegnamento freudiano. Ora l’autrice scrive che la sua opera “ha un difetto fondamentale, che merita la più dura critica: il libro non possiede un metodo rigoroso; è eclettico” e aggiunge che il testo riporta “una gran quantità di errori teorici” (Torbek 1932: 42, 43), fra cui l’insegnamento freudiano, che “non doveva essere menzionato senza sottolineare, almeno brevemente, la sua inammissibilità” (Ivi: 44). Il metodo freudiano è “antimarxista” e “reazionario”, dunque “inconciliabile col concetto di essenza di classe del processo di sviluppo e col concetto dei compiti di classe che ha l’educazione” (Ibid.)124, conclude Torbek.

Lo stesso Lurija deve ripudiare la sua interpretazione della psicoanalisi come sistema monistico e nel 1932 scrive un articolo in cui afferma che “è necessario cominciare a fare un lavoro critico rivolto alla psicologia borghese” (Lurija 1932: 64). Fra le varie scuole psicologiche “borghesi” l’autore annovera il freudismo che ha costruito la psicologia “partendo dagli istinti e dalle pulsioni” e ha considerato “l’elemento sociale come un freno, un impedimento allo sviluppo naturale dell’uomo” (Ivi: 86). In una nota in calce l’autore fa aperta autocritica ammettendo:

Anche l’autore di questo scritto nei suoi primi lavori ha condiviso l’idea che la psicoanalisi fosse un sistema monistico che consentiva di vedere nelle pulsioni elementari le autentiche origini е i meccanismi della psiche. Questo pensiero, che è stato al centro di molti lavori dell’autore, in realtà, non è compatibile con la creazione di una psicologia marxista e ci sono voluti diversi anni perché l’essenza ostile al marxismo di tali tendenze biologizzanti della psicoanalisi venisse da lui pienamente riconosciuta (Ivi: 72).

Qualche anno più tardi, quando all’autore verrà affidata la compilazione della voce “psicoanalisi” nella Grande Enciclopedia Sovietica, ribadirà gli stessi concetti. Si nota, tuttavia, una certa forzatura nella stesura dell’articolo che, nella sua prima parte illustra chiaramente la teoria freudiana per giungere ad una conclusione che suona come un finale posticcio. Infatti, dopo aver riconosciuto il valore scientifico della scoperta “delle pulsioni inconsce ‘rimosse’ e del loro ruolo nella costruzione della vita psichica dell’individuo”, Lurija afferma che, tuttavia, “la psicoanalisi giunge alla costruzione di una falsa teoria” in quanto si basa su un’interpretazione “biologica” e non sociale di tutte le forme dell’attività psichica umana (Lurija 1940: 510).

La stessa sorte tocca a Bychovskij. In una lettera alla redazione di “Pod znamenem marksizma“, in occasione dell’uscita della traduzione bielorussa del suo libro Studio di filosofia del materialismo dialettico (Očerk filosofii dialektičeskogo materializma, 1929125), sostiene: “Condanno decisamente questa edizione. In questo momento lo Studio non soddisfa in alcun modo le esigenze richieste ad una edizione di questo genere e non esprime le opinioni attuali dell’autore” (Bychovskij 1931).

L’unica nota stonata che si leva in questo coro unanime è quella della moglie di Lenin, Nadežda Krupskaja, da sempre dedita alla pedagogia e ai problemi dell’infanzia, la quale conserva nei confronti della psicoanalisi un atteggiamento di relativa apertura: una posizione che, nel momento storico dato, solo la moglie dell’ex leader si può permettere. Partecipando ad un dibattito dedicato alla pedologia, Krupskaja sostiene la necessità di mantenere un metodo dialettico che si approcci ai problemi infantili in modo globale e questo significa che

è sbagliato, nel pieno della critica dei fautori della riflessologia-meccanicistica e dei sostenitori di Freud buttare il bambino assieme all’acqua sporca e ignorare per esempio che la riflessologia fornisce una concezione materialistica dei meccanismi dell’attività del sistema nervoso centrale. Analogamente sarebbe errato rifiutarsi di utilizzare il prezioso materiale che riguarda la traduzione degli impulsi subconsci in consci, in quanto questo è di straordinaria importanza per i nostri compiti pedagogici (Diskussija 1932: 103).

Riguardo alle difficoltà che il discorso psicoanalitico va viepiù incontrando in Unione Sovietica si pronuncia anche Freud, dapprima privatamente in una lettera del 1927 indirizzata a Osipov, poi in una lezione di Introduzione alla psicoanalisi (Nuova serie di lezioni) del 1932 dal titolo Una ‘visione del mondo’. Nella missiva allo psicoanalista russo, Freud sostiene di avere appreso “che le cose per gli analisti in Unione Sovietica non vanno bene. I bolscevichi si sono convinti che la psicoanalisi sia ostile al loro sistema”. E aggiunge che si tratta di un’impressione corretta, in quanto la psicoanalisi “non può essere messa al servizio del partito perché per svilupparsi ha bisogno di libertà” (Frejd, Osipov 2011: 71). L’argomento viene ripreso nella lezione del 1932 in cui Freud cerca di rispondere ad un quesito che aveva in genere sempre toccato di sfuggita e che riguardava la possibilità che la psicoanalisi potesse condurre a “una determinata visione del mondo (Weltanschauung)” (Freud 1932: 262):

Le indagini di Karl Marx sulla struttura economica della società e sull’influsso dei diversi modi di produzione in ogni campo della vita umana hanno acquistato nel nostro tempo un’incontestabile autorità. Fino a che punto queste tesi, prese una per una corrispondano al vero o siano errate, non posso naturalmente dirlo […]. Nell’ambito della teoria marxista mi hanno reso perplesso certe asserzioni, come quella che l’evoluzione delle forme sociali è un processo che rientra nella storia naturale, o che i mutamenti nella stratificazione sociale scaturiscono l’uno dall’altro alla stregua di un processo dialettico […]. Non so in che modo liberarmi dalla mia mentalità profana, che è abituata a far risalire la formazione delle classi sociali alle lotte che si svolsero, fin dall’inizio della storia, tra orde umane tra loro lievemente diverse. Le differenze sociali, a mio parere, furono originariamente differenze di stirpe o di razza. Decisero della vittoria fattori psicologici quali il grado di aggressività costituzionale, ma altresì la solidità dell’organizzazione all’interno dell’orda e fattori materiali come il possesso delle armi migliori. Convivendo nello stesso territorio, i vincitori diventarono i padroni, i vinti gli schiavi. Non c’è alcuna legge naturale o metamorfosi concettuale da scoprire […] La forza del marxismo non risiede evidentemente nella sua concezione della storia e nella predizione del futuro che su di essa si basa, bensì nell’aver acutamente dimostrato l’influenza cogente che hanno le condizioni economiche degli uomini sui loro atteggiamenti intellettuali, etici e artistici. E’ stata così scoperta una serie di nessi e di implicazioni, prima quasi completamente ignorati. Ma non si può ipotizzare che i motivi economici siano i soli a determinare il comportamento dell’uomo nella società. Già l’indubbio dato di fatto che persone, razze e popoli diversi si comportino differentemente nelle medesime condizioni economiche esclude la possibilità di una preminenza esclusiva dei fattori economici. […] Ora, nella sua attuazione nel bolscevismo russo, il marxismo teorico ha acquistato l’energia, la compiutezza, il carattere esclusivo di una visione del mondo, ma nel contempo anche una inquietante rassomiglianza con ciò che intendeva combattere. Benché originariamente esso stesso faccia parte della scienza, e sia costruito nella sua attuazione, sulla scienza e sulla tecnica, ha tuttavia istituito una proibizione di pensare altrettanto implacabile quanto, a suo tempo, quella della religione. Un esame critico della teoria marxista è vietato, i dubbi sulla sua esattezza vengono puniti così come una volta l’eresia dalla Chiesa Cattolica. Le opere di Marx hanno preso, come fonte di rivelazione, il posto della Bibbia e del Corano, benché non sembrino più esenti da contraddizioni e da oscurità di questi libri sacri più antichi. E benché il marxismo pratico abbia fatto inesorabilmente piazza pulita di tutti i sistemi idealistici e di tutte le illusioni, ha generato a sua volta illusioni, che non sono meno discutibili e gratuite delle precedenti. Esso spera di cambiare, nel corso di poche generazioni, la natura umana in modo tale che nel nuovo ordine sociale la convivenza risulti quasi esente da attriti e che gli uomini si assumano i compiti del lavoro senza esservi costretti. Intanto trasporta altrove le restrizioni pulsionali indispensabili in ogni società e devia verso l’esterno le inclinazioni aggressive che minacciano ogni collettività umana, mentre trova sostegno nell’ostilità dei poveri contro i ricchi e di coloro che finora non hanno contato nulla contro quelli che in passato hanno avuto tutto il potere. Ma una simile trasformazione della natura umana è assai inverosimile (Ivi: 279-283).

Lo stesso fondatore della psicoanalisi è consapevole che i presupposti stessi della sua teoria precludono la possibilità di coniugare due “visioni del mondo” così lontane fra loro. È la contingenza che spinge gli intellettuali sovietici sostenitori della psicoanalisi a ricercare una matrice teorica che attribuisca legittimità al tentato connubio fra marxismo e freudismo, ma nel far questo si scontrano sul campo con i marxisti sovietici, scettici nei confronti della psicoanalisi, che vorrebbero escludere da subito dalle nuove sperimentazioni sociali. Queste le due fazioni che informano l’intenso dibattito sul fredo-marxismo di cui abbiamo fatto un rapido riepilogo; tuttavia la contraddizione intrinseca di questo connubio era iscritta nei geni delle due teorie.

Così la campagna degli anni Trenta, condotta sulla base della condanna staliniana della psicoanalisi, a nostro parere, non è che un fenomeno congiunturale, l’atto finale di un dramma iniziato molti anni prima. Nel tentativo di conciliare l’inconciliabile, l’azione si consuma rapidamente nella prima metà degli anni Venti, perché le differenze fra marxismo sovietico e teoria freudiana sono strutturali e insanabili. In questo contesto, anche il ‘contagio trockista’ gioca il ruolo di fenomeno secondario, un deterrente che accelera un processo inesorabile già in corso.

Infine, un altro elemento degno di nota che contribuisce alla definitiva uscita di scena della psicoanalisi dalla società sovietica, consta nel fatto che a partire dall’inizio degli anni Venti lo stato rivolge grande attenzione all’organizzazione scientifica del lavoro NOT. Mentre sul piano filosofico si svolge il dibattito sul freudo-marxismo, parallelamente, sul lato pratico, si tende ad una razionalizzazione del lavoro, al fine di innalzare la produzione e, in generale, di razionalizzare i gesti lavorativi e i comportamenti sociali. Nell’ambito delle scienze psicologiche, l’elaborazione dei principi della NOT e dei programmi per la formulazione delle figure professionali necessarie alla taylorizzazione spostano l’attenzione dello stato verso la psicotecnica126, l’igiene mentale (psichogigena) e altre ricerche psicofisiologiche, a detrimento della psicoanalisi, come abbiamo visto dall’intervento di Zalkind del 1929. Insomma, ci si rivolge a scienze in grado di studiare e agire sul funzionamento della psiche umana per aumentare la produttività del lavoratore, per addestrarne la coscienza a fini produttivi e sociali, espungendo quel lato oscuro e indomabile che è l’inconscio. Così, l’epoca sovietica cala definitivamente il sipario sull’esperimento psicoanalitico dedito allo studio delle insondabili forze inconsce.

La barriera dell’omertà censoria abbattutasi sulla psicoanalisi avrà lunga vita e si infrangerà solo con l’avvento della grande ristrutturazione dell’era di Gorbačëv, la perestrojka (1985-1991). Sarebbe tuttavia errato pensare che il pensiero freudiano non sia sopravvissuto in qualche forma sotterranea.

In epoca sovietica pochi, selezionati specialisti hanno accesso alla letteratura psicoanalitica. Il sistema censorio sovietico infatti prevede che la letteratura proibita sia conservata in Fondi speciali chiamati Specchrany127, riservati ai libri che non sono stati distrutti o mutilati. Gran parte della letteratura umanistica e scientifica proveniente dall’estero viene automaticamente inviata in tali Fondi, dove neppure i censori che operano la confisca hanno il diritto di leggerla. L’accesso ai Fondi è riservato ad un numero limitatissimo di specialisti, che debbono dimostrare comprovata fedeltà al partito (Gromova 1995: 151-171), oppure a qualche “coraggioso” che in modo clandestino si infiltra e trafuga materiali preziosi (Rešetnikov 2018). In tal modo il discorso psicoanalitico continua a circolare in ristrettissimi ambienti sotterranei e, per uscire allo scoperto, deve necessariamente portare il marchio di “scienza borghese reazionaria”. Come sappiamo da tutta la storia sovietica, con questo stratagemma sono stati diffusi molti discorsi eversivi e del dissenso. Alcuni scrittori o studiosi hanno privilegiato la via della pubblicazione, anche se di un discorso parziale, a quella del silenzio, consapevoli del fatto che il lettore sarebbe stato in grado di leggere tra le righe. Trattando di materie scientifiche la prassi constava nell’accettazione del rito che prevedeva una prefazione con un doveroso richiamo ai classici del marxismo, accompagnato dall’ammissione di erroneità della materia di cui si andava a disquisire, per far seguire poi il testo che si voleva diffondere. Il lettore, a sua volta, sapeva che, superata l’introduzione metodologica, si sarebbe entrati nel vivo della materia.

A partire dagli anni Sessanta anche le idee psicoanalitiche ritornano a circolare secondo le modalità sopra esposte. Già a partire dagli anni Quaranta lo psicologo georgiano Dmitrij Uznadze aveva condotto ricerche sui fenomeni inconsci, che egli tuttavia riferiva a cause oggettive. Prendendo le distanze dalla psicoanalisi freudiana, aveva elaborato la nozione di set (ustanovka) che descriveva una configurazione fisica inconscia, la quale determinava le relazioni fra l’individuo e l’ambiente circostante; un concetto che ribadiva la validità delle cause oggettive, pur riconoscendo la presenza di elementi inconsci (Mecacci 1972: 1-57; Angelini 2008: 377-382). Nonostante la notevole diffusione del suo pensiero, i due decenni successivi continuano ad essere dominati dall’impronta meccanicistica pavloviana e bisogna attendere l’inizio degli anni Sessanta e gli studi di Filipp Bassin per assistere ad una svolta; Bassin riporta in auge il tema dell’inconscio e la generazione di Rešetnikov, considerato uno dei massimi fautori della rinascita della psicoanalisi nella Russia post-sovietica, lo annovera tra i suoi maestri (Rešetnikov 2016). Mentre nei manuali di medicina la voce “psicoanalisi” veniva liquidata in poche righe, Bassin sulla Grande enciclopedia medica (Bol’šaja medicinskaja ènciklopedija) degli anni Sessanta, dopo averla definita una “concezione profondamente reazionaria е, in linea di principio, inconciliabile con un approccio dialettico e materialistico alle scienze biologiche e umanistiche” (Bassin 1962: 292), dedica all’argomento nove fitte pagine, in cui fornisce dettagli sull’essenza stessa della teoria, sulla sua storia e sui suoi sviluppi. Qualche anno dopo, nel 1968, vede la luce il suo libro Il problema dell’inconscio (Problema ‘bessoznatel’nogo’) (Bassin 1968), dedicato a un tema da tempo tabù nelle scienze sovietiche. Il suo libro dà luogo ad una vera e propria rivoluzione, ponendo sul tappeto problemi teorici a lungo rimossi. Pur cercando di spiegare la dinamica dell’inconscio e la genesi delle nevrosi in termini pavloviani128, l’operazione di Bassin ha un grande “significato storico di rottura con il dogmatismo ideologico dei pavloviani” (Mecacci 2003-2004: 131) e contribuisce ad attirare l’attenzione su problemi a lungo taciuti.

Nel 1965 il direttore del laboratorio dedicato alla patologia cortico-viscerale dell’Istituto Pavlov, Ivan Kurcin, scrive un libro in cui dichiara che, di fronte “all’invasione della letteratura di stampo freudiano” dell’epoca, egli si propone di rispondere con una critica fondata (Kurcin 1965: 844), continuando così a tenere vivo l’argomento. Due anni più tardi compare la monografia del sociologo Igor’ Kon dal titolo Sociologia della personalità (Sociologija ličnosti) (Kon 1967) in cui lo studioso, pur utilizzando toni critici, parla diffusamente della struttura della personalità secondo Freud e della seconda topica freudiana (Ivi: 42-55). Questa modalità del discorso è confermata anche dalla testimonianza di Rešetnikov:

la psicoanalisi veniva presentata nelle lezioni del famoso psichiatra V[ladimir] E[vgenevič] Rožnov, e anche nelle pubblicazioni e nei manuali dedicati al problema delle nevrosi. Se si apre qualunque edizione sovietica degli anni Cinquanta e Sessanta rivolta a questo argomento, nella prima pagina, di norma, si trova la frase: “Le nevrosi sono malattie sociali che colpiscono le corrotte e morenti società occidentali. In Unione Sovietica non esiste la necessaria base sociale per lo sviluppo delle nevrosi” (Rešetnikov 2016).

La riscoperta freudiana prosegue negli anni Settanta, anche se sempre accompagnata da toni critici. Un importante evento risale al 1976, anno della pubblicazione della traduzione russa dell’opera degli studiosi francesi Catherine Clément, Pierre Bruno, Lucien Séve, Pour une critique marxiste de la théorie psychanatytique (Kleman et al. 1976), con una introduzione di Bassin e Rožnov. Il libro fornisce al pubblico sovietico, per la prima volta, dettagliate informazioni riguardanti il metodo psicoanalitico, seppur attraverso il prisma del dibattito marxista. La testimonianza di Rešetnikov ci riporta all’atmosfera del tempo:

Questo libro, stampato con una tiratura di 24000 esemplari, lo stesso anno della sua pubblicazione divenne una rarità bibliografica. Se ne facevano foto, lo si moltiplicava con la carta carbone e noi, giovani medici e psicologi (destreggiandoci, nel vero senso della parola, nei meandri della critica marxista), per la prima volta ricevemmo molte informazioni sulla storia, la teoria e il metodo della psicoanalisi, nonché sugli studi contemporanei in Occidente (Rešetnikov 2016).

L’evento più significativo che segnala l’emersione in superficie di questa corrente sotterranea è il congresso di Tbilisi dell’ottobre del 1979, una pietra miliare nella storia della psicoanalisi russa (Ovčarenko 1999: 453-454; Pružinina, Pružinin 1999: 273-275; Angelini 2008: 377-383). Bassin è tra gli organizzatori del congresso al quale partecipano più di 250 membri, di cui più della metà provenienti dall’Europa e dall’America (psicoanalisti, psicologi, psicolinguisti, filosofi, studiosi di letteratura). Ai lavori della conferenza prendono parte personaggi del calibro di Günter Ammon, Serge Leclaire, Léon Chertok, Roman Jakobson е altri. I rappresentanti sovietici appartengono all’Accademia delle scienze e a prestigiose istituzioni ufficiali ed il congresso è preceduto dalla pubblicazione degli interventi che verranno presentati alla conferenza (Bassin et al. 1978-1985). Lo spessore di queste relazioni dimostra che, lontano dal centro normativo (l’evento ha luogo in Georgia), il pensiero psicoanalitico sta lentamente riprendendo vigore.

È in questo periodo che aumenta l’interesse professionale nei confronti della psicoanalisi all’interno della comunità psichiatrica sovietica e dell’allora nascente comunità psicoterapeutica. Rispuntano i libri di Freud, si ristampano e si fanno nuove copie che circolano di soppiatto e gradualmente si forma una nuova generazione (al tempo ancora sovietica) di specialisti di orientamento psicoanalitico (Rešetnikov 2016).

La successiva svolta nella storia della psicoanalisi russa si verifica durante la perestrojka, quando finalmente la psicoanalisi cessa di essere argomento tabù e l’interesse per le idee di Freud si manifesta apertamente. Verso la fine degli anni Ottanta si verifica un vero e proprio boom editoriale: le opere di Freud e dei suoi seguaci vengono stampate con tirature massicce.

Da questo momento si assiste ad un proliferare di varie organizzazioni psicoanalitiche: nel 1989 a Mosca, essenzialmente ad opera di Aron Belkin, viene fondata l’Associazione Psicoanalitica Russa (Rossijaskaja Psichoanalitičeskaja Assosiacija, RPA, 1989-1999) da cui nel 2002, scaturisce la Società di psicoterapia psicoanalitica (Obščestvo psichoanalitičeskoj psichoterapii), tuttora esistente, costituita a immagine e somiglianza della European Federation for Psychoanalytic Psychotherapy (EFPP). Nel 1990, a Leningrado lo psicologo Valerij Zelenskij fonda la Società psicoanalitica pietroburghese (Sank-peterburgskoe psichoanalitičeskoe obščestvo)129. Varie sono le associazioni che sorgono nella capitale, fra cui la Società degli psicoanalisti di Mosca (Moskovskoe psichoanalitičeskoe obščestvo) nata nel 1995 (Kadyrov 2013: 217-218)130, seguita tre anni più tardi dalla Società di psicoanalisi di Mosca (Moskovskoe obščestvo psichoanalitikov) (Psichoanalitičeskie struktury 1999: 597-610; Katchalov, Benhamou 2012).

Il fermento del primo periodo post perestrojka è ancora accompagnato da una conoscenza della materia non ancora soddisfacente, ma l’entusiasmo funge da grande catalizzatore, come emerge dalle parole di Rešetnikov:

Sarò sincero: le nostre nozioni di psicoanalisi a quel tempo erano minime. La letteratura scientifica era carente, mancavano la continuità col passato e l’esperienza. Ci orientavamo in modo molto approssimativo fra le varie correnti e scuole di psicoanalisi. Ma avevamo un grande entusiasmo, una gran sete di sapere e di conoscenze psicoanalitiche (Rešetnikov 2016).

Anche l’attività editoriale ha grande slancio e sorgono nuove riviste specializzate: nella capitale, nel 1991, nasce il “Rossijskij psichoanalitičeskij vestnik”, dal 1996 denominato “Psichoanalitičeskij vestnik”, che si dedica ai problemi teorici e clinici della psicoanalisi, conducendo anche ricerche per la ricostruzione della sua storia. La nuova storia editoriale della psicoanalisi russa vede nel 1993 la pubblicazione di L’Eros dell’impossibile (Èros nevozmožnogo) di Ètkind (Ètkind 1994a) che illustra lo sviluppo storico della psicoanalisi russa nel primo Novecento; l’anno successivo si assiste all’uscita della rivista di stampo filosofico e psicoanalitico “Archetip”, pubblicata dall’associazione interregionale psicoanalitica di Mosca. Nel 1999 vede la luce l’Antologia della psicoanalisi russa (Antologija rossijskogo psichoanaliza) in due volumi (Ovčarenko, Lejbin 1999), il primo lavoro che ricostruisce la storia della teoria freudiana dagli albori fino al 1997, fornendo in appendice anche preziosi materiali d’archivio.

Una tappa miliare nella storia della psicoanalisi nella Russia post-sovietica è costituita dalla fondazione nel 1991 dell’Istituto psicoanalitico dell’Europa orientale (Vostočno-Evropejskij Institut Psichoanaliza (VEIP) a Pietroburgo, ad opera prevalentemente di Michail Rešetnikov. Si tratta del primo istituto di livello universitario (VUZ) sorto in Russia che fornisce una formazione completa di tipo psicoanalitico. L’Istituto, dal 1993, ha una casa editrice propria che, a partire dal 2005, ha intrapreso la pubblicazione delle Opere di Freud (Frejd 2011)131. L’istituto inoltre collabora alla pubblicazione della rivista “Vestnik psichoanaliza”, autorevole organo della stampa psicoanalitica russa. La nascita dell’Istituto deve molto al sostegno di insigni intellettuali, filosofi e culturologi fra cui un ruolo di primo piano è stato svolto da Dmitrij Lichačëv, allora direttore dell’Istituto di letteratura russa dell’Accademia delle scienze (Puškinskij dom). In particolare quando, dopo la nascita dell’istituto, l’atteggiamento degli ambienti medici e scientifici si mantiene diffidente nei confronti della psicoanalisi e dell’Istituto, è lo stesso Lichačëv a scrivere al presidente El’cyn per richiedere la riabilitazione della disciplina (Rešetnikov 2016). Risultato di questa richiesta è lo statuto del 1996 firmato da El’cyn Per la rinascita e lo sviluppo della psicoanalisi in ambito filosofico, clinico, applicato (Ukaz prezidenta 1996)132. Il riconoscimento da parte dello stato della necessità di una “rinascita” costituisce di fatto la riabilitazione di una disciplina a lungo censurata (Roždestvenskij 2009: 137; Rešetnikov 2018). Al suo reinserimento nel circuito scientifico contribuisce lo stato, tramite il Ministero della scienza e della tecnologia che organizza una commissione incaricata di stilare un programma per la realizzazione dei punti espressi nello statuto del 1996 (Federal’naja programma 1996). Lo Statuto ha il potere di mutare radicalmente l’atteggiamento degli ambienti ufficiali verso la psicoanalisi; da questo momento in poi il suo insegnamento entra a far parte dei corsi di laurea in filosofia, psicologia e medicina. Già dal 1993 la psicoanalisi era stata integrata nel sistema di educazione universitaria statale ed erano iniziati i primi corsi di psicoterapia psicoanalitica (Ivi: 8)133, ora l’insegnamento diviene più capillare.

I risultati del Programma non si fanno attendere: nel 1996 ha luogo a San Pietroburgo una conferenza internazionale alla quale prendono parte noti psicoanalisti europei e americani. La psicoanalisi russa cerca di nuovo il confronto internazionale, ma questa volta, rispetto all’esperienza di inizio Novecento, con un notevole svantaggio. Come ammettono gli stessi psicoanalisti russi, si tratta di colmare un gap durato oltre settanta anni e questo richiede tempo (Federal’naja programma 1996: 10; Roždestvenskij 2009: 138-139; Vasilyeva 2000). Rešetnikov, al tempo presidente della Federazione nazionale di psicoanalisi, nel 1999 afferma che la disciplina psicoanalitica in Russia è ancora in fase di costruzione. Questo spiega l’anarchia delle numerose associazioni sorte all’insegna della teoria freudiana, la mancanza di un organismo centrale di coordinamento, la carenza di specialisti e pone il problema della preparazione professionale. “La psicoterapia, al momento, è una specializzazione ancora troppo giovane” afferma il presidente della Federazione, e sottolinea la necessità di chiarirne lo statuto scientifico, che deve essere autonomo dalla psichiatria e, soprattutto, dalla pericolosa schiera di psicoterapeuti che sconfinano nel terreno dell’esoterismo (Rešetnikov 1999: 228).

Nel frattempo la vita della rinata psicoanalisi si sviluppa anche tramite numerose conferenze, che hanno luogo in particolare dopo la svolta del 1996: ricordiamo quella del 1998 a Pietroburgo dal titolo Psicoanalisi, letteratura e arte (Psichoanaliz, literatura i iskusstvo), caratterizzata da una folta partecipazione internazionale. Come dimostra l’argomento del dibattito, il fulcro della discussione verte su temi di carattere culturologico. Altri convegni dedicati al rapporto fra psicoanalisi e cultura avvengono nel 2000 a Mosca fra cui ricordiamo Freud e la psicoanalisi nei contesti culturali austriaco e russo (Zigmund Frejd i psichoanaliz v kontekste avstrijskoj i russkoj kul’tur), mentre a Iževsk, a partire dal 2011, si inaugura un ciclo di conferenze biennali internazionali dal titolo Freud e i russi (Frejd i russkie).

La necessità di un coordinamento e di uno scambio scientifico fra le varie organizzazioni sorte porta nel 1997 alla fondazione della Federazione Nazionale di Psicoanalisi (Nacional’naj Federacija Psichoanaliza), che si propone di coordinare e unificare la preparazione professionale e di sviluppare la psicoanalisi clinica, applicata e teorica.

Il XXI secolo assiste ad una rapida crescita della psicoanalisi russa e a mutamenti importanti. Mentre gli anni Novanta del XX secolo sono caratterizzati da una forte collaborazione a livello internazionale, e nel 2001 Rešetnikov riconosce che “una scuola russa [ancora] non esiste”, sostenendo che per costituirla è necessario attingere al sapere e all’esperienza dei colleghi occidentali (Rešetnikov 2001), nel 2018 si assiste ad un cambiamento di rotta. Ora lo psicoanalista afferma che è sorta una scuola russa, anche se il prezzo è stato quello di un’interruzione della collaborazione internazionale. Le varie istituzioni straniere infatti, a suo parere, sono troppo interessate all’esportazione del loro modello, mentre gli specialisti russi vogliono mantenere la specificità di una scuola autoctona (Rešetnikov 2018). In realtà, stando alle parole di Rešetnikov, il passaggio ad un “nuovo paradigma” sembra più una dichiarazione di indipendenza rispetto alle scuole occidentali (Rešetnikov 2017) che l’implementazione di una scuola nuova. Sostanzialmente, dopo un periodo in cui la psicoanalisi russa ha accettato di ‘andare a scuola’ dall’Occidente, ora si avanzano rivendicazioni di autonomia.

L’ingresso nel 2003 degli specialisti russi nella European Federation for Psychoanalytic Psychotherapy (Ustav 2003) costituisce un tentativo di raggiungere gli standard europei e di essere riconosciuti dalla comunità scientifica internazionale. La Russia, ancora una volta, sta lottando con l’Occidente per il riconoscimento della scientificità dei suoi studi e la qualificazione dei suoi specialisti, come emerge dalle parole di Rešetnikov:

Con l’Europa ci sono problemi a tutti i livelli: incomprensione reciproca in alcune questioni, alle volte addirittura si tenta di svalutare la componente psicoanalitica russa. Naturalmente noi discutiamo, cerchiamo di convincere che non siamo più i partner più giovani e siamo coscienti del fatto che la psicoanalisi russa esiste ed è una parte essenziale della psicoanalisi europea (Rešetnikov 2018).

In realtà, i cambiamenti rivendicati dalla cosiddetta scuola russa non sono nuovi in Occidente. Infatti con la definizione di “nuovo paradigma” Rešetnikov intende il rifiuto di alcuni termini quali “cura” (lečenie), sostituito da “terapia” (terapija), oppure il rigetto di “malattia psichica” (psichičeskaja bolezn’) a favore di “disturbo mentale” (psichičeskoe rasstrojstvo)134 e questo al fine di evitare la stigmatizzazione del paziente con una diagnosi clinica (Rešetnikov 2017: 112). Il nuovo paradigma prevede anche il rifiuto del rituale che da sempre accompagna le società psicoanalitiche (uso del lettino per la seduta, numero rigido di incontri settimanali ecc.) e il loro atteggiamento “settario” e di “casta”, già da tempo oggetto di discussione fuori dalla Russia. Anche la definizione di setting (Ivi: 113) riprende un dibattito per nulla nuovo in Occidente e iniziato in Italia già negli anni Settanta e Ottanta135. La specificità della “scuola russa” è reclamata e sostenuta anche dallo psicoanalista Boris Egorov, pur se in termini molto diversi rispetto a Rešetnikov. Afferma Egorov:

Noi ci dobbiamo sforzare di creare una teoria e una pratica di psicoanalisi clinica che sia completamente orientata sulla nostra cultura. Da qui scaturisce una questione fondamentale: la necessità di una psicoanalisi individuale per gli specialisti, problema che va risolto innanzi tutto tenendo presente sia i dati raggiunti fino ad oggi, sia le peculiarità della terra russa (Egorov 2002: 347).

Il modello di Egorov è teso alla rivalutazione del passato, partendo dalla prima fase della psicoanalisi russa, auspicando addirittura un ritorno dell’ipnotismo (Ivi: 348-356), per giungere ad “una teoria dell’inconscio della sfera culturale russa” (Ivi: 346; Egorov 2004).

In ultima analisi, la peculiarità della scuola russa, a nostro parere, non risiede nel “nuovo paradigma” proclamato da Rešetnikov o nel recupero del passato invocato da Egorov, bensì dipende dalla diversità della semiosfera in cui si implementa la psicoanalisi russa. Quest’ultima, a differenza di quella occidentale, che si divide da subito in correnti diverse e sempre contrastanti, cerca sin dall’inizio di assumere un atteggiamento inclusivo nei confronti delle varie scuole, attingendo alle diverse correnti e adattandole alla cultura russa. Tale approccio caratterizza sia la prima fase di inizio Novecento, sia il periodo post-sovietico; senza porsi lo scopo di scegliere rigidamente una scuola per poi seguirla in modo ortodosso, gli psicoanalisti russi si confrontano da sempre con le varie correnti psicoanalitiche, cercando di attingere a tutte e di effettuare una sintesi. Indubbiamente un arricchimento, un’apertura dei confini dello spazio comunicativo. Sostiene Rešetnikov che dopo il 1996

si stabilirono molti contatti con i colleghi stranieri […] E questo fu un aiuto prezioso. L’unica cosa che non riuscivamo a comprendere – e non comprendiamo tuttora – è la tragica divisione esistente fra le diverse scuole di psicoanalisi (Rešetnikov 2016).

Abbiamo rifiutato le idee di casta e di chiusura delle associazioni psicoanalitiche e cerchiamo attivamente contatti con tutte le correnti psicoterapeutiche; partecipiamo alle loro conferenze e invitiamo i colleghi che lavorano con modalità diverse alle nostre conferenze (Rešetnikov 2017: 112).

Questo atteggiamento di apertura, collocato su un background da sempre favorevole alla ricezione di una disciplina ibrida e fondata sulla narrazione, insieme all’inclinazione apertamente culturologica della materia ci sembrano le autentiche peculiarità della psicoanalisi russa, quei tratti che le hanno consentito un incontro straordinariamente prolifico con la letteratura.

Osipov è sicuramente uno fra i principali pionieri della psicoanalisi in Russia136. Nasce a Mosca il 12 ottobre 1877; figlio d’arte, il padre è un medico famoso, uno dei fondatori della Società Pirogov137 ed è per vent’anni membro della commissione sanitaria dello zemstvo di Mosca. Nel 1887 il giovane Osipov entra alla facoltà di medicina, ma presto viene arrestato per aver casualmente partecipato ad una rivolta studentesca. Uscito dal carcere si reca all’estero e nel 1898 intraprende gli studi a Friburgo, indi si reca a Zurigo, Bonn, Berna e Basilea, dove nel 1903 ottiene un PhD in medicina. Frequenta il Burghölzli, la celebre clinica psichiatrica universitaria di Zurigo, in un momento in cui il cui il suo direttore, Eugen Bleuler, aderisce alla causa della psicoanalisi e medici come Carl Jung e Karl Abraham operano presso questa struttura. Rientrato in patria, nel 1906 entra a far parte della clinica psichiatrica di Mosca, dove collabora con Serbskij che lo vede come suo possibile erede. Quando avviene la rottura del 1911 col ministero138, Osipov segue il suo mentore e abbandona la clinica; il posto di Serbskij sarà più tardi occupato da Ermakov, coetaneo e concorrente di Osipov. Alla coppia Osipov-Ermakov, nonostante la diversità di carattere e di visione politica, è legata la storia della psicoanalisi russa: “attorno ad Osipov si concentra l’attività psicoanalitica pre-rivoluzionaria (anni Dieci), attorno a Ermakov la vita della psicoanalisi post-rivoluzionaria (anni Venti)” (Sirotkin, Čirkova 2015: 28). Nel 1911 Osipov è uno dei fondatori del circolo dei Piccoli venerdì e ne diventa il segretario. Intanto, nel 1907 è venuto a conoscenza dei lavori di Freud, ancora sconosciuto in Russia, eccezion fatta per il breve opuscolo Il sogno. Nel giugno del 1910 incontra personalmente il padre della psicoanalisi e instaura con lui un rapporto personale e professionale che porterà avanti per tutta la vita, come si desume dalla loro corrispondenza (Frejd, Osipov 2011; E. Fišer et al. 2009); lo stesso anno conosce anche Jung. Dal 1907 intraprende una intensa attività traduttiva divulgatrice del pensiero freudiano, inizialmente privilegiando rassegne e articoli divulgativi a discapito delle opere del maestro. Queste le parole che Osipov annota in proposito nelle sue memorie:

Nel 1907 conobbi per la prima volta i lavori di Freud. Freud non godeva ancora di nessuna notorietà, anche se un suo libretto sui sogni era stato tradotto in russo. Posso audacemente affermare di essere stato il primo divulgatore di Freud in Russia (Dosužkov 1935: 577).

Una svolta nella traduzione dei testi freudiani avviene dopo il loro incontro, durante il quale decidono di pubblicare in russo le conferenze che Freud aveva tenuto in America presso la Clark University e Osipov propone di occuparsi direttamente della traduzione (Frejd 1911a). Considerando che fino a quel momento il pubblico disponeva solo di due testi freudiani in russo, Il sogno (Frejd 1904) e Psicopatologia della vita quotidiana (Frejd 1910), si capisce come la pubblicazione delle Cinque conferenze sulla psicoanalisi abbia segnato una tappa importante nella diffusione della teoria freudiana in Russia. Il contributo di Osipov come traduttore è significativo anche per il fatto che egli elabora per la prima volta una terminologia psicoanalitica in lingua russa, lavoro che svolge con grande attenzione, al fine di conservare la precisione e l’incisività della lingua freudiana, così come afferma nell’introduzione alle Cinque conferenze: “Ci permettiamo di sottolineare che nella traduzione abbiamo adottato il criterio della massima precisione e abbiamo conservato il più possibile lo stile particolare dell’autore” (Frejd 1911a: V). La traduzione è autorizzata da Freud il quale anche in seguito raccomanderà Osipov come traduttore delle sue opere in russo (Frejd, Osipov 2011: 28)139.

Al lavoro di psicoanalista e traduttore Osipov affianca anche un’intensa attività editoriale. È infatti uno dei fondatori della rivista “Psicoterapija”, di cui è membro del collegio di redazione (1910-1914) e nel 1911, in collaborazione con Fel’cman, pubblica a Mosca la serie “Biblioteca di psicoterapia”, che esce fino alla vigilia della I guerra mondiale, quando è costretta ad interrompere per la difficile situazione creatasi nel paese.

Una svolta nella vita privata e lavorativa di Osipov interviene con la rivoluzione d’ottobre. Non condividendo gli ideali rivoluzionari, nel novembre 1918 abbandona Mosca e, dopo vari trasferimenti, passando per il sud della Russia, attraverso Istanbul, Belgrado e Budapest, nel 1921 giunge a Praga dove si stabilisce fino alla sua prematura scomparsa. Nella capitale della Repubblica Ceca, nonostante il peso dell’emigrazione e la nostalgia per la patria, riprende attivamente a lavorare e a diffondere il discorso psicoanalitico. Le pubblicazioni e gli interventi pubblici (più di 70) di Osipov a Praga140 concorrono alla creazione di una forte tradizione psicoanalitica nel paese. Il periodo praghese è il momento più prolifico della sua attività scientifica, che abbraccia ora anche la filosofia. Nel corso degli anni Venti tiene numerose conferenze rivolte sia a studenti che a medici e partecipa a molteplici seminari, tra cui quello dedicato a Dostoevskij, diretto dal famoso critico Al’fred Bem, anch’egli emigrato a Praga. Questo circolo era ai tempi il più importante centro di studi su Dostoevskij esistente in Occidente. Criticato in patria per la sua impronta filofofico-religiosa, in realtà comprendeva approcci diversi, fra cui quello psicoanalitico (Bem 1986)141. Lo stesso Bem, filosofo e critico letterario, sotto l’influsso di Osipov, si avventura in uno studio di natura psicoanalitica rivolto a La padrona di Dostoevskij che viene letto nel circolo nel 1925 e in seguito pubblicato nella prima edizione della raccolta dedicata a Dostoevskij (Bem 1929). Il saggio è particolarmente interessante in quanto dimostra il dialogo nascente fra le ricerche psicoanalitiche e l’analisi critico letteraria. L’autore, senza rinunciare al suo metodo filosofico-religioso, cerca di fonderlo con le nuove idee freudiane mentre effettua l’analisi dei personaggi del racconto e dell’autore.

Dalle relazioni di Osipov tenute a questo seminario deriveranno gli articoli Il terribile in Gogol’ (Strašnoe u Gogolja) (Osipov 1935) e Il sosia. Poema pietroburghese di F.M. Dostoevskij (Appunti di uno psichiatra) [“Dvojnik. Peterburgskaja poèma” F.M. Dostoevskogo (Zametki psichiatra)] (Osipov 1929), mentre la relazione dal titolo Il complesso di Edipo in La padrona di Dostoevskij (Èdipov kompleks v ‘Chozjajke’ Dostoevskogo, 1929) non risulta essere stata stampata.

A Praga, all’inizio degli anni Venti comincia a riflettere su un tema che lo coinvolge in un progetto di lunga durata: il rapporto fra attività onirica e rivoluzione. In una lettera a Freud del 1922 afferma: “In realtà i sogni sono la realizzazione psichica dell’individuo, mentre la rivoluzione è la forza motrice del popolo; tuttavia la somiglianza o l’identità delle due si conserva” (Frejd, Osipov 2011: 42). Da questi pensieri scaturisce l’opera Sogno e rivoluzione (Revoljucija i son) (Osipov 1931a) dalla quale, oltre all’impostazione psicoanalitica, emerge il suo interesse per la filosofia, in particolare per il pensiero di Nikolaj Losskij e il suo intuizionismo. Pur molto attingendo all’insegnamento di Freud, Osipov tuttavia non pone alla base del suo studio la nozione di libido, ma quella di amore, inteso come forza cosmica e fattore determinante della vita umana (Ivi: 405-406)142. Tentando una fusione dei due pensieri, afferma:

Nonostante la loro totale divergenza in ambito metafisico, è interessante notare la coincidenza di alcune idee di N.O. Losskij con quelle di Freud. Così la distinzione […] di N.O. Losskij fra amore per Dio e amore per l’idea di divinità coincide con la distinzione fatta da Freud tra sublimazione e idealizzazione (Ivi: 403).

In tal modo, Osipov continua la tradizione delle ricerche filosofico-culturali del Secolo d’argento; la sua opera si propone come una sintesi fra discorso psicoanalitico e filosofico. Negli anni dal 1923 al 1931 insegna all’Università Carolina e nel 1925 organizza e dirige il Circolo psichiatrico russo (Russkij psichiatričeskij kružok) attorno al quale raccoglie studenti, medici e studiosi russi di psichiatria e psicoanalisi, contribuendo in tal modo alla diffusione e allo sviluppo della nuova disciplina in Cecoslovacchia (Vereščaka 1935; Fišer 2015b ). Il più noto dei suoi discepoli formatosi all’interno di gruppo sarà Fëdor Dosužkov.

Nel 1931 Osipov manifesta gravi problemi cardiaci che lo costringono ad abbandonare l’università; gli ultimi anni della sua vita sono segnati dalla malattia, ma nonostante ciò non abbandona l’attività scientifica: nel 1931 pubblica l’articolo Il malato e il sano in Dostoevskij (Zdravé a chorobné v tvorbé Dostojevshého) (Osipov 1931b ) e rielabora la relazione Il terribile in Gogol’, che sarà pubblicata postuma nel 1935. Consapevole della fine vicina scrive gli appunti per la sua biografia, sulla base dei quali il dottor Michail Polosin scriverà il ritratto biografico di Osipov, letto alla cerimonia commemorativa del 25 marzo 1934 presso la Società medica russa e la Società russa di filosofia di Praga (Polosin 1935)143. Osipov si spegne il 19 febbraio 1934 all’età di 56 anni. La sua successiva sorte in Russia segue quella tipica degli esponenti dell’emigrazione: un lungo silenzio al quale seguirà una riscoperta a partire dal 1994 che vede la ristampa di uno dei suoi primi articoli, La psicoanalisi (O psichoanalize), all’interno di un’antologia (Osipov 1994). Il rinnovato interesse per la psicoanalisi in questi ultimi anni ha fortunatamente portato alla riedizione di molte sue opere, in particolare da parte della casa editrice Ergo (Iževsk) che ha in programma la raccolta completa dei suoi scritti144.

Lo scritto di Osipov che prendiamo in esame studia Le memorie di un folle di Tolstoj. L’opera del grande scrittore rimanda alla galleria di affascinanti, e al contempo inquietanti, ritratti di folli che la letteratura russа ha tratteggiato a partire da Gogol’ e Dostoevskij fino a Belyj, Fëdor Sologub e Leonid Andreev, per citarne solo alcuni145. In realtà, come sostiene Foucault, tutte le letterature hanno contemplato la follia nei suoi vari aspetti: esistono letterature senza amore, senza guerra, senza miserie e senza lavoro, ma non esiste nessuna letteratura senza follia e senza morte (Foucault 2019a: 90); probabilmente la letteratura russa è stata più prodiga di altre in questo ambito.

Il ruolo del folle nella cultura russa è da sempre rilevante, tanto da essere considerato come una figura eroica, ispirata dalla divinità e portatrice di saggezza. Molti personaggi della letteratura russa possono essere collegati alla tradizione, tipicamente russa, dei folli in Cristo (jurodivye) che risale alla cultura dell’antica Rus’; la tradizione ortodossa vanta molti jurodivye che diventano un fenomeno diffuso soprattutto fra il XV e il XVII secolo (Pančenko 1999: 392-407). Lo jurodstvo è un fenomeno complesso e variegato e occupa un posto intermedio fra il mondo del riso e quello della cultura religiosa. Dmitrij Lichačëv definisce lo jurodivyj uno sciocco (durak) apparente, la cui critica della realtà consiste nello smascherare la sua mancata corrispondenza con le norme cristiane. Così “i rapporti fra il mondo della cultura e quello dell’anticultura sono rovesciati e col suo comportamento […] lo jurodivyj dimostra che è proprio il mondo della cultura ad essere quello della falsità, dell’anticultura, della menzogna, dell’ingiustizia” (Lichačëv 1984: 344-345). I suoi comportamenti ‘non adatti’ celano un mistero per coloro che hanno occhi per vedere: egli intuisce e mostra una realtà non palese ma più autentica. La sua funzione critica è rilevante e alle volte temibile. Collocandosi tra la sfera del riso e quella religiosa, lo jurodovyj appartiene come ad una terza dimensione della cultura antico russa, al di là delle due sfere note. Così i folli in Cristo, con il loro disprezzo per un modo di vita razionale e attaccato ai beni materiali e la loro attrazione per una vita spirituale e nomade, forniscono alla letteratura un modello comportamentale e una visione del mondo molto affascinanti. Basti pensare al principe Myškin di Dostoevskij, la cui ignoranza delle norme sociali lo rende folle agli occhi di alcuni e particolarmente saggio per altri146.

Lotman sostiene che il comportamento del folle, per la imprevedibilità che gli è propria, si rivela molto efficace in letteratura, anche in situazioni conflittuali all’interno delle quali egli può creare delle circostanze che possono disorientare il nemico (Lotman 1992)147. Inoltre il folle, dotato di una razionalità che trascende le possibilità e i limiti dell’umano, realizza azioni sovrumane e per questo è una figura che popola intensamente la letteratura. Dalla follia amorosa a quella bellica, la letteratura enuclea una serie infinita di esempi di comportamenti di eroi folli. Al punto tale che spesso sono i folli a realizzare l’auspicabile, le norme ideali; sono loro a fornire un modello di vita:

La letteratura assegna delle norme di comportamento eroico inaudite, fantastiche, che la vita degli eroi cerca di realizzare. Non è la letteratura a copiare la vita, ma è la vita che aspira a riprodurre la letteratura (Ivi: 49, trad. it.: 66).

Lo stesso concetto è ripreso da Foucault, il quale sostiene che il folle sia una sorta di specchio, che passando davanti alle cose e alle persone ne enuncia la verità, come ne L’idiota di Dostoevskij o nel teatro di Shakespeare (Foucault 2019a: 91). Foucault sottolinea ripetutamente la contiguità fra letteratura e follia, definendo i due linguaggi come il tripudio della parole che rivendica la propria indipendenza rispetto alla langue, in tal modo minacciandola e trasgredendola (Foucault 1976; Foucault 2019a; Foucault 2019b: 120). Il fascino che la follia esercita sulla letteratura, asserisce il filosofo francese, è dovuto al fatto che sia la letteratura, sia la follia sono una realizzazione della langue, ma nel momento stesso in cui la realizzano la pongono sotto scacco, la minacciano e la mettono in pericolo. Infatti, con la loro soggettività, si trasformano in una trasgressione continua del codice linguistico (la langue). La letteratura, trionfo della parole, è intesa come componente individuale e quindi libera del linguaggio, e in questo risiede la sua trasgressività; in quanto scrittura soggettiva dello scrittore, nel momento in cui prende vita è già una minaccia per il codice, per il sistema. Il pericolo è insito nel processo scritturale stesso, nel rischio che la langue venga compromessa e inghiottita dalla parola scritta (Foucault 2019a: 105). Questo tratto trasgressivo la accomuna alla follia: “La folie, on sait bien depius Freud que c’est sa parole qui détient son propre chiffre” (Ibid.). La prossimità delle due si basa sulla loro capacità di derisione del codice: tale contiguità spiega il bisogno continuo della letteratura di rappresentare la follia, in quanto trova nella follia il suo doppio, la sua immagine, il suo riflesso:

S’il est vrai que la littérature place son code dans sa parole, et si elle ne donne pas son code, elle montre cependant ce qu’elle est; elle dit clairement qu’elle a son chiffre en ell-mȇme en se représentant dans la folie (dans ce double involontaire d’elle-mȇme) (Ivi: 106).

La letteratura dunque si riconduce all’urlo della follia, che è il suo doppio supremo, vi si specchia e vi intravede il suo doppio, la sua immagine; la follia è lo spazio fittizio che la riflette (Ivi: 106). La follia allora diventa lo “spazio del gioco della letteratura”, la dimensione che essa percorre e che ha come solo limite il suo “doppio ossessivo, derisorio, che detiene, con gran crudeltà, la sua verità fittizia” (Ivi: 107). Se queste osservazioni si possono applicare alle letterature occidentali, ci sembra di poter affermare che siano ancor più vere per la letteratura russa che, come abbiamo visto, ha da sempre uno sguardo privilegiato per il folle, per il lato introspettivo e psicologico dell’animo umano. Alcuni studiosi hanno addirittura avanzato l’ipotesi che il carattere nazionale russo sia particolarmente predisposto ad un’indagine di tipo psicologico per sua stessa natura intrinseca148.

Anche Tolstoj in Le memorie di un folle evoca il gioco degli specchi fra follia e letteratura. E già il titolo richiede una prima riflessione. Lo scrittore nel suo testo utilizza la forma arcaica “sumašedšij” e la traduzione del termine è particolarmente problematica per la dualità che esiste sia in lingua italiana, sia in lingua russa e che rimanda ai binomi “pazzia”/“follia”, e “bezumie”/”sumasšestvie”. Essendo i due termini spesso usati come sinonimi si rende necessario ogni volta analizzare il contesto e la specifica connotazione del termine. Nel nostro caso vediamo come nelle traduzioni italiane sia invalsa la traduzione di “sumašedšij” come “pazzo”149. La nostra scelta traduttiva è essenzialmente dettata dal fatto che il termine “pazzia” nell’uso moderno porta in sé una connotazione alquanto negativa (da cui è almeno parzialmente esente il termine “follia”), in quanto allude ad una alterazione delle facoltà mentali e sconfina nel terreno dell’insania mentale in senso medicalizzato (pur non essendo utilizzato nel linguaggio scientifico, dove si parla di infermità malattia, malattia mentale o psicosi). Tolstoj non utilizza il termine come sinonimo di infermità mentale, in quanto egli descrive lo stato di colui che agisce in modo non razionale (il termine deriva da: s uma sojti, uscire di senno), trascendendo i limiti del mondo della ratio; inoltre la follia del protagonista è intrisa di spirito cristiano, come emerge nel finale del racconto. E come, attesta Vladimir Dal’, il sumasšedšij può essere associato al folle in Dio (jurodivyj), al božij čelovek (forma popolare per jurodivyj), al boževol’nyj (“libero in Dio”) (termini che hanno come radice Bog, cioè Dio) (Dal’ 1863-1866: 380), mentre questa accezione è estranea al termine bezumnyj. A conforto della nostra scelta rimandiamo alla Histoire de la folie à l’âge classique di Foucault, in cui l’autore usa il termine folie nel confronto fra ragione e sragione, come dimostra il titolo che originariamente aveva attribuito all’opera, e cioè Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique. In un saggio del 1972, apposto come postfazione a La storia della follia, Foucault afferma che è il mondo della “sragione” che l’Occidente tenta di isolare nell’epoca della reclusione dei folli; la reclusione classica rinchiude – dice Foucault – assieme ai folli, anche la parola degli “insensati”, degli “imbecilli” dei “dementi ” (Foucault 1976: 632)150.

Il personaggio di Tolstoj si presenta come un folle a cui lo scrittore affida il ruolo di archetipo, in particolare nel finale quando, ormai in preda ad una sorta di “follia sacra”, rinuncia alla ricchezza e cambia radicalmente stile di vita. La “follia” in termini tolstoiani è un mutamento che avviene in nome del Vangelo, ma non si tratta di una conversione o di una illuminazione religiosa, bensì dell’inizio dell’insania mentale (sragione) del protagonista che ammette: “Quello fu l’inizio della mia follia” (Tolstoj 1884-1886: 474). Ed infatti, nel passo successivo del racconto vediamo il protagonista sul sagrato dalla chiesa mentre distribuisce tutte le sue monete ai poveri e si mischia alla gente semplice.

Osipov rivolge la sua attenzione al frammento di Tolstoj per la prima volta durante una conferenza tenuta nel 1913 presso il Circolo dei Piccoli venerdì; la relazione viene poi rielaborata e appare come pubblicazione separata della rivista “Psichoterapija” (Osipov 1913). L’articolo di Osipov porta il titolo “Le memorie di un folle”. Opera incompiuta di L.N. Tolstoj. Sull’emozione suscitata dalla paura, (“Zapiski sumasšedšego”. Nezankončennoe proizvedenie L.N. Tolstogo. K voprosu ob èmocii bojazni). Infatti l’opera di Tolstoj, a cui lo scrittore si dedica a partire dal 1884, rimane incompiuta. Boris Èjchenbaum narra la genesi di questo frammento collocandone la scrittura fra il 1884 e il 1886. Il critico ricorda come lo scrittore lo menzioni nel suo taccuino nell’aprile del 1884, specificando che si trattasse di un episodio realmente accaduto (Èjchenbaum 1936: 853). Infatti, nel settembre 1869 Tolstoj si reca nel governatorato di Penza per acquistare una tenuta e, lungo il percorso, durante una sosta ad Arzamas, cade in preda ad un attacco di panico151 che egli stesso in una lettera alla moglie del 4 settembre descrive con le seguenti parole:

Il terzo giorno pernottai ad Arzamas e durante la notte mi accadde una cosa straordinaria. Erano le due di notte, ero terribilmente stanco, avevo voglia di dormire e non avevo dolori. Tuttavia, a un tratto fui assalito da un’inquietudine152, un’angoscia e un orrore che non avevo mai provato prima (Tolstoj 1869: 167).

In seguito, Tolstoj tornerà più volte su questo testo, ma senza mai portarlo a termine. Le memorie di un folle sono state pubblicate postume nel 1912 (Tolstoj 1912, III: 125-137).

Osipov, profondo conoscitore della letteratura, da sempre considera l’opera di Tolstoj un fertile terreno d’indagine per studi di carattere psicoanalitico. Enuncia questo pensiero già nel gennaio del 1911, durante una conferenza dal titolo La psicoterapia nelle opere letterarie di Lev Tolstoj (Psichoterapija v literaturnych proizvedenijach L’va Tolstogo) presso il circolo dei Piccoli venerdì153. Nella sua relazione, Osipov afferma che la vita stessa dello scrittore, così densa di “eventi intimi”, presenta un quadro di “quella lotta di esperienze interiori propria a tutti gli uomini comuni e che conduce moltissimi di loro ad ammalarsi di nevrosi o, più esattamente, di psiconevrosi” (Osipov 1911a: 1). Tolstoj è particolarmente efficace in questa rappresentazione perché è in grado di analizzare il proprio mondo interiore tramite un lavoro di autointrospezione: “la caratteristica più importante dell’attività artistica di Lev Tolstoj è l’autoanalisi: tutte le sue opere (di letteratura, pubblicistica o filosofia) costituiscono un’approfondita e dettagliata autoanalisi” (Osipov 1928: 6).

Per questo motivo Osipov ritiene che sia oltremodo utile per i “medici psicoterapeuti studiare le opere dei classici della letteratura, soprattutto di quella russa, e, in particolare, le opere geniali di L.N. Tolstoj” (Osipov 1911a: 21)154. I suoi scritti, sostiene Osipov, “sono una fonte inesauribile per la conoscenza dell’animo umano, quella conoscenza a noi indispensabile per intervenire sulla psiche dei malati” (Ivi: 1-2). Tolstoj, prosegue lo studioso, in più occasioni descrive le malattie, le crisi spirituali e i conflitti interiori dei suoi personaggi, alludendo chiaramente al fatto che non si tratti di semplici problemi fisici, ma di sofferenze che andrebbero indagate con strumenti diversi. Le malattie di Nataša Rostova in Guerra e pace e di Kitty Ščerbackaja in Anna Karenina derivano molto probabilmente da traumi psichici, e come tali andrebbero curate. Lo psichiatra si spinge ad affermare che Tolstoj stesso sarebbe entrato in polemica con la scienza medica a lui contemporanea, perché quest’ultima non sarebbe stata in grado di discernere fra malattie fisiche e psichiche e sarebbe risultata quindi colpevole di “non rivolgere sufficiente attenzione alla psicogenesi e alla psicoterapia di tali malattie” (Ivi: 7)155.

La letteratura possiede, secondo Osipov, una duplice valenza: da un lato può riflettere i disagi mentali dell’autore gettando luce sulla sua personalità e sulle sue nevrosi, dall’altro rappresenta un terreno di indagine dell’animo umano, in quanto la conoscenza acquisita dallo studio della psiche degli eroi letterari si può trasporre nel mondo reale, fornendo materiale di studio per la psichiatria e la psicoanalisi. Questi sono e restano gli assi portanti del pensiero di Osipov riguardo allo studio della letteratura, e secondo questo pensiero modulerà le sue ricerche. Negli anni dell’emigrazione la sua attenzione verso la letteratura si accentua in quanto, come afferma in una lettera indirizzata a Freud, causa la perdita delle sue cartelle cliniche contenenti la storia dei casi trattati, è ormai costretto a utilizzare esclusivamente esempi estrapolati dalla letteratura:

Qui, in emigrazione non posso contribuire alla psicoanalisi con la mia pratica clinica perché tutte le cartelle dei miei casi clinici e i miei appunti sono stati rubati, e per questo vorrei utilizzare la letteratura russa (Frejd, Osipov 2011: 26).

L’interesse per Tolstoj è ribadito dal suo programma editoriale. Quando, assieme a Fel’cman, crea la collana “Biblioteca di psicoterapia”, Osipov pianifica di pubblicarvi il libro Analisi di Infanzia, Adolescenza e Giovinezza di L.N. Tolstoj (Analiz ‘Detstva, Otročestva i Junosti’ L.N. Tolstogo). In realtà, molto probabilmente a causa della guerra incipiente, l’opera non compare nella collana. Negli anni dal 1914 al 1921, come comunica a Freud in una missiva, Osipov è impossibilitato a pubblicare a causa delle condizioni materiali circostanti. Solo una volta stabilitosi a Praga ritorna ai suoi studi e al suo interesse per Tolstoj e la letteratura, come emerge dalle parole del dottor Stepan Vereščaka, membro del Circolo psichiatrico di Praga:

Nikolaj Evgrafovič, basandosi su Freud, si addentrava, con un amore del tutto speciale, nell’infinita varietà della letteratura mondiale. Tuttavia, anche qui, concentrava le proprie scelte soprattutto sulla letteratura russa, in particolare su Tolstoj e Dostoevskij. Intorno a questi temi si sviluppavano nel Circolo accese discussioni, dibattiti infiammati in cui ognuno di noi investiva tutte le proprie capacità intellettuali (Vereščaka 1935: 56).

In questo contesto, Osipov torna al progetto del libro su Tolstoj; a fine novembre del 1921, scrive a Freud e gli sottopone la prima parte di quello che doveva essere un più ampio programma dedicato allo scrittore che lui immaginava suddiviso in quattro parti:

Freud dimostra il proprio entusiasmo per il manoscritto e lo propone per la stampa, cosicché l’opera, in lingua tedesca, compare nel 1923, col titolo I ricordi infantili di Tolstoj. Un apporto alla teoria della libido (Tolstois Kindheitserinnerungen: Ein Beitrag zur Freuds Libidotheorie) come secondo volume di “Imago-Bücher” (Ossipov 1923). Si tratta quasi certamente di una rielaborazione del lavoro scritto nel 1911 per la “Biblioteca di psicoterapia” e che ai tempi non aveva visto la luce. Purtroppo il progetto complessivo non sarà mai portato a termine anche se usciranno altri articoli dedicati allo scrittore: nel 1923 appare su “Imago” La vita psichica di Tolstoj (Über Leo Tolstois Seelenleiden) (Ossipow 1923) e nel 1929 Tolstoj e la medicina (Tolstoj und die Medizin) (Ossipov 1929); nel frattempo lo psicoanalista continua a tenere varie conferenze che vertono sulle opere di Tolstoj156.

Già nel titolo dell’articolo Osipov enuncia il suo intento: parlare dell’“emozione suscitata dalla paura”. Egli definisce “emozione da paura” (èmocija bojazni) o “attacco di paura” (pristup bojazni) un disturbo che in termini moderni definiremmo “attacco di ansia”. A tal fine articola il proprio scritto in tre parti: introduzione, analisi del racconto e dissertazione psicoanalitica.

Nell’incipit del saggio l’autore, riprendendo le parole usate due anni prima in Psicoterapia nelle opere letterarie di L.N. Tolstoj (1911), spiega la scelta del materiale:

La vita e le opere di Lev Nikolaevič Tolstoj sono una fonte inesauribile di materiale psicologico e di psicologia patologica. Nelle sue opere non abbiamo solo un materiale reale (psicologico e di psicologia patologica), ma anche un materiale elaborato artisticamente in modo geniale e, si può persino dire, in modo scientifico (Osipov 1913: 1).

Nella scelta del metodo di studio della letteratura Osipov è guidato dal modello freudiano. Addirittura, in apertura, si lascia andare ad una fuggevole riflessione con la quale azzarda un’ipotesi sulla struttura di personalità di Tolstoj. Si tratta di un breve accenno patografico, in cui lo psichiatra afferma di concordare col biografo dello scrittore, Pavel Birjukov, il quale sostiene che la crisi spirituale di Tolstoj non risalisse al 1876, bensì al giorno della sua nascita (Ibid.)157, ipotizzando dunque un conflitto interiore che avrebbe avuto origini molto antiche158. Per questo motivo Le memorie di un folle non sono altro che “memorie artistiche”, cioè una rielaborazione di quanto realmente accaduto nella vita di Tolstoj e costituiscono una testimonianza della grande sofferenza che ha preceduto la profonda crisi di Tolstoj, culminata e descritta in La confessione (Ispoved’ 1879-1882)159. Queste considerazioni lo inducono ad azzardare una diagnosi: “si tratta della psiconevrosi di un grande uomo!” (Ivi: 4)160. Con questa affermazione lo psichiatra sostiene la possibilità di studiare la vita e la crisi del grande scrittore non da un punto di vista religioso-spirituale, quanto attraverso un’ottica psicoanalitica, facendo risalire il tutto a traumi infantili. Ma, effettuata quest’affermazione, si ritrae immediatamente dal terreno alquanto scivoloso della biografia di Tolstoj, già tanto discussa al tempo, e afferma di volersi esclusivamente soffermare sul testo, in quanto è il testo in sé che con grande forza descrive “le afflizioni psichiche di un’anima sofferente” (Ibid.).

Per trasformare il testo letterario in caso clinico ricorre ad uno stratagemma: sostiene di trattare il testo tolstoiano come una lettera ricevuta da un paziente impossibilitato a presentarsi di persona al cospetto dell’analista, quest’ultimo si trova così costretto ad interloquire esclusivamente con un testo scritto. Sulla base di questo materiale Osipov cerca di dimostrare come Tolstoj, con Le memorie di un folle, abbia fornito una trasposizione artistica della teoria di Freud sulla psiconevrosi:

Mi limito ad indicare quanto alcuni aspetti fondamentali della teoria di Freud coincidano in maniera straordinaria con le spiegazioni delle cause della psiconevrosi esposte dall’autore de Le memorie di un folle (Ivi: 8).

Il protagonista sembra incarnare tutti i sintomi della psiconevrosi, così come descritta da Freud:

Lo psichiatra dimostra come ogni singolo punto della teoria psicoanalitica sulla psiconevrosi trovi riscontro nel racconto e, per convalidare la sua tesi, dà voce al testo letterario e ne riporta ampi stralci. A sostegno dei primi due punti teorici, Osipov rivela come dalla lettura del testo emerga che “il folle stesso dice di sé di essere folle” (Ivi: 5). Inoltre il protagonista compie “atti compulsivi”, e, pur rendendosi conto che questi gli provocano dolore, non riesce ad evitarli. Si tratta, dice Osipov, dell’“impossibilità di resistere alle pulsioni compulsive, pur avendone piena consapevolezza critica”, di cui fa menzione Freud (Ivi: 6). Osipov prosegue la sua lettura psicoanalitica del testo tolstoiano ricostruendo cronologicamente la comparsa degli attacchi, nel tentativo di dimostrare come i primi si siano verificati durante l’infanzia, così come esposto nel terzo punto teorico. Infatti il malato afferma di avere sperimentato qualcosa di simile al malessere attuale prima dei dieci anni di vita, “anche se si trattava solo di attacchi (pripadki), e non avevano la stessa continuità di adesso” (Ivi: 6; Tolstoj 1884-1886: 466). In seguito, a sostegno del quarto punto, Osipov riporta la descrizione del primo episodio isterico del protagonista ancora bambino, avvenuto in un momento in cui egli, appena addormentato e rassicurato dall’amore della balia (cioè in un “momento di grande ricettività emotiva”) (Osipov 1913: 7), si risveglia in preda allo spavento. Osipov interpreta l’incapacità del bambino di far fronte a questo cambiamento (quando “l’intero complesso di associazioni che ruotano attorno alle rappresentazioni dell’amore […] sono state sostituite da associazioni di odio”) (Ibid.) come la causa dell’attacco isterico che segue: “Avevo cominciato a singhiozzare. E per molto tempo nessuno riuscì a calmarmi. […] E poi tutto ricominciò di nuovo: singhiozzavo, singhiozzavo, poi cominciai a sbattere la testa contro il muro” (Osipov 1913: 7; Tolstoj 1884-1886: 466).

Infine, terminata l’anamnesi relativa all’età infantile, Osipov riprende l’ultimo punto della teoria freudiana sulla psiconevrosi e, a suo supporto, riporta il frammento in cui il protagonista afferma che a partire dall’età di quattordici anni, momento in cui il desiderio sessuale si era manifestato ed era stato appagato, gli attacchi erano svaniti. Il loro ritorno risale al decimo anno di matrimonio, quando Osipov ipotizza che nella sua vita sia comparsa “una insoddisfazione derivante dalla vita familiare, combinata alla sua fedeltà verso la moglie” (Osipov 1913: 9). In realtà, le parole del malato non sono così esplicite e lasciano semplicemente intravedere una vita ordinaria, priva di particolare entusiasmo:

In seguito lavorai per un po’ di tempo come impiegato, poi mi legai alla mia attuale moglie, mi sposai e cominciai a vivere in campagna; come si suol dire, allevavo i bambini, gestivo la casa ed ero giudice di pace. Durante il decimo anno del mio matrimonio si manifestò in me il primo attacco dopo l’infanzia (Osipov 1913: 8; Tolstoj 1884-1886: 468).

La costatazione delle crisi in età ormai adulta costituisce il momento cruciale dell’analisi di Osipov, in quanto gli consente di dimostrare che queste prendono avvio da episodi infantili sedimentati nell’inconscio dell’eroe. Il primo riaffacciarsi della malattia coincide con il viaggio che egli, ormai adulto, intraprende per acquistare una proprietà. Durante una sosta, il malessere già esperito da bambino, lo assale; di notte, nei pressi della città di Arzamas, il protagonista si sveglia all’improvviso: è impaurito, spaventato161, e questa sensazione aumenta fino al punto in cui il narratore sente la “voce della morte”:

Avevo paura di alzarmi, paura di perdere il sonno e di stare in quella camera. […] Da cosa, dove scappo? – Scappo da qualcosa di terribile e non posso fuggire. […] Io voglio addormentarmi, assopirmi e non posso. Non posso fuggire da me stesso. […] Ero uscito in corridoio pensando di fuggire da ciò che mi affliggeva. Ma quel qualcosa era uscito dietro a me e offuscava tutto. Avevo paura come prima, anche di più. “Ma che razza di sciocchezza”, mi dissi. “Cosa mi tormenta, di cosa ho paura?”. “Di me”, rispose impercettibile la voce della morte. “Sono qui”. Mi si accapponò la pelle. Sì, della morte. Sarebbe venuta, eccola, è già qui, eppure non avrebbe dovuto. Se davvero la morte fosse stata in procinto di prendermi, io non avrei potuto provare ciò che provavo162, perché, in tal caso, avrei avuto paura. In quel momento, invece, non avevo paura, ma vedevo, sentivo che la morte si stava avvicinando e, al contempo, sentivo che non avrebbe dovuto esserci. Tutto il mio essere sentiva la necessità, il diritto alla vita e nel contempo percepiva la morte che sopraggiungeva. E questa lacerazione interiore era atroce. Tentai di scuotermi di dosso questo orrore […] Dovevo dormire. Feci per stendermi. Ma appena mi fui steso, per l’orrore balzai su, tutto a un tratto. Mi prese un’inquietudine, un’inquietudine, la stessa inquietudine spirituale che generalmente si prova prima di un accesso vomito, però spirituale. È spaventoso, terribile, sembra di aver paura della morte, ma se rifletti, pensi alla vita, allora è la vita che muore che fa paura. In qualche modo la vita e la morte si erano fuse in una cosa sola. Qualcosa cercava di lacerare la mia anima, ma senza riuscire a farla a pezzi (Tolstoj 1884-1886: 469470)163.

Questa crisi, che il protagonista ricorda come l’inizio di quella che lui definisce la sua “follia”, costituisce una sorta di spartiacque nella sua vita. Ad Arzamas, orrore, paura e angoscia perseguitano il protagonista in un incalzare impetuoso che mette a nudo l’orrore del baratro che gli si apre davanti. Dopo il terrore di Arzamas sembra sedarlo solo la fede religiosa, ma da questo momento in poi vivrà come un malato di fobofobia, nella paura di un ritorno di quell’angoscia. La quale, puntuale, si ripresenta. Dapprima durante una visita a Mosca, quando viene colto da un attacco notturno ancora più acuto di quello di Arzamas; in seguito quando il protagonista, ormai in preda all’apatia più completa dalla quale lo distrae solo la caccia, si lancia in una battuta durante la quale avviene la ricaduta. Nel bosco il malato si perde e cade in preda ad un nuovo attacco: “Mi spaventai, mi fermai, e sentii in me tutto l’orrore di Arzamas e di Mosca, ma cento volte più grande” (Osipov 1913: 11; Tolstoj 1884-1886: 472). L’orrore (užas) e l’angoscia (strach) suscitati dall’attacco di panico svaniscono solo quando, in solitudine, la paura viene sostituita dall’estasi religiosa. In preda a un profondo sentimento mistico e pervaso da amore per il prossimo, il protagonista rinuncia all’idea di portare a termine un affare vantaggioso e si rifugia nella lettura delle Sacre Scritture. Tuttavia, osserva Osipov, “in questo non c’è ancora niente di psicotico” (Osipov 1913: 11), il delirio comparirà più tardi. Un giorno il protagonista, si reca in chiesa e dopo la funzione, vede dei mendicanti all’uscita; è in questo momento che si verifica l’apoteosi del delirio finale, quando il malato non vede più la realtà, ma l’incarnazione dei suoi desideri:

- Questo fu l’inizio della mia follia. Ma la mia vera follia iniziò ancora più tardi, un mese dopo.

E improvvisamente mi divenne chiaro che non doveva essere così. Non solo non doveva essere così, ma così non era, e non c’era la morte, non c’erano né la morte né la paura, e non sentivo più il tormento di prima, e ormai non avevo più paura di nulla. Allora la luce mi illuminò completamente, e io divenni quello che sono. E se tutto questo non c’è, allora di certo non può essere dentro di me. Immediatamente, sul sagrato, distribuii ai mendicanti ciò che avevo, trentasei rubli, e andai a casa a piedi, parlando col popolo (Osipov 1913: 11; Tolstoj 1884-1886: 474).

La chiusa del frammento tolstoiano induce Osipov alla riflessione finale: l’esperienza del malato è un caso tipico di “delirio isterico” (isteričeskij bred), in quanto “il malato non vede quello che c’è, ma vede quello che vuole vedere: Wunschdelirium” (Osipov 1913: 12).

Si interrompe qui l’analisi del frammento tolstoiano e inizia la parte squisitamente psicoanalitica del saggio. Se il discorso letterario è servito per dipingere il quadro clinico, i sintomi, i comportamenti e soprattutto, le sensazioni del malato, ora il testo cambia andamento. Da questo momento in poi lo psichiatra espunge il testo letterario dalla sua dissertazione per passare a considerazioni meramente psicoanalitiche e intentare una diagnosi per il malato: “La diagnosi del disturbo mentale si impone da sé afferma Osipov: isteria da angoscia (Angsthysterie) (Ibid.). Proposta la diagnosi, Osipov effettua una breve dissertazione teorica, ripercorrendo rapidamente l’origine e la storia di due termini introdotti da Freud – “isteria da angoscia” (Angsthysterie, isterija bojazni) e “nevrosi d’angoscia” (Angstneurose, nevroz’ bojazni) (Osipov 1913: 12)165, che potrebbero essere applicati al malato de Le memorie. Nel suo breve excursus, l’autore ci spiega come sia stato Freud il primo a isolare, all’interno del vasto campo della nevrastenia, la nevrosi d’angoscia, rivolgendo un’attenzione sempre maggiore alle sofferenze psichiche. In seguito Freud, “desiderando mettere in particolare evidenza la frequente combinazione della nevrosi d’angoscia con sintomi psicogeni, isterici e ossessivi, e con diverse fobie”, conia il concetto di Angsthysterie, un concetto attorno al quale si accende una discussione e il cui termine Osipov giudica “infelice” (Ibid.). Tuttavia l’autore giudica troppo azzardato effettuare una valutazione nosologica sulla base di un semplice testo scritto, e giunge al cuore della sua dissertazione: la magistrale descrizione che Tolstoj effettua degli attacchi di panico:

Le memorie di un folle ci danno piuttosto la possibilità di parlare dell’essenza, della natura del sintomo principale, gli attacchi di paura (pristupy bojazni), e della possibilità di curare psichicamente questi attacchi e l’emozione da paura (Ibid.).

Le memorie forniscono una descrizione assolutamente perfetta della sintomatologia degli attacchi di panico. Questi sono dipinti con una tale forza espressiva da indurre il lettore a pensare che le sensazioni descritte siano state esperite dall’autore stesso. La trasposizione artistica è talmente convincente da portare Osipov ad affermare: “Leggete questo brano e una volta per tutte imparerete a riconoscere al volo i pazienti che soffrono di attacchi di paura” (Ivi: 4).

Su questo punto, essenziale nel discorso osipoviano, convergono discorso letterario e discorso psicoanalitico, tesi non solo ad illustrare un caso clinico, quanto a trarre conclusioni generali sulla sintomatologia e sulle cause del disturbo da attacchi di panico.

L’incipit della digressione psicoanalitica si rifà alla definizione di “attacco di paura” in relazione all’“emozione suscitata dalla paura”, e la colloca all’interno del dibattito scientifico in corso. In questa parte, il trattato di Osipov si fa spiccatamente tecnico, si addentra nella disciplina psichiatrica e si snoda attorno alla definizione di “emozione” (èmocija), un concetto molto dibattuto al tempo e sul quale discutevano psicologi, filosofi e medici. Non entreremo in questa sede nei meandri del dibattito, limitandoci a seguirne le tappe principali (che Osipov ricostruisce al fine di comprovare la legittimità della psicoterapia) e a fornire la sua definizione di emozione:

L’emozione è un’esperienza psichica costituita dalla seguente successione di fasi: 1) percezione o rappresentazione, 2) sentimento, o più precisamente livelli sentimentali piacevoli o spiacevoli delle percezioni e delle rappresentazioni, 3) momenti di volontà o, più spesso, solo momenti istintuali, 4) l’insieme delle diverse sensazioni organiche, in particolare prodotte dagli organi relativi alla circolazione del sangue, dalla respirazione, dalla digestione ecc. Quest’ultimo momento, cioè le sensazioni organiche, è – e qui bisogna concordare con James – quello più importante, il più significativo, quello che distingue le esperienze psichiche emotive dagli altri tipi di esperienze psichiche (Ivi: 16).

Osipov cita i principali fautori del dibattito, fra cui William James, Leon Petrażycki, Hermann Oppenheim, Nikolaj Losskij e altri. Ad una prima lettura, sembrerebbe che lo psicanalista russo rifiuti parzialmente le teorie di Freud per adottare quelle del fisiologo e psicologo americano William James. Come sostengono alcuni studiosi, la sostituzione, a partire dal titolo, del termine “nevrosi” con quello di “emozione”, nel sintagma “emozione da paura”, sarebbe una prova delle intenzioni di Osipov di trovare nel pensiero di James, sostenitore di un sistema ottimista e materialista, una alternativa al pansessualismo di Freud166. In realtà sappiamo che Osipov, per sua stessa formazione, è da sempre molto interessato alla filosofia e tende ad una sintesi del pensiero freudiano col pensiero filosofico a lui contemporaneo (Losskij 1935; Ovčarenko, Brylëv 2015; Sirotkina 1995). Col passare del tempo si dedica sempre più alla contaminazione delle due discipline, anche grazie alla sua personale frequentazione di psichiatri, psicoterapeuti, psicologi e filosofi all’interno del Circolo psichiatrico di Praga. Il suo amore per la filosofia è ben evidenziato dallo stesso Losskij che, in un articolo pubblicato nella raccolta Vita e morte. Raccolta in memoria del dott. Nikolaj Evgrafovič Osipov (Žizn’ i smert’. Sbornik pamjati d-ra Nikolaja Evgrafoviča Osipova), afferma:

La sua mente viva e versatile nello studio dei problemi della psichiatria, della medicina in generale, della fisiologia, nonché di altre scienze e di tutti i possibili aspetti della vita non si chetò fino al momento in cui non riuscì a ricondurre il tutto a principi filosofici conclusivi (Losskij 1935: 46).

Non stupisce dunque il tentativo effettuato in questo saggio di integrare le tesi di James con quelle di Losskij; a quest’ultimo ricorre per sostenere che tra le componenti dell’emozione vi siano elementi dipendenti dalla forza di volontà (volevye èlementy):

Occorre […] integrare la teoria di James e rivolgere la nostra attenzione, oltre che alle sensazioni organiche, ad altri aspetti dell’emozione suscitata dalla paura, contro i quali è possibile lottare attraverso l’influenza psichica e nei cui cambiamenti le sensazioni organiche perdono il proprio significato. Talvolta sarà utile citare a questo proposito il punto di vista di Losskij, in base al quale tra le componenti dell’emozione rientra anche la forza di volontà (volevye usilija) (Osipov 1913: 18).

[È] necessario spendere qualche parola a proposito della presenza di sforzi di volontà tra le componenti dell’emozione, in quanto questo fatto riguarda direttamente la questione che ci interessa da vicino, cioè la possibilità di una psicoterapia degli stati emotivi. ‘Affermando che l’emozione è un atto volitivo, formuliamo un pensiero paradossale, scrive Losskij, che contraddice le opinioni consolidate nella scienza’ (Ivi: 15).

Questo passaggio è fondamentale per giungere al fulcro della sua dissertazione: l’affermazione della possibilità di una psicoterapia delle emozioni, e dunque, dell’esistenza stessa della psicoterapia:

Ecco che di fronte a noi si pone un interrogativo: se le sensazioni organiche costituiscono la fase dominante delle esperienze emotive, è possibile allora una psicoterapia delle emozioni? Questa domanda è quasi una questione di vita e di morte della psicoterapia in generale (Ivi: 16).

In tal modo, integrando il pensiero di Freud con la teoria di James e le osservazioni di Losskij, Osipov riesce a confutare le argomentazioni contro la psicoterapia per i disturbi d’ansia e a dimostrarne l’efficacia.

L’ultimo passaggio della riflessione psicoanalitica di Osipov riguarda il rapporto fra l’emozione suscitata dalla paura e i disturbi derivanti dalla vita sessuale (rasstrojstva polovoj žizni), due elementi che, sostiene lo psichiatra, generalmente si trovano associati nei pazienti:

Se condividiamo l’affermazione secondo cui nell’emozione da paura, come in ogni altra emozione, le sensazioni organiche sono il momento caratteristico e dominante, allora la dipendenza di questa emozione dai disturbi dell’emozione sessuale diventa teoricamente fondata, anche se non nel senso che un’emozione passa a un’altra, ma nel senso che un disturbo dell’una può provocare una compensazione nelle manifestazioni dell’altra. Alla prova dei fatti, questa supposizione riceve sempre una conferma. Finora non ho incontrato nessun caso di nevrosi d’angoscia in cui un’indagine accurata della vita sessuale non abbia portato a riscontrare in essa un qualche deficit (Ivi: 19).

In questo passaggio Osipov tende a dimostrare la liceità di associare la nevrosi d’angoscia con la vita sessuale, sostenuta da Freud167; pur sottolineando che “non è ancora chiaro quanto l’emozione sessuale vada intesa in senso ampio” (Ibid.). Questa affermazione allude naturalmente a studi ancora in corso ma, contemporaneamente, rileva l’approccio circospetto di Osipov nei confronti dell’etiologia sessuale della nevrosi sostenuta da Freud, che aveva già mostrato nel 1910 nell’articolo La psicoanalisi:

Pur condividendo le idee di Freud sul meccanismo psichico della rimozione, sul grande significato dello studio del materiale rimosso per ricondurlo nel campo della coscienza, al fine di eliminarlo definitivamente attraverso la ratio (catarsi), tuttavia non intendiamo con ciò riconoscere le teorie sessuali di Freud, cioè non intendiamo riconoscere che solo sensazioni sessuali siano oggetto di rimozione e che soltanto il materiale sessuale rimosso determini la comparsa di sintomi psiconevrotici (Osipov 1910: 67)168.

Fatte le considerazioni sulla relazione fra l’emozione da paura e la problematica sessuale, Osipov conclude il saggio su Tolstoj ribadendo l’insufficienza dell’approccio patografico, per sostenere la ricchezza del testo tolstoiano inteso come materiale per illustrare alcuni aspetti della teoria freudiana.

Ho condiviso con voi le idee che mi sono venute in mente durante la lettura e il tentativo di analisi di Le memorie di un folle, indipendentemente dal loro rapporto con lo stesso Lev Nikolaevič. E per concludere continuo a sostenere questa indipendenza (Osipov 1913: 19-20)

Sostanzialmente, Le memorie di un folle di Tolstoj sono per Osipov il punto di partenza per descrivere dettagliatamente un disturbo psichico e valutare l’efficacia e l’utilità della psicoterapia per la sua cura; l’ampio diapason linguistico del grande scrittore produce una descrizione da manuale degli attacchi di panico, il suo uso magistrale del linguaggio delle emozioni illustra egregiamente una patologia e permette a Osipov di formulare una diagnosi di nevrosi d’angoscia.

Il lavoro di Osipov dimostra come la letteratura funga innanzi tutto da strumento di divulgazione della psicoanalisi; la parola di Tolstoj attribuisce al discorso psicoanalitico particolare lustro, derivatogli dall’autorevolezza della lingua del grande scrittore. Una diagnosi fatta su un caso letterario firmato da Tolstoj non può non lasciare tracce nelle strutture mentali dei lettori. In questo modo l’arte si trasforma in un prezioso strumento nelle mani della psicoanalisi che la utilizza al fine di far circolare un messaggio innovativo e rivoluzionario neutralizzandone, al contempo, il contenuto eversivo.

Fëdor Dostoevskij interpretato da Tat’jana Rosenthal. Un’anticipazione di Freud

Tat’jana Rosenthal nasce nel 1884 a Minsk da una famiglia di mercanti ebrei. Dal 1902 al 1909 porta avanti gli studi di medicina a Zurigo, considerata al tempo la Mecca degli studenti russi (quasi contemporaneamente a Rosenthal vi studiano anche Max Eitingon e Sabina Spielrein) e luogo di rifugio di numerose studentesse russe che non hanno accesso all’università in patria. Zurigo è anche il luogo che ospita molti rivoluzionari, fra cui Lenin, Plechanov e Lunačarskij. In tal modo Rosenthal, come molti altri suoi contemporanei, entra in contatto con gli ambienti rivoluzionari (Angelini 2002: 15). Aderisce molto giovane alle idee social-democratiche e nel 1905 abbandona temporaneamente gli studi per tornare a Pietroburgo e prendere parte alla rivoluzione (Neiditsch 1921b). Alla sua frequentazione dell’ambiente clandestino appartiene l’incontro con il futuro marito Michail Rozen, ebreo, membro attivo del Bund, il partito socialista ebraico russo che nel 1898 entra a far parte del partito operaio social-democratico (RSDRP, Rossijskaja Social-demokratičeskaja Rabočaja Partija). A questo periodo, e in particolare al 1905, risalgono alcuni versi di Tat’jana Konradovna dedicati a Rozen, arrestato lo stesso anno per attività rivoluzionaria (Kadis 2018: 16-17); la poesia resterà una passione che la accompagnerà nel corso della sua vita e nel 1918 pubblicherà una raccolta di versi con lo pseudonimo di Tat’jana Rizen (Rizen 1918; Kadis 2018: 68-69).

In patria, dal 1906 al 1908, intraprende gli studi di giurisprudenza, che presto abbandona per tornare a Zurigo, dove nel 1909 conclude gli studi di medicina. Durante gli anni universitari si imbatte ne L’interpretazione dei sogni di Freud, la cui lettura la affascina a tal punto da segnare tutto il suo futuro percorso professionale. Le due dottrine rivoluzionarie del tempo, marxismo e psicoanalisi, segnano la sua formazione, come testimonia la stessa Sara Neiditsch:

Come lei stessa [Rosenthal] raccontava, per puro caso era incorsa nella lettura de L’interpretazione dei sogni di Freud e, dopo averlo letto, in preda a grande entusiasmo, disse che Freud aveva aperto nuovi orizzonti per la psicologia, aveva trovato la vera strada che portava all’autocoscienza esclamando: - A quale armonia può portare l’unione dell’insegnamento di Freud con quello di Marx! (Neiditsch, Osipov 1922: 517).

La vita dell’autrice sarà troppo breve per vedere il tramonto definitivo del suo sogno di fusione di marxismo e freudismo, ma sarà sufficiente per consentirle di cogliere i primi sintomi di un cambiamento di rotta da parte del potere sovietico nei confronti dei marxisti non ortodossi e degli ebrei, e questo sarà causa di delusione e di grandi dolori che investiranno tutta la sua famiglia.

Tornata in patria nel 1909, dal 1910 al 1912 lavora presso la clinica dell’Accademia imperiale militare per malati mentali diretta da Bechterev e intraprende con lo studioso una lunga collaborazione che si consolida nel tempo. All’inizio del 1911 si trova a Berlino, dove frequenta le riunioni della Società psicoanalitica, durante una delle quali, il 5 gennaio 1911, tiene la relazione “L’età pericolosa” di Karin Michaëlis alla luce della psicoanalisi (Rosenthal 1911). Le sue osservazioni vengono notate da Karl Abraham che, in una lettera datata 11 gennaio 1911 indirizzata a Freud, scrive di essere rimasto favorevolmente impressionato dalla relazione di una giovane dottoressa russa, Tat’jana Rosenthal, e di considerare il testo degno di stampa. Il 20 gennaio Freud risponde: “Penso di conoscere la signora Rosenthal per via di una breve corrispondenza con lei. Se mi invia il lavoro, lo leggo immediatamente e decido” (Falzeder 2002: 124)169. Effettivamente l’articolo di Rosenthal esce lo stesso anno sulla rivista del movimento psicoanalitico “Zentralblatt für Psychoanalyse”. La summenzionata corrispondenza lascia supporre una conoscenza personale, seppur superficiale, fra Rosenthal e Freud e altri elementi sembrano confermare l’ipotesi: infatti la studiosa figura fra i membri della Società psicoanalitica viennese e all’inizio del 1912 la sua presenza è registrata negli annali dell’associazione (Nunberg, Federn 1978: XXIII, 98). In particolare, alla riunione del 24 gennaio 1912 risultano essere presenti sia Rosenthal, sia Freud ed entrambi partecipano al dibattito sull’onanismo (Ivi: 21)170.

Rientrata in patria, esercita la libera professione, lavora come medico psichiatra e psicoanalista e si afferma come studiosa grazie a numerosi interventi scientifici. A Pietroburgo, dove già dal 1906 operava lo psicoanalista Aleksej Pevnickij, il contributo di Rosenthal alla diffusione del metodo freudiano è fondamentale. La collega Sara Neiditsch sostiene: “Se, in questi ultimi anni, la psicoanalisi ha attecchito a Pietroburgo, ciò è dovuto soprattutto all’attività della dott.ssa Rosenthal” (Neiditsch, Osipov 1922: 517).

Nel frattempo gli eventi circostanti mutano radicalmente la situazione nel paese. Tat’jana Konradovna, che non è estranea a sentimenti rivoluzionari, accoglie con entusiasmo la rivoluzione del febbraio 1917 e, dopo la rivoluzione di ottobre, collabora con varie istituzioni del potere sovietico. Una svolta importante nella sua carriera di medico interviene nel 1919 quando entra a far parte dell’Istituto del cervello fondato da Bechterev, dove lavorerà fino alla fine dei suoi giorni. Qui assume la direzione dell’ambulatorio e del laboratorio di psicoterapia, due organismi molto simili e solo distinti per la loro funzione: mentre il primo svolge mere funzioni curative, il secondo si occupa di ricerca. Contemporaneamente le viene affidata la direzione dell’Istituto clinico-educativo per bambini malati di mente, presso il quale utilizza il metodo psicoanalitico. L’istituto rappresenta un esperimento singolare, voluto da Bechterev, rivolto alla cura di quelle categorie dell’infanzia che non hanno collocazione precisa presso nessun istituto medico e cioè i piccoli malati mentali (Kadis 2018: 33-40). In particolare, oltre all’aspetto puramente medico, qui si porge particolare attenzione alla pedagogia. Si tratta del primo esperimento realizzato in una istituzione di stato in cui pedagogia e metodo psicoanalitico si fondono per la cura dei bambini; in un certo senso l’istituto è un precursore dell’Asilo psicoanalitico di Vera Šmidt. In questo progetto Rosenthal si trova coinvolta nella cura dell’infanzia e, da questo momento, il suo interesse per i piccoli pazienti sarà una costante del suo operato. Come abbiamo notato, in lei l’interesse sociale e quello medico si fondono sin dagli anni universitari e, nel contesto post-rivoluzionario, la profilassi della nevrosi infantile auspicata da Rosenthal si sposa con le ricerche del nuovo governo sovietico in ambito pedagogico. Così, il suo interesse per la pedagogia e l’auspicio di un impiego preventivo ed educativo della psicoanalisi, sia per gli educatori, sia per i bambini, si sposano con il tentativo di fusione di psicoanalisi e socialismo intentato dal governo sovietico nei primi anni Venti.

Nel frattempo, gli anni di intenso lavoro in una situazione complicata dalla guerra e dalla rivoluzione, lo stress e il contatto continuo con malati mentali e non solo, favoriscono in lei l’insorgere della tubercolosi, diagnosticatele nel 1919. Tale malattia, seppur curata, influirà negativamente sul suo stato di salute fino ai suoi ultimi giorni. Lo stesso anno l’autrice scrive Sofferenza e creazione in Dostoevskij (Stradanie i tvorčestvo Dostoevskogo), che appare sul primo numero della rivista dell’Istituto del cervello, “Voprosy izučenija i vospitanija ličnosti”171. Contemporaneamente, presso lo stesso istituto, tiene un corso rivolto agli insegnanti dal titolo Psicoanalisi e pedagogia (Psichoanaliz i pedagogika) e nel 1920, al Primo congresso panrusso per la profilassi e la tutela dei bambini senza famiglia e con ritardo mentale, tiene la già menzionata relazione dal titolo La psicoanalisi nella pedagogia medica (Kadis 2018: 38-39; 138-139). Secondo il resoconto della dottoressa Sara Neiditsch, il suo discorso suscita un acceso dibattito e molti cenni di approvazione ma, per motivi non noti, non viene messa ai voti (Neiditsch 1921)172 e, sempre per motivi sconosciuti, non viene pubblicata negli atti del congresso (Kadis 2018: 97-98).

Nel frattempo intervengono gravi fatti nella vita privata di Rosenthal: il marito, che da tempo collabora col potere sovietico ed è divenuto direttore del Centro panrusso delle cooperative di consumo (Centro-sekcija), viene incolpato di peculato e arrestato il 6 gennaio 1920. L’accusa, evidentemente infondata, si conclude con una condanna a 15 anni in campo di concentramento; la vera ‘colpa’ di Rozen risiede nel fatto che, come riportato nel certificato stilato dai servizi segreti del tempo, egli è “ebreo” e “senza partito” (Kadis 2018: 50)173. Durante il periodo di reclusione del marito, Tat’jana Rosenthal si adopera con tutte le sue forze nel tentativo di liberarlo, ma inutilmente. Stremata, nel 1921 viene ricoverata in una clinica psichiatrica dove il professor Gannuškin le diagnostica un grave disturbo di personalità (“psychopathia gravis”). Qualche mese più tardi, il 15 aprile 1921, Rosenthal si toglie la vita. Scrive la collega Sara Neiditsch nel suo necrologio:

Quali enormi sofferenze, quali conflitti interiori doveva covare! Era una persona molto complessa e, nonostante l’indubitabile, enorme talento e il tatto che manifestava, era pervasa da una profonda insoddisfazione interiore. Dietro a un’apparenza coraggiosa e a un atteggiamento sicuro, dietro a un intelletto acuto e a una mente lucida, in realtà, si celavano una costante irrequietezza interiore e un animo dolce, romantico, quasi mistico. Il volumetto di versi, apparso a Pietroburgo nel 1917174, ne è la testimonianza più importante (Neiditsch 1921b: 384)175.

La sua precoce e tragica morte è rimasta a lungo avvolta di mistero. Alcuni studiosi hanno tentato di spiegarne le cause, ma senza evidenze alcune. Nel 1976 lo studioso francese Jean Marti allude al fatto che causa del suo suicidio possa essere stata la delusione verso la realtà sovietica che, già all’inizio degli anni Venti, sembrava disattendere le aspettative sociali e professionali dell’autrice (Marti 1976: 205-206). In seguito Giuseppe Leo ha avanzato l’ipotesi di un suicidio dettato da conflitti interiori, determinati dall’incombere di una “crisi della mezza età” (in realtà Rosenthal aveva 37 anni al momento del suicidio) e provocata dal lutto della perdita del sé idealizzato maturato durante l’adolescenza (Leo 2012: 96). Dalle esaurienti ricerche di Kadis si evince invece come la tragica scelta del suicidio sia stata dettata da una serie di concause, fra cui l’arresto e la condanna del marito a 15 anni di lavori forzati, che provocano in Rosenthal un grave stato depressivo, che si sedimenta su una situazione psico-fisica già duramente messa alla prova e comprovata dal ricovero in clinica psichiatrica. Sulla scia di questi eventi, all’inizio di aprile del 1921, Tat’jana Konradovna rassegna le dimissioni dalla direzione del policlinico dove lavora e pochi giorni dopo si toglie la vita.

Studiando la letteratura critica russa ci si rende subito conto che Dostoevskij è l’autore che maggiormente ha attirato l’attenzione degli studiosi che utilizzavano un approccio psicoanalitico; molti sono gli studi di questo tipo che cercano di fornire un’interpretazione psicologica delle opere del grande scrittore russo, e contemporaneamente molte ricerche si rivolgono alla personalità stessa di Dostoevskij, alla sua biografia, nonché alla sua malattia176. La sua capacità di penetrare negli abissi dell’animo umano e di far leva sulle pulsioni recondite che giacciono nell’inconscio del lettore, accomunandolo ai suoi personaggi, hanno favorito questo tipo di approccio.

Rosenthal si rivolge per la prima volta a Dostoevskij nel 1913 quando, presso la Società degli psichiatri di Pietroburgo, tiene una relazione dal titolo Psicologia e psicopatologia nell’opera di Dostoevskij (K psichologii i psichopatologii tvorčestva Dostoevskogo). La letteratura aveva già precedentemente attirato la sua attenzione, come abbiamo visto, con l’articolo dedicato al romanzo L’età pericolosa dell’autrice danese Karin Michaëlis, e nel 1919 questo interesse si rivolge alla letteratura patria.

Una delle tesi fondamentali del primo saggio consta nell’affermazione della funzione catartica dell’arte; secondo questa ipotesi lo scrittore troverebbe sollievo ai propri fantasmi interiori tramite la proiezione delle sue sofferenze nei suoi personaggi. Questa stessa idea soggiace all’impianto interpretativo del saggio successivo, come suggerisce il titolo stesso: Sofferenza e creazione in Dostoevskij.

L’approccio metodologico adottato da Rosenthal nell’analisi delle opere dostoevskiane è determinato da quella fusione di cultura umanistica e scientifica che è tipica del mondo russo; infatti la studiosa si avvicina ai testi dostoevskiani utilizzando il metodo filologico delle scienze umanistiche al quale coniuga le sue conoscenze mediche e psicoanalitiche, per giungere infine a formulare un ritratto dello scrittore.

Con grande rigore metodologico, nei primi due paragrafi del suo saggio l’autrice chiarisce metodo e fonti impiegati; definisce il suo approccio alle opere di Dostoevskij come “metodo psicogenetico” (psichogenetičeskij metod), un procedimento cioè che pone all’origine di uno stato mentale normale o patologico meccanismi esclusivamente psichici. Tale metodo si può applicare, secondo l’autrice, a due livelli: all’opera e alla vita dello scrittore. In particolare, quando la produzione artistica contiene tratti morbosi “l’indagine psicogenetica può rivelare come le sfumature patologiche dell’opera possano derivare da alcuni tratti patologici dell’artista” (Rozental’ 1920: 88)177. E questo, secondo l’autrice, è sicuramente il caso di Dostoevskij. Conseguentemente il corpus di opere da lei analizzato comprende la produzione creativa dello scrittore, compendiata dalla corrispondenza, dal Diario di uno scrittore (Dnevnik pisatelja) e da altri materiali biografici (Ivi: 92). Nell’effettuare tale scelta metodologica, l’autrice riconosce subito il suo tributo a Freud, al quale attribuisce il merito di aver approndito “il problema della psicogenesi individuale della creazione artistica” (Ivi: 13). La riflessione di Rosenthal si basa sull’analisi freudiana del processo artistico inteso come processo inconscio:

Eliminato il monismo sessuale dalle concezioni psicoanalitiche di Freud, resta l’osservazione profonda e fondamentale che la creazione artistica sia un processo inconscio immanente e finalizzato. La creazione artistica è in rapporto strettissimo con le esigenze individuali (Ivi: 89).

È l’inconscio che, alimentando il flusso sotterraneo che unisce l’opera al suo creatore, diventa il principale artefice del processo artistico:

La creazione nelle arti figurative non nasce solo da semplici processi intellettuali coscienti. Definendola attività psichica creativa vogliamo includere in questo concetto i processi creativi inconsci e gli elementi affettivi che, strettamente connessi con le rappresentazioni, costituiscono l’unità intuitiva dell’atto artistico (Ivi: 90).

Sulla scia dell’insegnamento freudiano ne Il poeta e la fantasia, la studiosa sostiene che il meccanismo inconscio che sottende al lavoro dell’arte, avvicini il processo creativo dell’artista alle fantasie dei malati di mente:

Tale concezione, che porta in primo piano la base emotiva e soggettiva della creazione artistica, naturalmente la rende simile alle fantasie e alla creatività dei neuropatici e dei malati mentali (duševnobol’nye) (Rozental’ 1920: 89).

Nonostante il riconoscimento di debito verso il maestro viennese e pur valorizzando la validità del suo insegnamento riguardo la genesi del prodotto artistico e le idee di sublimazione e repressione178, l’autrice riserva alcune severe note critiche a Freud e specifica di non condividerne il “monismo sessuale” e di considerare l’unicità della genesi sessuale dell’arte completamente errata:

Il monismo psicosessuale di Freud, inteso come forza motrice della creazione artistica non regge né alla critica teorica, né all’applicazione pratica. La psicosessualità di un artista è una grandezza variabile e soggettiva che fa parte di quei momenti che determinano la creatività soltanto come uno degli elementi che costituiscono la personalità del creatore. L’idea di unicità della genesi sessuale dell’opera è assolutamente falsa (Ivi: 88)179.

Negando che il processo artistico abbia necessariamente un’origine di natura sessuale, Rosenthal sostiene che la genesi dell’opera d’arte risieda nella frustrazione che l’artista prova nei confronti della realtà circostante e che ne determina la sofferenza:

Il principale impulso dell’attività artistica è costituito dall’insoddisfazione che l’artista prova verso la realtà circostante, dal suo desiderio di rifuggire le sofferenze che questa gli procura, per entrare in un mondo soggetto soltanto alle esigenze della propria fantasia creativa (Ivi: 89).

L’arte come fuga salvifica da una realtà fonte di frustrazioni e portatrice di dolore e sofferenza, l’arte come liberazione dalle sofferenze del mondo materiale: questo è il perno attorno al quale ruota il pensiero della psicoanalista. Su questo asse portante del suo discorso si innestano alcune considerazioni di carattere estetico; così, prendendo avvio dalla teoria di Freud, la studiosa affronta il problema della creazione artistica, integrandolo con riflessioni sui “problemi generali dell’estetica” per i quali fa riferimento all’“estetica dell’empatia” del filosofo tedesco Johannes Volkelt (Ivi: 90). Accingendosi all’interpretazione del testo artistico, Rosenthal integra la teoria psicoanalitica con altri saperi che operano all’unisono nell’analisi del testo. In questo suo modo di procedere ci rivela un importante tratto distintivo rispetto al metodo freudiano.

Dopo aver chiarito l’approccio prescelto per il suo studio, l’autrice traccia un excursus degli studi critici e psichiatrici rivolti a Dostoevskij. Riguardo alla critica letteraria esistente sullo scrittore, ricorda gli studi di filosofi e scrittori quali Akim Volynskij, Lev Šestov, Dmitrij Merežkovskij e completa con un rimando a uno studio critico sovietico di impronta marxista di poco precedente la stesura del suo saggio, a firma di Valerian Pereverzev (Pereverzev 1912)180. Rivolgendosi alla letteratura psichiatrica, Rosenthal mostra come questa abbia dedicato molto spazio a Dostoevskij. Infatti, sia l’opera, sia la vita dello scrittore hanno attirato l’attenzione di molti psichiatri russi che, sin dalla seconda metà dell’Ottocento, hanno visto le sue opere come convincenti descrizioni di casi clinici. Nel 1885 Vladimir Čiž scrive Dostoevskij come psicopatologo (Dostoevskij kak psichopatolog) (Čiž 1885), in cui cerca di classificare i casi descritti dallo scrittore secondo le conoscenze della psichiatria del tempo. Nel 1903 lo psichiatra Nikolaj Baženov, nel suo libro Conversazione psichiatriche su temi letterari e sociali (Psichiatričeskie besedy na literaturnye i obščestvennye temy) afferma che

nelle opere di Dostoevskij troviamo una galleria di psicopatici unica, sorprendente e incomparabile nella storia di tutte le letterature. Inoltre, notiamo che la peculiarità assolutamente unica della sua creatività consiste nel fatto che egli ha formulato ritratti di diversi tipi di malattie mentali e nervose con tale perfezione, con totale assenza di convenzionalità nella rappresentazione della follia, con tale verosimiglianza, come nessun altro scrittore ha mai fatto né prima né dopo di lui; le sue descrizioni e i suoi tipi possono essere presi per illustrare qualunque manuale contemporaneo di psichiatria (Baženov 1903: 24).

Quattro anni più tardi lo psichiatra, Timofej Segalov pubblica in tedesco la sua tesi di dottorato, dedicata al tema dell’epilessia di alcuni eroi di Dostoevskij (Segaloff 1907) e nel 1929 dà alle stampe in lingua russa l’articolo La malattia di Dostoevskij (Bolezn’ Dostoevskogo) (Segalov 1929). Quest’ultimo studio esce con l’introduzione dello psichiatra Dmitrij Amenickij, il quale contesta il parere di Rosenthal sulla presunta origine psicologica dell’epilessia di Dostoevskij e afferma che lo scrittore soffriva di epilessia organica (Amenickij 1929).

Effettuato il preambolo metodologico e collocata l’opera di Dostoevskij sul background medico e culturale russo, Rosenthal nel terzo paragrafo si accinge alla disamina vera e propria delle prime opere dostoevskiane. L’intento dell’autrice è di esaminare l’intero corpus degli scritti del grande scrittore; purtroppo la sua prematura scomparsa le impedirà di portare a termine il suo programma.

Il saggio Sofferenza e creatività contempla la produzione letteraria giovanile di Dostoevskij, le opere scritte fra il 1846 e il 1849, anno dell’arresto dello scrittore e momento di svolta nella sua produzione artistica. Secondo la studiosa sarebbero proprio questi scritti, anche se dotati di minore valore artistico, a manifestare maggiormente i tratti patologici della personalità dello scrittore, non ancora sufficientemente sublimati, come invece avverrà nella sua successiva produzione.

In particolare, l’interrogativo al quale cerca di rispondere Rosenthal riguarda le cause della crisi creativa che coinvolge lo scrittore nel periodo che segue il successo di Povera gente (Bednye ljudi, 1846). Opera prima, successo di critica e di pubblico, proclamato dal critico Vissarion Belinskij grande opera del naturalismo russo, questo breve romanzo è seguito, a distanza di pochi mesi, da Il sosia (Dvojnik, 1846). Quest’ultimo, inaspettatamente, si rivela un insuccesso, come riconosce lo stesso Belinskij: “Nonostante il primo debutto del giovane scrittore gli abbia aperto la via al successo, dobbiamo riconoscere che Il sosia non ha riscosso alcun successo presso il pubblico” (Belinskij 1847). Secondo Belinskij, la mancata comprensione dell’opera da parte dei contemporanei potrebbe essere imputata alla sua forte connotazione psico-patologica:

Ne Il sosia c’è un altro difetto importante: si tratta del suo colorito fantastico. Ai nostri giorni il fantastico può trovar posto solo nei manicomi e non in letteratura e deve essere gestito dai medici e non dai poeti (Ivi).

Invece è proprio la connotazione psico-patologica a suscitare l’interesse della psicoanalista russa. Il protagonista, Goljadkin, con la sua malattia mentale, le sue allucinazioni, le sue crisi maniacali, si trasforma in un interessante caso clinico. Egli, un semplice impiegato della genealogia del “piccolo uomo” (malen’kij čelovek), frustrato e incapace di reagire nella vita, riversa le sue ambizioni e i suoi sogni reconditi sul suo doppio:

Il piccolo impiegato, mortificato nel suo amor proprio, e consapevole della nullità della sua posizione teme le umiliazioni poiché sente che è estremamente semplice tramutarlo in un “abietto sudicio straccio”181. […] Nella sua malattia […], tutti i sogni ambiziosi inconsci, tutti i tentativi di farsi strada, di fare carriera, riprovevoli di fronte alla sua coscienza morale, si incarnano in qualcosa di terribile ed estraneo, nell’immagine del giovane Goljadkin: un’allucinazione, un sosia (Rozental’ 1920: 94).

La capacità di Dostoevskij di descrivere la malattia mentale del suo personaggio con assoluta precisione psichiatrica è sorprendente. Come ci ricorda Rosenthal, lo scrittore conosceva la letteratura medico-psichiatrica del suo tempo, ma l’accuratezza dei dettagli fa pensare a una confessione autobiografica. Le conoscenze psichiatriche dello scrittore sono testimoniate anche dal suo medico e amico Stepan Janovskij:

Oltre ad opere letterarie, Fëdor Michajlovič spesso prendeva a prestito libri di medicina, soprattutto quelli in cui si parlava di malattie del cervello, del sistema nervoso, di malattie mentali o riguardanti lo sviluppo del cranio secondo il vecchio sistema di Gall, allora di moda. Quest’ultimo libro, con le sue illustrazioni, lo coinvolgeva talmente che, alle volte, la sera veniva da me per parlare dell’anatomia del cranio o del cervello, delle funzioni fisiologiche del cervello e dei nervi, del significato dei rilievi del cranio a cui Gall attribuiva tanta importanza. Utilizzando ogni mia delucidazione per capire le forme del suo capo, esigeva da me spiegazioni chiare su ogni rilievo o affossamento del suo cranio e protraeva la conversazione fino a notte fonda (Janovskij 1885: 163).

Ma la vera conoscenza della malattia giunge a Dostoevskij dalla sua stessa esperienza: egli infatti soffriva di allucinazioni, come testimonia lo stesso Janovskij. Il medico, che per un certo periodo di tempo frequentò lo scrittore quasi quotidianamente, afferma che Fëdor Michajlovič lo andava a trovare, e alle volte diceva: “Non c’è male, anche oggi non c’è male […] E come trovate la mia lingua? Mi sembra un po’ bianca, nervosa; sì, sì, ho dormito, ma ho avuto le allucinazioni e la testa mi girava” (Ivi: 156). È pertanto verosimile che lo scrittore abbia attinto alla propria esperienza per descrivere le visioni di Goljadkin, come sembrerebbe confermare una sua stessa affermazione attinta a una lettera al fratello Michail, in cui sostiene che Goljadkin è una “confessione”182. Anche le parole dello scrittore Aleksandr Miljukov confermano questa tesi:

La sua triste malattia influiva senza dubbio sia sulle sue opere che sul suo carattere. Per questo gran parte dei personaggi da lui creati, soprattutto nelle ultime opere, pur così reali e psichicamente fedeli, riportano traccia di una sorta di fantasia malata e li intravediamo come attraverso una specie di vetro colorato, di un colore strano, che attribuisce loro un aspetto irreale (Miljukov 1964: 329).

Ero stato malato per due anni, si trattava di una strana malattia, non fisica. Ero caduto in preda all’ipocondria. C’erano momenti in cui perdevo addirittura la ragione. Ero estremamente irritabile, altamente, patologicamente impressionabile, capace di travisare i fatti più insignificanti e di attribuire loro forma e dimensioni diverse (Dostoevskij 1856: 138)183.

Sulla base di queste testimonianze, Rosenthal sostiene che l’ipocondria di Dostoevskij “era la ragione del suo interesse per la letteratura psichiatrica” (Rozental’ 1920: 94). La psicoanalista russa interpreta questa patologia dello scrittore come la forza che lo avrebbe spinto per tutta la vita a interessarsi di problematiche psichiatriche portandolo, da un lato, a dedicarsi alla lettura di manuali di medicina di cui discuteva animatamente con il proprio medico, e dall’altro a dipingere personaggi che incarnavano le sue sofferenze e su cui poteva proiettare le proprie alterazioni psichiche184.

Fra le sue proiezioni figurano i deliri che egli attribuisce ai suoi personaggi e tramite i quali fornisce un interessante strumento di indagine psicoanalitica:

Dostoevskij ha rappresentato in forma artistica ciò che solo l’attuale psichiatria di orientamento psicologico (Freud, Bleuler, Jung) ha definito in termini scientifici, asserendo che il contenuto delle allucinazioni spesso risulta essere l’espressione di quei complessi rimossi nella sfera inconscia che vengono fortemente coloriti tramite le rappresentazioni del malato; tali complessi, essendo incompatibili con il complesso della personalità, vengono proiettati nel mondo esterno (Rozental’ 1920: 95).

In tal modo Rosenthal sostiene l’ipotesi freudiana che le fantasie dell’artista siano spesso l’esaudimento di un desiderio pulsionale rimosso. Contestualmente afferma che si instauri un legame personale, soggettivo, fra l’opera d’arte e l’autore; è quanto si verifica nel caso di Dostoevskij in rapporto a Il sosia che egli considera persino superiore a Povera gente. Dostoevskij proietta le sue sofferenze su Goljadkin, si identifica con il personaggio e, per questo, asserisce: “Goljadkin è dieci volte superiore a Povera gente. La figura di Goljadkin mi è riuscita fino all’inverosimile” (Dostoevskij 1846а). Il pubblico invece è perplesso di fronte ad un’opera letteraria che ha le caratteristiche di un caso psichiatrico e che giudica artisticamente inferiore. La tesi di Rosenthal sullo stretto rapporto fra sofferenza e creazione, fra stato psicologico dell’autore e opera d’arte si esplicita chiaramente in questo passaggio. Lo iato che si crea fra la ricezione del pubblico e l’atteggiamento dell’autore nei confronti dell’opera è determinato dal legame che esiste fra “sofferenza” e “creazione”, da quel senso di compensazione che deriva dalla funzione catartica dell’arte e che è estraneo al lettore:

[N]ella ricezione dell’immagine artistica sono sempre implicati gli elementi della psiche del percipiente, ma c’è una dimensione che il lettore non può cogliere: è il legame soggettivo che esiste tra l’immagine e lo scrittore. Quest’ultimo, inconsciamente, ama più di tutto ciò che gli viene dal cuore, ciò che è stato scritto ‘col sangue’. Un’opera non riuscita non ha per il creatore un significato soggettivo inferiore a quello di un’opera geniale e di talento. E quando accade che uno scrittore geniale non riesca assolutamente ad adottare un punto di vista oggettivo, le radici di ciò si celano proprio nel legame psicologico che esiste fra sofferenza e creazione (Rozental’ 1920: 96-97).

La “sofferenza” provata da Dostoevskij negli anni fra il 1846 e il 1848 è attestata da numerose testimonianze che parlano di insuccesso di critica e di pubblico, di dissidi coi contemporanei, di difficoltà nel processo creativo (Panaeva 1927). Anche le opere successive a Il sosia, Netočka Nezvanova (Netočka Nezvanova, 1849) e La padrona (Chozjajka, 1847)), ne sono una prova. Secondo Rosenthal, la frustrazione che Dostoevskij prova nel periodo precedente l’arresto, in cui sente la sua capacità creativa diminuire e il suo talento abbandonarlo, si incarnerebbe nel patrigno di Netočka Nezvanova, il violinista compositore che, straziato dalla voglia di emergere, sente invece le sue forze interiori trascinarlo verso il baratro. Dopo una prima opera di successo, per il violinista inizia la caduta verso gli inferi della mancanza di creatività, esattamente come nella vita di Dostoevskij: “Se al posto del termine violinista si mette la parola scrittore, ci si trova davanti al dramma dello stesso Dostoevskij” (Rozental’ 1920: 97).

Emblematico di questo “periodo regressivo della creazione di Dostoevskij” è anche il racconto La padrona, in cui lo scrittore “regredisce ad una sorta di eccezionale fantasticheria, il cui significato può essere apprezzato solo da uno psicopatologo” (Ivi: 98). Si tratta di uno scritto in cui “la realtà (se mai è esistita) si confonde con le fantasticherie che tendono a costituire un tutt’uno con i sogni notturni, a loro volta alterati dalla malattia del protagonista” (Gigante 2011: 9). Secondo Rosenthal nel protagonista, Ordynov, Dostoevskij proietterebbe in modo autobiografico le pene del suo presunto fallimento artistico, la sua momentanea incapacità creativa e la sua malattia. E la scrittura, offrendo una via di fuga dalla realtà, porterebbe sollievo all’autore, trasformandosi in una forma di cura e di guarigione dalle sofferenze psichiche. Così le opere di Dostoevskij diventano una sorta di confessione, di diario segreto:

La fantasia creativa si indebolisce, sostituita sempre più da una fantasia riproduttiva; si impoverisce la sua capacità di trasformazione artistica, eppure la forza delle sue sofferenze interiori lo costringe a cercare nella scrittura una liberazione tramite l’attribuzione delle sue sofferenze agli eroi che egli crea. Il lavoro artistico finisce in secondo piano; le sue opere sono sempre meno mimetizzate e si trasformano in una confessione d’autore (Rozental’ 1920: 97).

È dallo scarto fra la “fantasia creativa” (tvorčeskaja fantazija), che si trova al centro dell’“attività psichica creativa che origina immagini individuali dotate di forza di persuasione e di potenzialità sintetica” (Ivi: 89) e la “fantasia riproduttiva” (vozproizvodjaščaja fantazija), che riporta i moti psichici soggettivi dell’autore, trasformando le sue parole in confessione che, secondo Rosenthal, emerge maggiormente il disagio di Dostoevskij. Tramite la seconda lo scrittore trova sollievo alle intime sofferenze, ma tale fantasia, non essendo in grado di generare quei simboli universali necessari a raggiungere l’“unità ideale di forma e contenuto che manca alla realtà” (Ivi: 90) e che è alla base del godimento estetico, dà forma a opere di minor valore artistico. La fantasia riproduttiva lo allontana dal mondo del realismo per trascinarlo in quello di una fantasticheria spuria e malata che indica una “regressione” dal punto di vista artistico e una rivelazione dal punto di vista privato (Ivi: 98). Per questo nelle opere giovanili gli elementi patologici della sua personalità hanno il sopravvento sulle capacità di sublimazione della creatività (Accerboni 1989: 77).

La padrona rivela inoltre molto elementi che rimandano al complesso edipico, in particolare nell’immagine allucinatoria del vecchio (padre e amante di Katerina), una figura che trae origine dalla tradizione popolare russa ed è associabile all’immagine paterna di Dostoevskij. Il vecchio, infatti, tramite un meccanismo di condensazione, si trasforma in un essere maligno che angoscia il protagonista sin dall’infanzia. Richiamandosi al freudiano complesso di Edipo, ma anche alla definizione adleriana della “‘mania di grandezza’ della psiche infantile neuropatica” (Rozental’ 1920: 100), Rosenthal sostiene che

nel periodo in cui la creatività viene meno, la fantasia dell’artista malato si rivolge all’oscuro pozzo dell’inconscio, deposito dei ricordi infantili e da questi genera immagini che coincidono in modo sorprendente con ciò che si può osservare nella vita dei neuropatici (Ibid.).

il complesso di Edipo si palesa in modo così chiaro, come raramente accade nelle opere d’arte contemporanee. Ci sembra del tutto verosimile che Dostoevskij abbia riprodotto ne La padrona una sua allucinazione, avuta in uno dei suoi momenti di perdita di coscienza di cui, come emerge anche in altre sue opere, non aveva totale amnesia (Ivi: 101).

L’argomento del padre dello scrittore porta la studiosa a rivolgersi al tema dell’epilessia di Dostoevskij di cui lo scrittore soffriva da tempo, un argomento questo particolarmente interessante in quanto prelude al successivo saggio di Freud Dostoevskij e il parricidio. A questo proposito le osservazioni di Rosenthal sono alquanto originali; infatti, per la prima volta, la studiosa avanza l’ipotesi che lo scrittore soffrisse di una epilessia di natura isterica e non organica. Se al giorno d’oggi questa teoria è largamente nota, soprattutto dopo il saggio di Freud dedicato allo scrittore, tale non era nel 1919. L’autrice ipotizza che gli attacchi epilettici dello scrittore derivassero da stress emotivi (duševnye volnenija) (Rozental’ 1920: 101). Ricostruire la genesi della malattia di Dostoevskij è particolarmente difficoltoso in quanto molto discusse e discutibili sono le fonti riguardanti il periodo della comparsa di tali attacchi e la loro frequenza. I dati sono discordanti e sino ad oggi gli studiosi non sono stati in grado di stabilire la data certa delle prime manifestazioni. Janovskij, che lo ebbe in cura a partire dal 1846, nelle sue memorie afferma:

Il defunto Fëdor Michajlovič Dostoevskij soffriva di mal caduco già a Pietroburgo e, aggiungerei, già da tre o più anni prima del suo arresto per l’affare Petraševskij, quindi, già prima della deportazione in Siberia. Il fatto è che questa grave malattia, chiamata epilessia, mal caduco, negli anni 1846, 1847 e 1848, si manifestava in Fëdor Michajlovič in forma lieve; tra l’altro, sebbene gli estranei non se ne accorgessero, lo stesso malato, anche se in modo non chiaro, si rendeva conto della sua malattia e spesso diceva: ‘mi è venuto un colpo con aura’ (kondraška s veterkom). (Prestate attenzione a quest’ultima parola; essa veniva usata da Fëdor Michajlovič, che era estremamente apprensivo, come segno premonitore dell’incipiente arrivo di un attacco) (Janovskij 1881: 2)185.

Il giornalista Aleksej Suvorin fa risalire le prime manifestazioni della malattia all’età infantile dello scrittore e nel necrologio a lui dedicato sostiene che:

Il mal caduco, di cui soffriva dall’infanzia, aveva reso ancora più penoso il suo già difficile percorso nella vita. Qualcosa di terribile, indimenticabile, che lo tormentava era accaduto durante la sua infanzia e il risultato era stato la comparsa del mal caduco (Suvorin 1964: 415).

Quest’ultima affermazione ha attirato l’attenzione di molti biografi e studiosi di Dostoevskij, che a lungo si sono interrogati sul suo significato, cercando di associarla ed eventi biografici concreti. Da alcuni è stata interpretata come un riferimento alla possibile morte violenta del padre, da altri come un rimando a eventuali punizioni corporali inflitte allo scrittore in giovanissima età. La morte del padre di Dostoevskij è tuttora avvolta da mistero, anche se è lecito credere ad una morte non naturale. Tutte le testimonianze parlano di un uomo brutale e collerico, temuto e poco amato anche dai sottoposti e nei suoi confronti Dostoevskij nutriva timore e sentimenti ambigui. Il fratello dello scrittore, Andrej Michajlovič, narra che il genitore dopo la morte della moglie, in preda alla depressione e dedito al bere, si recò un giorno nei campi dove ingiuriò violentemente i contadini; in risposta essi si scagliarono contro di lui e lo uccisero. Questa versione non fu confermata dai documenti ufficiali attestanti la morte, in quanto l’autopsia emise una diagnosi di morte naturale per colpo apoplettico. La famiglia non credette mai a questa versione anche se, come afferma il fratello minore dello scrittore, non volle sollevare il caso e chiedere un’inchiesta per motivi privati (Dostoevskij A. 1964, I: 88-89). Sul mistero della morte del padre dello scrittore si sono accaniti biografi e studiosi, ma l’unico dato certo è che, sia che si sia trattato di morte violenta o naturale, la notizia improvvisa dell’evento ebbe forti ripercussioni su Dostoevskij. Rice e Rancour-Laferriere ritengono che la morte del padre si trovi alle origini della forza creativa e del disordine mentale dello scrittore (Rice 1985: 53; Rancour-Laferriere 1989: 7). Questa è anche l’ipotesi di Freud che tende a collegare la testimonianza di Suvorin con la morte del genitore. Freud infatti, pur specificando che altri possano essere stati gli episodi traumatici della vita dello scrittore a causarne la malattia, sostanzialmente ritiene che l’evento principale sia stato l’uccisione del padre da parte dei suoi servi (Freud 1927: 525). Tuttavia, questa affermazione viene smentita dal fratello minore dello scrittore, Andrej Michajlovič che, in una lettera del 5 febbraio 1881 indirizzata a Suvorin, afferma di non sapere a quale evento si riferisca quel “qualcosa di terribile, indimenticabile ecc.” a cui allude il destinatario della sua missiva; l’unica cosa di cui Andrej Michajlovič si dichiara certo è che “il mal caduco di cui soffriva il fratello Fëdor non [era] comparso nella casa paterna e neppure durante l’infanzia, ma in Siberia” (Dostoevskij A. 1881a)186. Leggendo la lettera si ha l’impressione che Andrej Michajlovič sia soprattutto interessato a negare che l’insorgere della malattia sia avvenuta fra le mura della casa paterna. Infatti, in una missiva successiva, anch’essa indirizzata a Suvorin, ribadisce più volte che il suo intento è di smentire decisamente il fatto che la patologia si sia manifestata durante i primi anni di vita del fratello. Successivamente, in seguito alla pubblicazione della testimonianza di Janovskij su “Novoe vremja” del 17 febbraio 1881, in cui il medico descrive gli attacchi epilettici del 1846, 1847 e 1848 (Janovskij 1885: 154), Andrej Michajlovič si dichiara disposto a credere all’insorgere della malattia prima dell’esilio, ma ribadisce la certezza della sua inesistenza durante l’infanzia dello scrittore e conclude: “Quindi, che sia comparsa a Pietroburgo o a Omsk […] è una questione di secondaria importanza” (Dostoevskij A. 1881b). Analogamente, Orest Miller, nella sua biografia di Dostoevskij, parla di dubbi sulla nascita della malattia e, soprattutto, del mistero che si nascondeva dietro quel “qualcosa di terribile e indimenticabile” che l’avrebbe causata e che lui interpreta come punizioni corporali (rozgi) che potrebbero essere state inflitte allo scrittore, anche se quest’ultimo negò sempre il fatto (Miller 1883: 140).

Le discordanze sulla biografia di Dostoevskij non terminano qui. Anche sulle manifestazioni della malattia durante l’esilio siberiano le fonti non concordano. Secondo Janovskij, Dostoevskij avrebbe affermato che negli anni di prigionia gli attacchi erano diventati meno frequenti e di minor violenza, mentre si acuirono e si presentarono quasi settimanalmente quando, nel 1856, fu liberato dai lavori forzati e inviato a Semipalatinsk come soldato semplice (Janovskij 1881: 2). Il fratello, al contrario, sostiene che fu a partire dal 1851 che le manifestazioni della malattia si intensificarono, raggiungendo una cadenza quasi mensile (Dostoevskij A. 1881b). Data la contraddittorietà delle fonti è impossibile definire il momento della reale comparsa della malattia in Dostoevskij, così come è difficile determinare la vera natura dell’epilessia di cui egli soffriva. Di fatto, a tutt’oggi, nessuno studio è stato in grado di formulare una diagnosi certa sul tipo di epilessia che affliggeva Dostoevskij. Come sostiene Rice: “Il disordine psichico di Dostoevskij si presenta come un caso borderline intermittente, per il quale avviene una continua negoziazione fra paziente e società nella definizione del termine stesso di ‘malattia’” (Rice 1985: 15). Uno studio recente, frutto della collaborazione di neurologi e filologi, avanza l’ipotesi che Dostoevskij potesse essere affetto da epilessia del lobo temporale mediale (si tratterebbe dunque di epilessia organica), ma gli studiosi non escludono comunque altre possibilità (Baumann et al. 2005, Rancour-Laferriere 1989: 6)187.

Rosenthal prende atto delle contraddizioni esistenti tra le varie testimonianze sulla comparsa dei primi attacchi epilettici di Dostoevskij, ma è tuttavia convinta del fatto che essi siano di derivazione emotiva e non neurobiologica. La studiosa, basandosi sulla letteratura psichiatrica del tempo, avanza così una ipotesi di epilessia affettiva. L’idea che l’epilessia potesse avere una base non puramente neurologica ed essere di derivazione emotiva era stata avanzata nel 1911 del neurologo tedesco Emil Bratz e in seguito confermata da Emil Kraepelin. Bratz distingue fra “epilessia genuina” (genuinnaja èpilepsija) e “epilessia affettiva” (affektivnaja èpilepsija), sostenendo che quest’ultima è causata da stress emotivi e caratterizzata da manifestazioni ansiose, isteriche, di paura o di eccitazione. Bratz e Kraepelin inoltre ritengono che “una tendenza della personalità alla neuropatologia e alla psicopatologia possa preludere all’epilessia affettiva” (Rozental’ 1920: 108) e questa considerazione è particolarmente rilevante nel caso di Dostoevskij che, negli anni che precedono l’arresto, soffre per la consapevolezza della malattia, che egli vive come un handicap, e per il timore di una crisi artistica. Il suo stato emotivo è molto fragile ed è popolato da allucinazioni e fobie quali la costante paura della morte, il terrore di un sonno letargico, il timore della psicosi. Così Konstantin Trutovskij, pittore e amico di Dostoevskij, descrive un breve soggiorno dello scrittore a casa sua:

Ogni volta che si coricava mi implorava, qualora gli fosse successo un caso di letargia, di non seppellirlo prima di tre giorni. La paura della letargia lo spaventava e da sempre lo terrorizzava (Trutovskij 1964: 109).

Anche Vsevolod Solov’ëv, citando le parole di Dostoevskij sulla sua malattia, riporta un’analoga testimonianza:

Il mio sistema nervoso non va sin dalla gioventù – mi disse. Già due anni prima della Siberia, durante alcune mie spiacevoli discussioni e liti letterarie, ho scoperto in me una strana, insopportabile, dolorosa, malattia nervosa. Non riesco a descrivere queste disgustose sensazioni, anche se le ricordo chiaramente: spesso avevo la sensazione di morire, ma poi invero, ecco che la morte arrivava e subito se ne andava. Avevo paura anche del sonno letargico (Solov’ëv 1964: 191).

Dostoevskij aveva dunque una personalità predisposta ad una epilessia affettiva e gli eventi stessi della sua vita avrebbero concorso al manifestarsi degli attacchi. I deliri esperiti dallo stesso scrittore sarebbero all’origine delle allucinazioni di Goljadkin e Ordynov e queste considerazione vanno a supporto di della diagnosi della psicoanalista russa:

Dopo aver analizzato il senso psicologico delle allucinazioni del signor Goljadkin e di Ordynov, siamo giunti a supporre che il loro contenuto sia frutto di autoanalisi da parte di Dostoevskij e che la sua amnesia nei riguardi delle allucinazioni e della perdita di coscienza non fosse così totale e profonda come avviene in casi di genuina epilessia (Rozental’ 1920: 106-107).

A ulteriore testimonianza dell’origine isterica dell’epilessia dello scrittore, Rosenthal adduce il fatto che il cambiamento negativo delle condizioni esterne durante la reclusione non solo non influì negativamente sul suo male, ma al contrario sembrò alleviarlo. È quanto emerge dalle parole dello stesso Dostoevskij, riportate da Vsevolod Solov’ëv nelle sue memorie: “Vi ho raccontato che a quel tempo il destino mi è venuto in aiuto, i lavori forzati mi hanno salvato. […] La Siberia e i lavori forzati sono stati per me una grande felicità!” (Solov’ëv 1964: 199). Purtroppo, con questa diagnosi si interrompe lo studio di Rosenthal; l’auspicato seguito non avrà luogo causa la sua precoce scomparsa, ma quest’ultima affermazione sottende un pensiero che verrà ripreso in seguito da Freud.

Come è noto, l’opera e la personalità di Dostoevskij hanno attirato anche l’attenzione del padre della psicoanalisi, da sempre legato alla cultura russa per motivi biografici e culturali (Catteau 2004). Infatti le origini della sua famiglia affondavano nell’Europa dell’Est e la madre stessa era cresciuta a Odessa. Uno dei suoi maestri, Jean-Martin Charcot, aveva avuto in cura alcuni membri della famiglia imperiale, tradizione seguita anche da Freud che annovera tra i suoi pazienti numerosi casi provenienti dall’Europa orientale e in particolare dalla Russia, tra cui il cosiddetto “uomo dei lupi”, Sergej Pankeev, che diventerà il suo caso più famoso (Obholzer 1982). Pankeev deve il suo soprannome alla figura del lupo ricorrente nei suoi sogni e su cui il maestro della psicoanalisi concentra le proprie attenzioni. Era stato il dottor Leonid Drosnes, dalla città di Odessa, a cui si era rivolto il giovane per le proprie vicissitudini nevrotiche, ad accompagnarlo direttamente da Freud per farlo curare (Ètkind 1994a: 85, trad. it.: 111). Le conclusioni a cui sarebbe arrivato il maestro vengono pubblicate nel saggio il Caso clinico dell’uomo dei lupi (Freud 1914b)188.

Anche l’entourage di Freud è popolato da intellettuali russi: fra loro Max Eitingon, suo stretto collaboratore, Lou Andreas-Salomé, che appartiene alla sua cerchia più stretta, Sabina Spielrein, fautrice del concetto di “pulsione di morte” a cui si rifarà lo stesso Freud, Moshe Wulff, che conosce personalmente il maestro nel 1908 e di cui traduce le opere in russo e in ebraico e altri. Naturale quindi che egli si interessasse alla cultura russa e da questo interesse scaturisce anche la sua riflessione su Dostoevskij. Questo avviene a seguito della pubblicazione della grande edizione tedesca della Opere di Dostoevskij a cura di Moeller van den Bruck nel 1924. Un anno dopo, tale serie viene ampliata tramite volumi complementari contenenti abbozzi, materiale postumo e saggi critici, a cura di R. Fülöp-Miller e F. Eckstein. Uno di questi volumi doveva contenere le bozze e le fonti riguardanti I fratelli Karamazov ed è per questo volume dal titolo La forma originaria dei Fratelli Karamazov (Die Urgestalt der Brüder Karamasoff) che viene richiesta una introduzione a Freud (Freud 1927: 519). Coinvolto in questa impresa, Freud sembra aver assolto l’impegno non di buon grado e pare non essere rimasto soddisfatto del risultato finale. Egli stesso, in una lettera a Theodor Reik, ammette di aver scritto questa introduzione “per far piacere a qualcuno [Max Eitington] e con una certa riluttanza” (Freud 1929: 346); in seguito si dichiara insoddisfatto del suo saggio, affermando che “il risultato è stato infelice” e che la sua collocazione lo ha disturbato (Ivi: 347).

Il saggio si apre con una riflessione su quella che Freud definisce la natura arcaica della psiche russa (Freud 1920: 345) caratterizzata, secondo lui, da una forte ambivalenza. Quest’ultima, patrimonio della vita psichica dei primitivi e caratteristica del carattere russo, secondo Freud, si manifesta in modo esemplare nell’opera di Dostoevskij189. Il padre della psicoanalisi tenta, analizzando lo scrittore, di interpretare il carattere russo in un momento in cui, come sostiene James Rice, “la psiche russa si trovava frequentemente al centro dell’attenzione della Società psicoanalitica viennese” (Rice 1993: 2). Risultato di questo impulso è il famoso saggio del 1927 dal titolo Dostoevskij e il parricidio, in cui definisce lo scrittore un geniale esploratore degli abissi della mente umana e in cui indaga la sua opera e la sua personalità da quattro diverse angolazioni: “lo scrittore, il nevrotico, il moralista e il peccatore” (Freud 1927: 521). Tralasciamo in questa sede l’analisi dettagliata dei quattro aspetti considerati da Freud, molto critici nei confronti di Dostoevskij ad eccezione del primo, in cui ribadisce la genialità dello scrittore mentre negli altri attacca duramente il suo lato etico-morale, il suo “gretto nazionalismo” ed esprime la tentazione di annoverarlo tra i delinquenti (Ivi: 521-523). In questa sede ci limitiamo ad affrontare il tema specifico dell’epilessia in rapporto al saggio di Rosenthal. A tal proposito è fondamentale la costatazione freudiana dell’esistenza di una nevrosi in Dostoevskij, la quale si troverebbe alla base della sua epilessia:

Come si dimostra ora l’esistenza della nevrosi in senso stretto? Dostoevskij si definì da sé – e così lo credevano gli altri – epilettico, in base ai suoi gravi attacchi caratterizzati da perdita di coscienza, spasmi muscolare e susseguente depressione. Ora, è oltremodo probabile che questa cosiddetta epilessia fosse soltanto un sintomo della sua nevrosi, e che per conseguenza essa debba venire classificata come isteroepilessia, ossia come una grave forma di isteria (Ivi: 523).

Freud è convinto che lo scrittore fosse affetto da una nevrosi la cui essenza consisteva nell’eliminare per via somatica masse di eccitamento che non riusciva a padroneggiare psichicamente e la “reazione epilettica” ne sarebbe stata un sintomo (Ivi: 525). Interpretando l’attacco epilettico come sintomo di isteria, Freud si allinea sulle posizioni di Rosenthal, rifiutando la diagnosi di “epilessia organica” a favore di una “epilessia affettiva”:

È quindi perfettamente giusto distinguere un’epilessia organica da un’epilessia ‘affettiva’. Il significato pratico è il seguente: chi è in preda alla prima soffre di una malattia del cervello, chi è in preda alla seconda è un nevrotico. Nel primo caso la vita psichica soggiace a un disturbo a lei estraneo proveniente dall’esterno, nel secondo caso il disturbo è un’espressione della vita psichica stessa.

È estremamente probabile che l’epilessia di Dostoevskij fosse di secondo tipo (Ivi: 525).

Le considerazioni successive ricalcano le orme dello scritto di Rosenthal190. Entrambi gli psicoanalisti sono consapevoli dell’impossibilità di effettuare una diagnosi certa di “epilessia affettiva” riguardo a Dostoevskij, data la lacunosità e contraddittorietà delle fonti sull’insorgere e il fluttuare degli attacchi, ma Freud sembra comunque propenso a credere che i primi accessi, in forma leggera, siano comparsi durante l’infanzia, per poi assumere forma dichiaratamente epilettica soltanto dopo l’assassinio del padre, una ipotesi che lui (pur conoscendone l’incertezza) assume come dato di partenza per lo sviluppo della sua tesi sulle dinamiche del parricidio:

Le descrizioni degli accessi non ci dicono nulla in proposito, le informazioni sui rapporti tra accessi ed esperienze vissute sono lacunose e spesso contraddittorie. L’ipotesi più probabile è che gli accessi risalgano all’infanzia di Dostoevskij, che si siano manifestati dapprima mediante sintomi meno accentuati, e che abbiano assunto la forma epilettica soltanto dopo la sconvolgente esperienza ch’egli ebbe all’età di diciotto anni quando suo padre morì assassinato. […] Il rapporto innegabile tra l’uccisione del padre nei Fratelli Karamazov e il destino del padre di Dostoevskij è balzato agli occhi di parecchi biografi inducendoli ad accennare a un ‘certo orientamento psicologico moderno’. L’interpretazione psicoanalitica – perché è a questa che si allude – è tentata di vedere in questo evento il trauma più intenso di Dostoevskij e, nella reazione a questo trauma, il perno della sua nevrosi (Ivi: 525-526).

Dall’analisi comparata dei saggi di Freud e Rosenthal emergono molte analogie fra cui quella più significativa riguarda la diagnosi di epilessia affettiva. Colpisce al riguardo che il maestro viennese, che esprime il suo debito verso il saggio di Jolan Neufeld Dostojewski: Skizze zu seiner Psychoanalyse (Neufeld 1923), non faccia riferimento alcuno all’articolo di Rosenthal. Dati i contatti di quest’ultima con l’ambiente psicoanalitico viennese è difficile credere che Freud non ne fosse a conoscenza ed è legittimo pensare che, al contrario, nel suo lavoro abbia preso spunto da alcuni riflessioni di Rosenthal. Anche se il padre della psicoanalisi aveva enunciato le tesi del suo saggio già nell’ottobre del 1920 in una lettera a Stefan Zweig in cui parlava della “presunta epilessia” dello scrittore interpretata su base isterica (Freud 1920), la sua lettera è successiva all’articolo della psicoanalista russa. La missiva contiene, in nuce, quanto Freud esporrà in dettaglio nel saggio scritto fra il 1926 e il 1927, eccezion fatta per le disquisizioni sul Super-io che appartengono a riflessioni teoriche successive. Rosenthal comunque aveva scritto il suo articolo precedentemente, nel 1919, e lo aveva pubblicato sulla rivista “Voprosy izučenija i vospitanija ličnosti” dello stesso anno (anche se l’anno di stampa che compare in copertina è il 1920). Abbiamo già accennato al fatto che Freud e Rosenthal, molto probabilmente, si erano conosciuti durante le loro frequentazioni della Società psicoanalitica viennese ed è noto che il maestro viennese frequentava attivamente gli psicoanalisti russi (Rice 1993: 67-91); è molto verosimile quindi che Freud fosse venuto a conoscenza del lavoro della collega su Dostoevskij già al momento della sua pubblicazione. In ogni modo, nel 1921, anno della morte di Rosenthal, compare un suo necrologio accompagnato da un resoconto dettagliato di Sofferenza e creatività in Dostoevskij su “Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse”191. È pertanto lecito credere che il padre della psicoanalisi, qualora non ne fosse stato già a conoscenza, sia venuto a sapere del saggio leggendo la rivista (Neiditsch 1921a)192. Infine, la svolta risolutiva della vicenda si verifica nel 1926 quando Eitingon, in una lettera indirizzata a Freud e datata 25 novembre, accenna all’articolo di Rosenthal, che egli giudica poco soddisfacente (Freud, Eitingon, 2004, II: 487-489). Non conosciamo il motivo per cui Freud nel 1926 non citi Rosenthal (notiamo che neppure Neufeld nel suo saggio del 1923 aveva fatto riferimento a lei), ma è lecito supporre che le critiche della studiosa russa al “monismo sessuale” (seksual’nyj monizm) freudiano (Rozental’ 1920: 89), nonché i suoi riferimenti alla teoria di Adler, che all’epoca si era già allontanato da Freud, possano costituire motivazioni sufficienti per il suo silenzio in proposito.

Infatti l’opera di Rosenthal contiene vari riferimenti alla psicologia individuale di Adler. Interpretando la personalità di Dostoevskij, Rosenthal allude alla sua teoria sulla pulsione aggressiva e sul senso di inferiorità dell’uomo. Adler ritiene che esista una tensione continua fra il senso di inadeguatezza dell’uomo e il suo istinto di supremazia, la “volontà di potenza”. Il singolo e la specie umana oscillano tra questi due poli tendendo a compensare il loro senso di inferiorità con una pulsione aggressiva. Parlando del periodo “regressivo” delle opere di Dostoevskij e del suo periodo maturo, quello dei suoi capolavori, Rosenthal afferma che

il tono di base della creazione dello scrittore rimase inalterato. Si tratta del senso di mortificazione e della lotta contro di esso in vista del senso diametralmente opposto, ossia quello della propria supremazia. Quest’ultimo si accompagna alla tendenza all’aggressività (Adler) (Ivi: 104, trad. it.: 56).

La vicinanza del pensiero di Rosenthal all’insegnamento di Adler è cosa nota193, e il fatto che tale citazione (blasfema per gli ortodossi freudiani) sia stata riportata anche nell’articolo apparso sulla rivista della società psicoanalitica del 1921 (Neiditsch 1921a: 384) potrebbe essere all’origine della censura freudiana. Un ulteriore richiamo a Adler compare nel saggio di Rosenthal a proposito dell’interpretazione de La padrona. L’immagine allucinatoria del vecchio, frutto del meccanismo di condensazione per cui in lui si fondono il padre e l’amante di Katerina, viene collegata dall’autrice contemporaneamente al complesso di Edipo freudiano e alla tesi adleriana della “lotta del bambino, predisposto all’isteria, per il potere”, che Adler definisce “‘mania di grandezza’ della psiche infantile neuropatica” (Rosenthal 1920: 100). Notiamo d’altronde come in Russia esistesse un’attrazione sempre crescente nei confronti della teoria adleriana, verosimilmente per la sua condivisione della prospettiva sociologica del marxismo e il suo interesse nei confronti della psicopedagogia (Lejbin 2019; Egorov 2002: 356-365)194. Il rifiuto di Rosenthal dell’eziologia sessuale delle nevrosi freudiana, a favore di una svolta più pragmatica della psicoanalisi che la porta ad avvicinarsi a Adler, potrebbe essere coerente con la sua formazione rivoluzionaria.

Al di là delle analogie fra i due saggi di Freud e Rosenthal su Dostoevskij ci sono anche importanti divergenze, che gettano luce sul diverso atteggiamento che i due psicoanalisti hanno nei confronti del rapporto fra letteratura e psicoanalisi. Innanzi tutto il loro modo di procedere è nettamente diverso: mentre la psicoanalista russa utilizza i materiali biografici con circospezione, Freud, con maggiore determinazione, li asserve alla sua ipotesi secondo la quale il senso di colpa dello scrittore per aver desiderato la morte del padre sarebbe stato alleviato dalla punizione dei lavori forzati. Questo avrebbe provocato una minore frequenza e intensità degli attacchi: “Sarebbe assai calzante se si accertasse che gli accessi si arrestarono completamente durante il periodo di carcere in Siberia, ma altri contraddicono questa ipotesi” (Freud 1927: 525-526). Nonostante tali incertezze, Freud sviluppa la sua ipotesi affermando che gli accessi epilettici avevano un valore di “autopunizione per il desiderio di morte nei confronti del padre odiato” (Ivi: 527); per questo la condanna ai lavori forzati avrebbe sostituito la necessità del malato di autopunirsi:

Se risponde al vero che Dostoevskij in Siberia non ebbe a patire attacchi, ciò non farebbe che confermare che i suoi attacchi epilettici erano la sua punizione: quando era munito di altri modi non ne aveva più bisogno (Ivi: 530).

Inoltre, l’interpretazione freudiana dell’opera e della personalità di Dostoevskij si fonda interamente sul complesso di Edipo. Tale complesso costituisce l’asse portante del discorso freudiano che avanza la teoria del parricidio inteso come delitto principale e primordiale, sia dell’umanità, sia dell’individuo e di cui Dostoevskij, che non si sarebbe mai liberato dal peso di coscienza originato dall’intenzione parricida, fornisce un esempio eclatante nel suo romanzo. Secondo Freud ne I fratelli Karamazov Dostoevskij ritrae il delinquente primordiale, il parricida, rendendolo “il depositario della sua confessione poetica” (Ivi: 534). La posizione di Rosenthal è diversa, come si evince dalle sue parole: “Freud ha definito l’odio primordiale nei confronti del padre, la lotta per il pieno possesso dell’amore materno, ‘complesso di Edipo’. […] Non è assolutamente nostra intenzione considerare il ‘complesso di Edipo’ come elemento determinante per l’opera di Dostoevskij” (Rozental’ 1920: 100). L’autrice, pur ammettendo che riverberi di tale complesso siano presenti nel racconto La padrona (Ivi: 101), ancora una volta rivela un pensiero autonomo, avvicinando il complesso di Edipo alla teoria adleriana. In ogni caso, quello che per noi assume particolare importanza, è il diverso uso che i due psicoanalisti fanno della letteratura in rapporto alla psicoanalisi.

Mentre Rosenthal effettua una lettura in chiave psicoanalitica del testo letterario, il padre della psicoanalisi utilizza un romanzo per enucleare la sua tesi sul parricidio. Per Freud l’opera letteraria è prevalentemente materiale utile all’esemplificazione della sua teoria195, mentre Rosenthal si avvicina al testo con grande rigore filologico e utilizza la psicoanalisi come originale strumento critico per l’interpretazione del testo. Se Freud è disposto a “far violenza sulle fonti” per asservirle alla sua tesi, Rosenthal, portatrice di una cultura che considera la letteratura con riverenza sacrale, cerca di far parlare i testi attraverso il nuovo prisma della psicoanalisi. Portatrice di una cultura letteraturocentrica, ben disposta ad accogliere il discorso psicoanalitico, Rosenthal con il suo rigore filologico e la sua profonda cultura umanistica avrebbe potuto apportare un contributo prezioso alla critica letteraria di taglio psicoanalitico, non fosse stato per la sua fine precoce e per la politica culturale del partito che di lì a breve avrebbe definitivamente espunto la psicoanalisi dagli studi sovietici.

La figura di Ermakov è complessa e versatile: psichiatra, psicoanalista, artista e critico letterario, uomo profondamente imbevuto dello spirito del Secolo d’argento, collabora con importanti istituzioni culturali quali la Galleria d’arte Ttret’jakovskij, l’Istituto d’arte (Gosudarstvennyj Institut Chudožestvenno-Izobrazitel’nogo Vospitanija, GIChIV) e l’Accademia delle arti.

Nasce a Costantinopoli nel 1875, figlio di un famoso fotografo, etnografo e orientalista; sin dall’adolescenza scrive versi, dipinge e suona il piano (Roždestvenskij, Sirotkin 2011). Completa il ginnasio a Tbilisi dove lavora il padre, e nel 1896 si trasferisce a Mosca dove, l’anno seguente, inizia gli studi di medicina che termina nel 1902 con lode. Laureatosi viene assunto presso la clinica per le malattie nervose dell’università di Mosca diretta da Vladimir Rot. Nel 1904, allo scoppio della guerra russo-giapponese, viene chiamato alle armi in qualità di medico e psichiatra e svolge servizio presso l’ospedale psichiatrico di Charbin. In questo periodo la sua posizione sulle malattie mentali in rapporto alla guerra è molto tradizionalista; egli infatti sostiene che i disturbi mentali di guerra non dipendano dalle circostanze, bensì da un fattore ereditario.

Dopo il conflitto col Giappone comincia a dedicarsi seriamente alla pittura e prende parte a numerose mostre, fra cui alcune organizzate dal gruppo Il mondo dell’arte (Mir iskusstva). Nei primi anni dopo la rivoluzione partecipa attivamente all’organizzazione dell’Unione degli artisti (Sojuz chudožnikov) e nel 1917 prende parte ai lavori dell’ultima esposizione del gruppo d’avanguardia Fante di quadri (Bubnovyj valet).

Al 1907 risale l’inizio della sua collaborazione con Serbskij presso la clinica psichiatrica dell’università di Mosca, dove resta fino al 1921. Dopo il famoso conflitto del 1911 che porta Serbskij ad abbandonare la clinica, seguito dalla maggior parte dei suoi collaboratori, Ermakov resta e assume la carica di primario, effettuando un gesto che Osipov giudicherà fino alla fine come un tradimento. Queste le parole di Osipov a proposito dell’accaduto, riportate in una lettera spedita a Freud fra il settembre e l’ottobre del 1921:

Il dottor Ermakov era un mio collega presso la clinica psichiatrica. Quando avvenne la storia del 1911 all’università tutto il collegio dei medici decise unanimemente di rassegnare le dimissioni. […] In autunno, quando divenne chiaro che Serbskij non sarebbe stato invitato a tornare, tutti noi (sei medici) rassegnammo le dimissioni definitive, ad eccezione di Rybakov e Ermakov […]. Loro non mantennero la parola. Rybakov fu nominato professore e direttore, mentre Ermakov prese il mio posto di primario […]. Lui aveva sempre nutrito sentimenti monarchici, tuttavia riuscì a nascondere le sue idee politiche. Quando sopraggiunsero i bolscevichi, lui divenne immediatamente bolscevico (Frejd, Osipov 2011: 32-33).

È evidente l’astio che Osipov nutre per Ermakov: mentre il primo sceglie la via dell’esilio, il secondo rimane in patria, prende il suo posto e per un certo numero di anni diventa colui che ‘fa’ la storia della psicoanalisi sovietica, almeno fino al suo tramonto a metà degli anni Venti. È incontestabile comunque il fatto che Ivan Dmitrievič intraprenda la via del compromesso.

Negli anni 1909 e 1910 Ermakov effettua numerosi viaggi di studio e specializzazione in Europa a Berlino, Parigi, Zurigo, Monaco e Berna, dove studia la psicopatologia e assiste alle lezioni di eminenti specialisti (a Parigi è ospite alla Salpêtrière); viaggiando soddisfa anche la sua curiosità artistica visitando musei e luoghi di cultura. Infatti l’amore per l’arte lo accompagna per tutta la vita e vi si dedica con continuità, parallelamente all’attività medico-psicoanalitica. Dal 1921 diventa membro dell’Accademia delle arti e dal 1919 al 1923 è direttore della sezione visite guidate della Galleria Tret’jakovskij; svolgendo questo lavoro si dedica all’osservazione e poi allo studio della ricezione delle opere d’arte da parte dello spettatore, producendo una serie di testi teorici su questo argomento; scrive anche saggi dedicati ad artisti famosi, fra cui Dürer e Vrubel’, che egli aveva probabilmente conosciuto nell’ospedale psichiatrico dove l’artista era ricoverato (Roždestvenskij, Sirotkin 2011).

Il suo primo contatto con la psicoanalisi avviene a Zurigo nel 1913 quando, tramite Bleuler, conosce le opere di Freud: da questo momento in poi si proclama un convinto assertore del metodo freudiano. Dopo alcuni studi teorici, in cui fornisce un’interpretazione psicoanalitica di malattie psichiatriche, si dedica alla letteratura e pubblica Studi per un’analisi dell’opera di Gogol’ (Očerki po analizu tvorčestva N.V. Gogolja) (Ermakov 1923a), in cui interpreta non solo l’opera, ma anche la personalità dell’autore in chiave psicoanalitica. Prosegue con gli Studi sulla psicologia dell’arte di A.S. Puškin (Ètjudy po psichologii tvorčestva A.S. Puškina) (Ermakov 1923b). Entrambi questi lavori si contraddistinguono, oltre che per l’approccio psicoanalitico, per la ricerca di una “comprensione organica” del testo, tesa ad “indicare l’interdipendenza, l’organicità dell’opera e a chiarire la sua essenza unitaria come uno degli aspetti più importanti della struttura artistica” (Ermakov 1999a: 159). Nel 1926 scrive F.M. Dostoevskij. L’autore e l’opera (F.M. Dostoevskij. On i ego proizvedenija) che sarà pubblicato postumo nel 1999 (Ermakov 1999b). In quest’opera, frutto anche di altre letture psicoanalitiche sul grande scrittore, fra cui Dostojewski; Skizze zu seiner Psychoanalyse (1923) di Jolan Neufeld, Ermakov attribuisce al processo artistico di Dostoevskij una funzione catartica (analogamente a Rosenthal) e lo considera il risultato di un’autoanalisi.

Gli anni Venti sono il periodo più attivo di Ermakov, quando occupa posti di direzione che gli consentono di sperare in una vera istituzionalizzazione della psicoanalisi e in un suo futuro sviluppo, non solo in ambito clinico e pedagogico, ma anche come disciplina applicata alla letteratura e all’arte. Non si hanno notizie dirette del suo atteggiamento politico verso la rivoluzione d’ottobre (tranne la testimonianza di Osipov) (Roždestvenskij, Sirotkin 2011); è comunque certo che egli colga e metta a frutto l’opportunità offerta dallo stato per una istituzionalizzazione della neo-nata disciplina.

Nel 1920 diventa professore presso l’Istituto statale di neuropsicologia di Mosca (Moskovskij gosudarstvennyj psichonevrologičeskij institut), fondato nel 1920 per decreto del Narkompros, dove svolge un’intensa attività psicoanalitica. È qui che nel 1921 fonda il Circolo per lo studio dell’opera d’arte secondo il metodo psicoanalitico di cui diventa il presidente e dal cui nucleo prenderà avvio la Società psicoanalitica. In questi anni si dedica alla fondazione e alla direzione dei tre più importanti istituti psicoanalitici196.

I suoi interessi culturali si rivolgono anche al fronte dell’editoria dove, sostenuto dal direttore del Gosizdat, Otto Šmidt, fonda la collana “Biblioteca di psicologia e psicoanalisi” (1922-1925) (Davydova et al. 2010: 10-12; Davydova, Litvinov 1991). È interessante notare come la collana, che contribuisce non solo a diffondere nel paese la teoria psicoanalitica, ma anche a creare un linguaggio psicoanalitico, privilegi la pubblicazione di autori stranieri, con l’unica eccezione dei contributi di Ermakov (Davydova et al. 2010: 8). Nel 1924, privata del sostegno di Šmidt, che non è più a capo della casа editrice di stato, la collana si indebolisce e si avvia alla sua fine per chiudere l’anno successivo, accompagnata dal tramonto contemporaneo di tutte le istituzioni psicoanalitiche.

Nel 1924 interviene la crisi definitiva dell’attività istituzionale di Ermakov. Alle elezioni per la presidenza della Società psicoanalitica russa non viene prescelto e il suo posto è occupato da Wulff. Da questo momento abbandona la Società; l’anno successivo vengono chiusi l’Asilo e l’Istituto di psicoanalisi e Ermakov esce dalla scena pubblica. Nella seconda metà degli anni Venti e nel successivo decennio esercita l’attività di psicoterapeuta privatamente e presso alcune cliniche, continuando a occuparsi di arte e letteratura, fino alla sua tragica fine; nel 1941 viene arrestato e muore in prigione nel 1942 per mano di quello stato nel quale aveva riposto le sue speranze per il futuro della psicoanalisi197.

Tra gli scrittori a cui Ermakov rivolge la sua attenzione si annovera Gogol’, che egli studia dapprima a livello di personalità (la malattia, le figure paterna e materna, il carattere, il doppio), per poi analizzarne alcune singole opere. È evidente che tali scritti al giorno d’oggi hanno un valore prevalentemente storico e non psicoanalitico, tuttavia attraverso i saggi di Ermakov siamo in grado di capire quanto il metodo freudiano fosse penetrato nelle maglie della cultura russa e con quali modalità la stesse pervadendo; da questo punto di vista il suo contributo è molto originale. Indipendente rispetto a tutte le scuole e le tendenze del tempo, i suoi lavori sulla letteratura sono stati ampiamente criticati dai suoi contemporanei, dapprima da Vygotskij (Vygotskij 1925: 238-239) e Chodasevič (Chodasevič 1938) e in seguito dai critici sovietici, soprattutto dopo l’avvio della campagna contro la psicoanalisi (Roždestvenskij, Sirotkin 2011; Rancour-Laferriere 1982: 37-38). Un rinato interesse per la sua opera si è manifestato nella critica americana (cfr. Rancour-Laferriere 1982: 38-39) a partire dagli anni Settanta e in Russia dal 1999, quando è stata pubblicata la sua raccolta di saggi sulla letteratura (Ermakov 1999a)198. Da questo momento è comparsa in Russia una serie di opere che abbracciano tutta la sua attività, sono stati pubblicati scritti provenienti dal suo archivio privato e questo grazie alla collaborazione fra la figlia Militrisa Davydova e la casa editrice “Ergo”199.

Per quanto concerne gli studi sulla letteratura, Ermakov adotta un approccio egli definisce “organico”. Con “critica organica” egli intende uno sguardo complessivo sull’opera che viene vista in stretta relazione con l’intero corpus creativo dell’autore e con la sua personalità. Con questa operazione Ermakov coniuga il sapere psicoanalitico con la più profonda tradizione letteraria russa, al cui interno la critica organica vanta una lunga storia che parte da Belinskij (Terras 1974) e trova il suo apice in Apollon Grigor’ev, il quale fa della critica organica il suo credo letterario e artistico (Young 1979). Inizialmente Ermakov adotta il metodo organico nello studio della psiche del bambino; è solo in un secondo momento che si rivolge all’arte con lo stesso approccio. Tra gli anni Dieci e Venti studia la psicologia infantile dal punto di vista organico e asserisce che è necessario condurre una ricerca a partire dai dati oggettivi del materiale osservato e non dalle considerazioni soggettive dell’osservatore; bisogna cioè partire dalla natura e dall’essere del bambino visto nella sua interezza e considerare come criterio fondamentale il sesso (Ermakov 1922). Successivamente, applica il metodo organico agli studi rivolti alla letteratura, come si desume dal titolo stesso del libro dedicato a Gogol’, Studi per un’analisi dell’opera di Gogol’. L’organicità delle opere di Gogol’. Leggiamo nella Prefazione:

Gli studi proposti sono praticamente il primo tentativo di comprendere e di studiare organicamente, per quanto possibile al momento attuale, le opere di alcuni artisti della letteratura russa. Se gli studi europei comprendono già una serie di ricerche più o meno felici, tuttavia tutte presentano lo stesso difetto: gli autori dedicano troppo spazio all’analisi psicologica della personalità dello scrittore e si soffermano pochissimo, alle volte per nulla, sulle opere stesse dell’autore, soprattutto sulla loro forma artistica (Ermakov 1923a: 5).

Già da questa premessa emerge come il metodo di Ermakov sia originale rispetto alla tradizione dei primi psicoanalisti i quali, attenendosi in modo ortodosso all’insegnamento freudiano, adottavano unanimemente un approccio patografico. Quest’ultimo non viene ripudiato da Ermakov, che infatti lo adotta nella prima parte dello studio dedicato a Gogol’, ma viene considerato insufficiente. Per Ermakov arte e vita sono organicamente interrelate e agiscono in uno scambio continuo, influenzandosi e riflettendosi a vicenda. Secondo la sua visione estetica “l’arte per l’artista è uno strumento di conoscenza del mondo e l’arte riflette l’atteggiamento dell’artista verso il mondo” (Ivi: 169); a queste considerazioni si coniuga la sua visione psicologica che vede l’arte come il frutto di fantasie inconsce, di istinti primordiali che premono per emerge dalla sfera occulta, inconscia e che proprio l’artista deve dirigere verso la superfice, “verso nuovi valori culturali”, verso ciò che egli definisce una nuova “sana arte” (Ivi: 169). È dunque compito dell’artista riconciliare fantasia e realtà tramite il processo artistico e in questa sua visione l’approccio psicologico consta nel dimostrare come le forze inconsce emergano a livello di coscienza tramite l’arte. Su questa tema ritorna nell’articolo che dedica a Il naso (Nos) di Gogol’ dove, ricalcando pedissequamente le orme di Freud ne Il poeta e la fantasia, descrive il processo artistico come il soddisfacimento di desideri primordiali che emergono dall’inconscio (Ivi: 167-168). Ma l’artista non deve creare solo per soddisfare i suoi bisogni, attraverso un processo catartico, egli deve creare nuovi valori culturali; in modo analogo, anche il fruitore dell’arte deve prendere parte attiva a questo processo, deve “reagire di fronte all’opera, vi deve trovare degli stimoli per agire”, al fine di creare nuovi rapporti con la realtà (Ivi: 168): “L’opera d’arte non ci deve insegnare ad uscire dal mondo, ma a farci ritorno, al fine di guardarlo con occhi nuovi per impossessarci di ciò che di bello vi è e che non avremmo visto senza l’arte” (Ibid.)

All’interno di questo visione “organica” anche forma e contenuto operano in sintonia per concorrere ad una visione d’insieme. Ermakov compendia l’interpretazione psicoanalitica con conoscenze derivate dalla cultura critico-letteraria russa, in particolare dal formalismo. Su questa base, Ermakov prende le distanze dal metodo patografico, giudicandolo insufficiente in quanto non valorizza la forma artistica e propone come soluzione il metodo organico che tende ad analizzare anche i procedimenti artistici. Il metodo patografico è, a parer suo, un “metodo medico-psicologico” che non illustra sufficientemente il valore estetico dell’opera, e questo limita il campo dell’interpretazione dello scrittore e della sua produzione artistica (Ivi: 5). L’autore è alla ricerca di un metodo che riveli l’essenza e la costruzione artistica del testo:

Analizzando le opere non si deve soltanto ridurle ai processi inconsci primitivi […], o rivelare i simboli in esse contenuti, rivelandone il significato primitivo; prima di tutto bisogna mostrare la reciproca dipendenza degli elementi, l’organicità dell’opera e chiarire la sua integrità, in quanto questo è uno dei più importanti aspetti della costruzione artistica (Ivi: 5).

In queste parole è evidente l’influsso delle ricerche filologico-linguistiche del tempo e soprattutto degli studi formalisti il cui eco risuona ampiamente nel saggio dedicato a Il cappotto (Šinel’) di Gogol’, in cui il riferimento al critico formalista Èjchenbaum è costante.

Dopo la prefazione sul metodo, Ermakov entra nel vivo del suo saggio su Gogol’ e lo struttura in due distinte sezioni: nella prima, risalente al 1915, l’autore effettua uno studio biografico e psicologico dello scrittore, ricostruendone la personalità sulla base dei dati biografici e delle opere. Un perfetto esempio di studio patografico che egli compendia nella seconda parte, che risale al 1922, con la disamina “organica” di cinque opere di Gogol’: La terribile vendetta (Strašnaja mest’), Storia di come Ivan Ivanovič litigò con Ivan Nikiforovič (Povest’ o tom, kak possorilsja Ivan Ivanovič s Ivanom Nikiforovičem), Il cappotto, Il naso e Gli appunti di un folle (Zapiski sumasšedšego).

La sezione patografica comincia con un paragrafo dedicato allo studio della malattia di Gogol’ (Bolezn’ Gogolja), in cui egli prende avvio da un precedente studio psichiatrico di Baženov (Baženov 1902), e continua sostenendo che lo scrittore soffriva di una “psicosi circolare” cioè, in termini moderni, di una psicosi maniacale-depressiva (Ermakov 1923a: 7; Ermakov 1999a: 472). Lo stesso Gogol’, consapevole della sua malattia, ne fornisce molti dettagli in alcune sue opere, in particolare nei Brani scelti dalla corrispondenza con gli amici (Vybrannye mesta iz perepiski s druz’jami) (Gogol’ 1847b) е nella Confessione (Avtorskaja ispoved’) (Gogol’ 1847a), in cui dichiara apertamente quanto la malattia avesse svolto un ruolo determinante nella stesura delle sue opere. Se gli scritti autobiografici ci forniscono una testimonianza reale del suo malessere, altre opere (Gli appunti di un folle, Il naso, Il ritratto, La terribile vendetta e altri) sono la proiezione artistica della sua malattia; nelle loro pagine egli attribuisce ai personaggi i suoi stessi disagi, i suoi difetti, le sue meschinerie e deridendoli – sostiene Ermakov – deride se stesso, con un riso amaro e liberatorio che rivela la funzione catartica dell’arte (Ermakov 1923a: 9). In base a queste considerazioni la sua arte risulta essere non tanto il frutto della finzione, quanto il risultato di un accurato lavoro di autoanalisi perché, come afferma Gogol’ stesso, non c’è fantasia in queste opere, ma solo “un processo intellettuale, una capacità di comprensione, una profonda analisi” (Ivi: 10).

Appurata la stretta relazione fra malattia e creatività, Ermakov prosegue interrogandosi sul rapporto intrattenuto da Gogol’ con le figure genitoriali. Richiamandosi a Freud, l’autore ritiene questa tappa necessaria, in quanto “come insegna la psicoanalisi, dai rapporti con i genitori scaturisce il tipo di rapporto che il bambino avrà col mondo, con le questioni etiche e intellettuali; da questo rapporto prende avvio la sua visione della realtà” (Ivi: 13-14). Inizialmente Ermakov parla di un non ben definito “complesso del padre e della madre” (Ivi: 13) e solo in un secondo momento parla di “complesso di Edipo”. Egli tende a dimostrare come il carattere del padre, debole e malato, abbia influito sulla formazione del giovane Gogol’, forgiandone gli interessi. La morte del genitore costituisce una svolta significativa nella vita dello scrittore perché è da questo momento che Gogol’ “vuole essere in tutto e per tutto come il padre e persino di più di lui” (Ivi: 17). Altro evento importante, connesso alla figura paterna in senso psicoanalitico, è costituito dalla scomparsa di Puškin. Pur non essendo legati da rapporti particolarmente affettuosi, il padre della letteratura russa sembra assurgere a figura paterna per Gogol’ che, secondo Ermakov, alla sua morte sente ricadere su di sé il ruolo di scrittore-profeta, ormai lasciato vacante.

Ermakov supera l’iniziale definizione di “complesso del padre” per parlare chiaramente di complesso di Edipo solo nel racconto La terribile vendetta. Quest’ultimo narra la tragica storia di una passione incestuosa che il padre-stregone nutre per la figlia e che lo porterà ad uccidere lei stessa e il marito.

La questione della lotta fra fratelli e il desiderio di possedere la figlia nascondono (come è noto a tutti gli studiosi di miti) la lotta fra padre e figlio e il desiderio di possedere la madre, cioè il complesso di Edipo. Il fatto che Gogol’ tratti così spesso tali problemi e il fatto che questi racconti siano profetici della sua vita privata […] dimostrano che i racconti rivelano i problemi che lo tormentavano e che si nascondevano nel profondo del suo animo (Ivi: 30-31)200.

Più difficile la relazione con la figura materna, una donna molto giovane e psicolabile che lo scrittore amò molto, ma che secondo Ermakov, lo scrittore considerava inferiore a se stesso; questo lo portò a svalutare la figura femminile che egli rifuggirà nell’arco di tutta la vita. Questo rapporto si troverebbe all’origine dei mancati rapporti di Gogol’ col sesso femminile e daranno adito alla sua immagine di omosessuale (Karlinsky 1976). Tale rapporto spiegherebbe il motivo per cui il tema amoroso compaia timidamente solo nelle opere del primo Gogol’, dove viene rappresentato come un sentimento agognato a cui l’autore aspira, mentre nelle opere successive si trasforma in un senso di noia e stanchezza, come recita la famosa chiusa della Storia di come Ivan Ivanovič litigò con Ivan Nikiforovič: “È noiosa la vita su questa terra, signori!” (Skučno na ètom svete, gospoda!). Una variante intermedia della definizione di sentimento amoroso è data dalla sua associazione col senso di morte, di terrore, di orrore come ne La terribile vendetta, o con la sua messa in ridicolo, come in Ivan Fëdorovič Špon’ka e la zietta. Secondo Hugh McLean col progredire del tempo il tema amoroso nell’opera gogoliana diviene sempre più secondario e periferico, al punto che il povero Akakij Akakievič, protagonista del racconto Il cappotto, non osa neppure aspirare al vero amore e identifica nel cappotto (che in russo è femminile) la sua compagna di vita (McLean 1958: 104); tutto ciò fa di Gogol’ uno “degli autori meno ‘romantici’ della letteratura mondiale” (Ivi: 102).

Ermakov prosegue la sua indagine sulla personalità di Gogol’ asserendo la forte doppiezza (dvojstvennost’) dello scrittore, un sentimento che caratterizzerebbe tutta la sua vita e che egli interpreta in chiave psicoanalitica come ambivalenza (ambivalentnost’), risultato di un rapporto conflittuale fra forze consce e inconsce (Ermakov 1923a: 46). Gogol’ infatti aspira perennemente alla purezza, mentre in realtà è un peccatore; anela alla libertà, ma si ritrova continuamente in situazioni subalterne; esalta la morale mentre tutti i suoi personaggi sono meschini e amorali (Ivi: 50-51). Gogol’ incarna l’apoteosi del dualismo, delle opposizioni, dei contrasti; anche fra sogno e realtà esiste una tensione continua, in quanto lo scrittore ritrae esclusivamente la sua soggettiva e personale immagine della realtà: “Lui soddisfa i suoi bisogni psicologici interiori proiettandoli sul mondo circostante e in questo modo non vede la realtà per come essa è”, ma per come appare attraverso la sua immaginazione (Ivi: 52-53). Da qui derivano le deformazioni, le immagini grottesche, le maschere che popolano l’arte di Gogol’. Questa lotta di opposti, fra l’anelito all’ispirazione, portatore di gioia e entusiasmo, e la crisi creativa, causa di delusione e sconforto, contrassegna la stesura del capolavoro di Gogol’, Le anime morte (Mërtvye duši), in particolare della seconda parte del romanzo, a cui Gogol’ dedica gran parte della sua vita con grande dispendio di energie creative. In essa si riflettono la sua malattia, la sua personalità, così come la forte tensione per il retaggio lasciatogli da Puškin. In questa rete si dibatte l’autore, passando “da un eccesso all’altro, spinto ora dai successi, ora dalla consapevolezza del grande compito che ha davanti a sé, ora dai dispiaceri e dalle amarezze” (Ivi: 61). Quello che doveva essere il grande capolavoro dello scrittore e che lo doveva rendere l’erede del grande Puškin diviene la sua tomba:

La lotta fra realtà e sogno, potere e indipendenza, riso e lacrime, anelito lirico e volgarità, amore per la gente e totale estraneità verso le persone, questi sono gli elementi che creano l’atmosfera in cui visse, lottò e morì Gogol’ (Ivi: 66).

L’universalmente noto racconto gogoliano, classico della letteratura russa, viene studiato da Ermakov in una prospettiva organica, cioè esaminato nelle sue componenti artistiche alla luce dei dati psico-biografici dell’autore. Egli interpreta il racconto secondo un metodo per certi aspetti affine a quello di Rosenthal, che privilegia l’ermeneutica del testo all’esposizione di una tesi psicoanalitica. Un dato che induce a riflettere ancora una volta sulla peculiarità del rapporto fra psicoanalisi e studi critici nella cultura russa.

Infatti la disamina di Ermakov inizia ponendo l’opera di Gogol’ sullo sfondo della letteratura critica russa che si è occupata dello scrittore, da Belinskij a Vasilij Rozanov fino a Boris Èjchenbaum. Il suo intento non è quello di fornire un’interpretazione nuova in contrasto con la tradizione, bensì di interpretarla, “di capirla e percepirla come un tutto organico”, di vederla come un insieme in cui “tutte le parti concorrono meravigliosamente a formare un unico organismo indivisibile” (Ermakov 1923a: 133). Nel far ciò Ermakov si rivela un critico arguto, in grado di assimilare l’insegnamento formalista, a cui riconosce il debito per aver svelato la struttura dell’opera; al contempo sostiene la necessità di utilizzare questo retaggio per giungere ad una visione d’insieme, “organica”, un traguardo al quale i formalisti approderanno solo in seguito.

Partendo dalle considerazioni di Èjchenbaum nel saggio Com’è fatto Il cappotto di Gogol’ (Kak sdelana Šinel’ Gogolja) (Èjchenbaum 1924), Ermakov sostiene che alla base del racconto gogoliano si trovi un aneddoto sviluppato tramite la lingua viva dello skaz, una narrazione orientata sulla forma orale della lingua: “un tipo di discorso dietro il quale si cela un attore che si profonde in scherzi, giochi di parole, ecc.” (Ermakov 1923a: 133). La novità introdotta da Ermakov rispetto a Èjchenbaum consta nel fatto che lo psicoanalista ritiene che il procedimento artistico dello skaz si integri perfettamente con il contenuto delle opere di Gogol’, le quali “non sono altro che la confessione dell’autore, il pentimento di un’anima sofferente che si punisce” (Ivi: 134). Così Il cappotto diventa la rivelazione dell’autore in cui “lo skaz, il discorso orale […] viene determinato dallo stesso carattere della confessione” (Ivi: 135). Le sofferenze che hanno luogo nell’animo di Gogol’ prendono voce nei suoi personaggi e vengono descritte tramite la forma dello skaz, che ricorre al comico nel tentativo di rivelare le sue sofferenze e, allo stesso tempo, di celare le sue ammissioni. Le osservazioni sull’oralità della lingua, messe in primo piano dai formalisti e dai linguisti del tempo, si coniugano ora con le considerazioni freudiane contenute ne Il motto di spirito:

Così, per raccontare la storia della sua anima, Gogol’, naturalmente, si rivolge allo skaz e cerca allo stesso tempo di mettere a nudo e di nascondere l’oggetto della sua confessione. Dalle osservazioni di Freud sui motti di spirito201 sappiamo quali processi si trovino alla base di questo procedimento: quello che non si può dire direttamente si esprime per vie traverse, tramite un motto o un gioco di parole; in tal modo si soddisfa una necessità che non è possibile appagare in modo diretto (Ivi: 135-136).

L’oralità, l’originalità della lingua gogoliana sono un modo per veicolare e liberare impulsi repressi che si dissolvono nel riso: è in questo senso che bisogna interpretare il “riso attraverso le lacrime” di Gogol’ (Ivi: 136). Il focus continuo sull’uomo e le sue sofferenze induce a riflettere sulle peculiarità dei personaggi gogoliani in generale e di Akakij Akakievič in particolare. La sua staticità, la sua insignificanza e piccolezza sono il risultato di un processo creativo liberatorio che rappresenta una confessione. Gli epiteti che discreditano e sminuiscono l’eroe sono, secondo Ermakov, un atto di accusa dell’autore verso se stesso. Il processo artistico di Gogol’ non è una mera somma di procedimenti (priëmy), perché questi, e fra essi lo skaz, sono solo strumenti per realizzare la “catarsi artistica”:

Il processo che si trova alla base delle opere di Gogol’ consta nel denudare se stesso, nel rivelare quelli che lo scrittore considerava i suoi peccati, nella possibilità di dare a tutto ciò una sorta di altra vita indipendente da sé, nella possibilità di liberarsi, nella catarsi artistica (Ivi: 137).

Nel ripercorrere la genesi de Il cappotto Ermakov richiama anche l’articolo di Rozanov Come è nato il tipo di Akakij Akakievič (Kak proizošël tip Akakija Akakieviča) (Rozanov 1894), in cui si narra come una storia analoga a quella raccontata da Gogol’ circolasse fra un gruppo di scrittori da lui frequentato. Nell’aneddoto originario, al posto del cappotto, l’oggetto del desiderio è un fucile; lo scrittore avrebbe ripreso il tema modificandolo con apporti del tutto personali in modo da farne il ritratto di se stesso (Ivi: 138). Gogol’, che conosce il mondo impiegatizio per esperienza personale, si identifica col piccolo impiegato e al posto del fucile ritrae un oggetto che rispecchia il suo gusto particolare per i capi di vestiario. Anche la sua passione per le calzature traspare dal cognome dell’eroe, Bašmačkin (da bašmak, scarpa) e da numerose altre allusioni sparse nel racconto. Così Gogol’ “incarna ne Il cappotto i suoi peccati, i suoi difetti” e tramite lo skaz pronuncia la sua confessione (Ivi: 139). Dunque, al contrario di Èjchenbaum, che sostiene che il punto di partenza del racconto sia comico (un aneddoto), Ermakov sostiene che l’avvio sia costituito da una spinta interiore che deriva dal tormento personale di Gogol’ che nulla ha di comico, anzi, ne è esattamente l’opposto. Da qui la necessità di abbassare l’immagine del protagonista e la definizione della fisionomia del povero impiegato (piccolino, butterato, rossiccio, miope e calvo), la cui descrizione si conclude con l’epiteto “emorroidale” (Gogol’ 1842: 3). Un epiteto che Èjchenbaum classifica come “gesto fonico”, mentre Ermakov lo fa risalire agli interessi coprologici di Gogol’, ben evidenziati dalla sua corrispondenza e dai suoi racconti, in cui continuamente fa riferimento a processi digestivi e funzioni intestinali (Ermakov 1923a: 139-140; Rancour-Laferriere 1982: 64-69). La mediocrità e l’insignificanza esteriore del protagonista sarebbero una metafora della sua esistenza, guidata da una sorta di ineludibile fato contro il quale è impossibile lottare perché “il piccolo uomo non può sfuggire al suo destino e può essere felice solo quando accetta la sua posizione” (Ermakov 1923a: 141). Ne deriva che Akakij Akakievič non è altro che il ritratto di Gogol’, risultato dell’autoanalisi dello scrittore; l’essenza umana del personaggio rivelerebbe i lati più reconditi dell’animo dello scrittore, ritraendone l’eterno conflitto fra due forze opposte e antitetiche:

Analogamente a come l’autore univa in sé due nature, anche Akakij Akakievič mostra due antitetiche, contrapposte anime; quella dell’oppresso, dell’umiliato e offeso, dell’essere che gli astanti compatiscono o verso il quale sono indifferenti e l’altra aggressiva, spaventosa che provoca terrore in tutti i vivi, persino nel ‘personaggio importante’ (Ivi: 141).

In virtù di tale interpretazione, quel finale in cui su un piano fantastico si compie finalmente la nemesi (dopo la morte del povero impiegato compare in città un fantasma che, seminando terrore, deruba i passanti dei loro cappotti), che Èjchenbaum interpreta come l’apoteosi del grottesco, diventa per Ermakov l’incarnazione del dualismo, della lotta di opposti che contrassegna l’intera vita di Gogol’. Con una sottesa polemica lo psichiatra risponde al critico affermando che solo da un’analisi psicologica emerge come le deformazioni, le trasformazioni, il disprezzo utilizzati da Gogol’ nel suo racconto non siano tesi al raggiungimento dell’effetto grottesco nel finale, bensì siano necessari “per mettere in luce un’altra verità, più vicina al suo cuore e alla sua coscienza”, una verità che lo aiuta a “scoprire dentro si sé e a mostrare agli altri le fasi del suo pentimento e, conseguentemente, della sua crescita spirituale” (Ivi: 144). Continua sostenendo che quello che Èjchenbaum definisce il piano della “declamazione melodrammatica” (Èjchenbaum 1924: 62), alludendo a quelle parti del racconto che suscitano l’empatia e la compassione del lettore verso l’eroe gogoliano, in realtà non sono altro che l’espressione del disagio dell’eroe e fungono da fase preparatoria all’esplosione di aggressività che appartiene alla seconda natura del personaggio. Con queste affermazioni il saggio di Ermakov si inserisce a pieno titolo non solo nella tradizione psicoanalitica, ma anche nel filone della critica letteraria russa, fornendo nuovi spunti di riflessione.

Continuando la sua indagine, Ermakov mette in evidenza un altro elemento importante nell’economia del racconto: l’erotismo. Nella narrazione gogoliana la comparsa del nuovo cappotto non solo ravviva l’umore e la vita stessa dell’eroe, ma ne risveglia l’erotismo, rappresentato da una immagine seducente che il protagonista osserva dalla strada in un quadro esposto in una vetrina. Il dipinto raffigura una giovane donna che si denuda una gamba e il gesto suscita in lui “qualcosa di sconosciuto ma di cui tuttavia chiunque conserva una specie di percezione” (Gogol’ 1842: 27). Purtroppo il fato avverso, i rapinatori e la scomparsa dell’amato cappotto uccidono sul nascere questi sentimenti, portando alla tomba lo stesso eroe. L’elemento erotico riappare nella scena in cui il “personaggio importante” si reca a trovare la dama con cui probabilmente intrattiene una relazione amorosa; proprio sulla via che lo conduce a lei il generale viene derubato dal fantasma di Akakij Akakievič che lo spaventa a morte e lo fa desistere dai suoi piani. L’argomento erotico si manifesta nel racconto gogoliano in modo indiretto e, come in una sorta di metafora del peccato originale, ogni volta che si presenta il peccatore viene punito:

Ad un primo sguardo sembra che ne Il cappotto di Gogol’ l’elemento erotico sia completamente assente e questo perché è rimosso e trova via traverse per manifestarsi. Sia Bašmačkin, sia il “personaggio importante” perdono il loro cappotto in un momento di еccitamento erotico (Ermakov 1923a: 154).

Tali desideri sono puniti col castigo perché “il peccato originale è passibile di una dura punizione”, per questo “ogni volta che ne Il cappotto affiora l’erotismo, porta inevitabilmente a conseguenze tragiche” (Ivi: 155). E questa, sostiene Ermakov, è una caratteristica costante delle opere di Gogol’, in cui l’amore sensuale è portatore di dolore, paura e morte. Tale sarebbe la motivazione principale della mancata frequentazione di figure femminili da parte dello scrittore e della sua tendenza all’autoerotismo (Ivi: 156).

L’autore conclude il suo saggio con una considerazione molto rilevante dal nostro punto di vista, in quanto incentrata sulla forma del discorso gogoliano, sul suono, sul significante e sul suo rapporto col “senso”. Ermakov riprende le argomentazioni che aveva precedentemente esposto, correlandole a quanto asserito da Freud ne Il motto di spirito e formula così le sue considerazioni conclusive:

La struttura sonora del racconto di Gogol’ non è assolutamente determinata dal fatto che egli volesse trasmettere il significato del racconto con un discorso fluente; già numerosi studiosi hanno sottolineato che nelle parole di Gogol’, oltre al senso comune a tutti comprensibile, sono racchiuse delle possibilità di produrre effetti che vanno oltre e si realizzano nonostante il contenuto e il senso comune (Èjchenbaum). Questo fenomeno si riscontra frequentemente ne Il cappotto (Ivi: 160).

Questo punto fondamentale ci induce a pensare che questa sua intuizione (che aveva precedentemente illuminato anche alcuni futuristi russi) coniugata al suo metodo globale, organico, sia una anticipazione della successiva svolta strutturalista degli anni Sessanta.

In conclusione il metodo rivendicato da Ermakov rivela che i tratti caratteristici delle opere di Gogol’ sono il risultato di un “legame organico” esistente fra l’autore e la sua produzione artistica, la quale è simbolo di una catarsi creativa (Ivi: 145). Il suo approccio allo studio dell’opera d’arte diventa sintesi del sapere psicoanalitico e della tradizione critico letteraria russa. Mentre, da un lato, la sua idea sulla funzione dell’arte intesa come creatrice di nuovi, universali, valori culturali e lo stretto rapporto fra arte e realtà dimostrano il radicamento del suo metodo nell’humus culturale russo, dall’atra la psicoanalisi mostra come questo processo avvenga attraverso la sublimazione di pulsioni primordiali inconsce che sono indirizzate verso più elevati scopi culturali. La sua concezione organica approda ad una visione dell’opera d’arte come di una entità unica di forma e contenuto. In questo snodo, visione psicoanalitica e tradizione letteraria russa si fondono: non è sufficiente un approccio patografico che interpreti l’opera sulla base della personalità dello scrittore; il metodo psicologico deve coniugarsi all’analisi approfondita della forma dell’opera in modo da vedere l’opera nel suo complesso, come il risultato dei vari elementi che coesistono al suo interno e la compongono. Infine, la sua sensibilità di artista, oltre che di psicoanalista, lo induce ad una profonda riflessione sulla forma dell’arte, uno studio per il quale utilizza diffusamente anche le sue conoscenze formaliste, scoprendo che il significante, il suono, così importante nell’opera gogoliana, può essere veicolo di nuovi significati.

Dosužkov è una personalità versatile e poliedrica: psicoanalista, affianca alla carriera medica l’amore per la musica, la pubblicistica e la letteratura, come dimostrano le sue raccolte di poesie (Dosužkov 1940, 1941a, 1941b; 1943) e gli studi critici nei quali affronta alcune opere di Puškin (Dosužkov 1937, 1938).

Nasce a Baku nel 1899 in una famiglia benestante (il padre, originario di Pietroburgo, è un funzionario di corte costretto a viaggiare con la famiglia per lavoro) e riceve la sua prima formazione al ginnasio della città natale. Allo scoppio della rivoluzione d’ottobre la famiglia Dosužkov si trova a Pietrogrado ma nel 1918 (le fonti sono discordanti: alcune asseriscono nel 1919), in fuga dal nuovo potere sovietico, si trasferisce a Novorossijsk dove incontra la sua futura moglie e insieme si trasferiscono a Costantinopoli. Ivi restano fino al 1921, anno in cui emigrano in Cecoslovacchia e si stabiliscono a Praga. Qui Dosužkov si specializza in psichiatria e neurologia all’università Carolina (1921-1927), dove frequenta il corso di psichiatria tenuto da Osipov, a cui gradualmente si avvicina e sotto la cui influenza comincia a interessarsi di psicoanalisi. Nel 1927 inizia a lavorare come aiuto primario presso la clinica delle malattie nervose della medesima università. Nel frattempo, nel 1925 aveva preso parte all’organizzazione del Circolo psichiatrico russo di Praga, di cui era divenuto membro attivo. Interessatosi alla psicoanalisi, approfondisce questo argomento frequentando i corsi di Reich e Otto Fenichel e presto inizia la sua attività di psicoanalista psicoterapeuta.

Dosužkov è l’unico psicoanalista che resta a Praga durante l’occupazione tedesca. Essendo ormai il solo ad avere una formazione analitica, nel 1940 viene invitato da alcuni medici a tenere seminari privati sulla terapia analitica che fungono da base, nel 1946, per la nascita della Società per lo studio della psicoanalisi (Obščestvo po izučeniju psichoanaliza). Il periodo compreso fra il 1946 e il 1948 è contrassegnato da un’intensa attività teorica e pratica; in questi anni pubblica anche l’annuario “Psichoanalitičeskij ežegodnik”202. In ambito teorico studia vari problemi, quali la logofobia associata a balbuzie nevrotica, la scopofobia (paura morbosa di essere osservati dagli altri) e negli ultimi anni di vita indaga la possibilità di una sintesi funzionale fra i lavori di Freud e di Pavlov. Tutta l’attività psicoanalitica cecoslovacca dopo il 1939 è legata al suo nome e il suo contributo è stato fondamentale per sostenere l’insegnamento freudiano in Europa orientale durante il periodo sovietico. Dosužkov, che aveva mantenuto viva la tradizione psicoanalitica nel periodo nazista, dopo il colpo di stato del 1948 che mette fine alla terza Repubblica Cecoslovacca e instaura un regime comunista, si trova di nuovo ad agire nell’illegalità: l’annuario “Psichoanalitičeskij ežegodnik” viene chiuso, le organizzazioni psicoanalitiche entrano in clandestinità e i lavori di Dosužkov vengono pubblicati solo all’estero.

Muore il 19 gennaio 1982 per cause oscure a Praga, ed è ivi sepolto (Fišer 2009).

Come abbiamo visto, nel periodo compreso fra il 1935 e il 1940 Dosužkov svolge un’intensa attività psicoanalitica e intrattiene rapporti con le società di psicoanalisi europee partecipando a vari congressi internazionali. In questi anni pubblica una serie di contributi sulla rivista di medicina “Russkij vrač v Čechoslovakii”. Si tratta di scritti scientifici di teoria e clinica psicoanalitica rivolti a medici che si interessano alla materia e sono tesi alla divulgazione del metodo freudiano in Cecoslovacchia203. Fra questi si trovano anche due articoli dedicati a opere di Puškin, in cui l’autore analizza i sogni di alcuni personaggi. Il primo studio risale al 1937 ed è dedicato a Il fabbricante di bare, uno dei Racconti di Belkin (Povesti Belkina) e porta il titolo Osservazioni psicologiche sul sogno di Adrian Prochorov nel racconto di A.S. Puškin “Il fabbricante di bare” (Psichologičeskie zamečanija po povodu snovidenija Adriana Prochorova iz povesti A.S. Puškina “Grobovščik”) (Dosužkov 1937). Il secondo, dal titolo I sogni d’angoscia nelle opere di A.S. Puškin. Un’interpretazione psicoanalitica [Strašnye sny v proizvedenijach A.S. Puškina (v psichoanalitičeskom tolkovanii)] (Dosužkov 1938), si pone come una continuazione dello studio precedente e sviluppa il tema del sogno in altre opere puškiniane fra cui La dama di picche (Pikovaja dama), La figlia del capitano (Kapitanskaja dočka), Boris Godunov (Boris Godunov).

Oggetto del nostro studio è il primo dei due saggi, in cui l’autore instaura un interessante gioco intertestuale fra Puškin e Freud. Utilizzando il testo letterario come un materiale utile a enucleare alcune tesi psicoanalitiche, ma svolgendo al contempo un attento lavoro filologico, Dosužkov legge Puškin alla luce di Freud. Conseguentemente il suo articolo si presenta particolarmente denso di citazioni sia esplicite, sia implicite; il gioco intratestuale (e transtestuale) (Genette 1997: 3-4) del testo nel testo tende a creare un dialogo fra il padre della psicoanalisi e il padre della letteratura russa. Dosužkov funge da regista e orchestratore di questa messa in scena, finalizzata a convincere il pubblico che il racconto Il fabbricante di bare di Puškin contenga illustrazioni della vita psichica del protagonista tali da confermare alcune scoperte di Freud.

Il gioco comincia con una lunga citazione testuale del sogno del fabbricante di bare estrapolata dal racconto puškiniano, continua poi con numerose citazioni freudiane che, pur se raramente contrassegnate da virgolette e presentate quasi sempre in forma implicita, rivelano l’ipotesto da cui deriva l’ipertesto dosužkoviano: L’interpretazione dei sogni204. Infatti, sin dall’inizio, l’autore dichiara di voler analizzare il sogno di Prochorov alla luce del libro di Freud, a cui rimanda direttamente in nota:

Nel presente studio desidero […] toccare un problema di psicologia normale, non patologica, connesso al racconto si A.S. Puškin Il fabbricante di bare.

In questo racconto, scritto nel 1830, Puškin ha descritto il sogno di Adrian Prochorov, anticipando inaspettatamente il punto di vista scientifico moderno sul sogno espresso dal fondatore della scuola psicoanalitica Sigmund Freud nel 1900205 (Dosužkov 1937: 101-102).

Dosužkov si avvale di due sistemi citazionali diversi (quello di Puškin è di tipo artistico-espressivo, quello di Freud medico-scientifico) e che assumono funzioni distinte. Come è noto, il termine citazione deriva dal verbo latino cĭto, citare, invitare, ma anche chiamare in giudizio. Questo spiega i ruoli differenti che può svolgere: in ambito scientifico evoca una fonte autorevole chiamata a legittimare la propria asserzione, mentre, nel testo letterario, può essere allusione, reminiscenza, un aspetto del gioco con la “parola altrui”206. Nel nostro caso la citazione freudiana rimanda ad un testo teorico-scientifico evocato per la sua scientificità, L’interpretazione dei sogni, e si appella al significato giuridico del termine latino “chiamare in giudizio”; in tal modo la citazione freudiana legittima la parola di Dosužkov nell’analisi del testo puškiniano e gli consente di trarre conclusioni di carattere psicoanalitico.

Contestualmente Dosužkov non ignora il gioco con la “parola altrui”. In particolare usa lа citazionе letteraria per attivare nella coscienza del lettore reminiscenze culturali che appartengono alla memoria del pubblico e che possono creare un’atmosfera di affinità e vicinanza tale da favorire l’irruzione della parola freudiana, rivoluzionaria e sconvolgente con le sue affermazioni sull’inconscio e sul ruolo della sessualità. La parola di Freud potrebbe suonare trasgressiva e pericolosa per la società del tempo; per questo il rimando ai classici, nel nostro caso a Puškin, può renderla più “vicina” e familiare. La funzione della citazione puškiniana si chiarisce alla luce di quelli che Lotman definisce “rapporti pragmatici” fra testo e individuo (Lotman 1981: 152, trad. it.: 254). Il rapporto di una coscienza rispetto al testo può portare alla riformulazione delle basi della struttura del testo, ad un suo ripensamento, e il principio pragmatico costituisce

un aspetto attivo del funzionamento del testo come tale. Perché il testo cominci a funzionare come generatore di senso (congegno pensante), è necessario un interlocutore […]. L’introduzione di un testo esterno nel mondo immanente del testo svolge un ruolo importantissimo. Entrando nel campo strutturale di senso di un altro testo, il testo esterno di trasforma, formando un messaggio nuovo (Ivi: 153, trad. it.: 255).

Nel nostro caso, il testo letterario si fa generatore di nuovi significati, crea il terreno per l’innesto di un nuovo discorso a lui apparentemente estraneo: quello psicoanalitico. Dosužkov, giocando sul letteraturocentrismo della cultura russa si rivolge a colui che è considerato il padre della lingua e della letteratura russa moderna per supportare le tesi freudiane; si tratta di uno stratagemma retorico particolarmente efficace, in quanto il ricorso al testo puškiniano influenza positivamente “l’orizzonte di attesa del lettore” (Genette 1997: 6) e facilita la ricezione del nuovo messaggio.

Nell’articolo di Dosužkov le citazioni puškiniane sono esplicite, a differenza di quelle freudiane che solo molto raramente sono letterali e, anche quando si presentano tali, non sono compendiate da riferimenti esatti; per la maggior parte sono implicite e assumono la forma di veri condensati del pensiero freudiano. Solo in alcuni casi, quando Dosužkov enuncia alcune tesi basilari della psicoanalisi, la citazione freudiana viene riportata in corsivo, ma evitando virgolette e rimando al testo di origine. È probabile che questa scelta sia determinata dall’intento didattico e non scientifico dello scritto, rivolto ad un pubblico di medici che l’autore tenta di avvicinare alla psicoanalisi. Infatti, se lo scopo immediato del testo è l’interpretazione del sogno di Prochorov, quello più profondo è la diffusione dell’insegnamento di Freud, la stimolazione alla lettura e allo studio della sua opera. Inoltre Dosužkov vuole dimostrare come le tesi freudiane trovino riscontro nella vita, dal momento che, secondo l’atteggiamento ermeneutico che egli adotta, la letteratura viene assunta a realtà.

Seguiremo passo a passo l’andamento dell’articolo di Dosužkov per vedere in che modo l’autore sviluppi la sua tesi. Il gioco intertestuale caratterizza l’articolo sin dal suo incipit, in cui Dosužkov rimanda implicitamente alla Gradiva di Freud. Questo scritto viene evocato da Dosužkov con le seguenti parole:

Non bisogna dimenticare che spesso insigni scrittori hanno descritto tipi patologici e persino quadri clinici di malattie con grande sensibilità artistica; il tutto molto tempo prima che questi fossero esattamente interpretati dalla medicina ufficiale (Dosužkov 1937: 101).

A conferma di ciò poco dopo sostiene che: “A.S. Puškin ha descritto ne Il fabbricante di bare un meccanismo psichico simile a quello descritto da Freud settanta anni dopo” (Ivi: 107)207.

Questa enunciazione richiama alla mente il testo di Freud, in cui l’autore, convinto che il poeta e lo scrittore abbiano intuito a livello inconscio ciò che la psicoanalisi avrebbe cercato di spiegare a livello razionale molto tempo dopo, definisce l’attività che il poeta svolge con la fantasia con le seguenti parole:

Probabilmente, noi e lui, attingiamo alle stesse fonti, lavoriamo sopra lo stesso oggetto, ciascuno di noi con un metodo diverso […]. Il nostro procedimento consiste nell’osservazione cosciente di processi psichici abnormi in altre persone, allo scopo di poter individuare e formulare le loro leggi. Il poeta certo procede in modo diverso: rivolge la propria attenzione all’inconscio nella propria psiche, spia le sue possibilità di sviluppo e ne dà un’espressione artistica, in luogo di reprimerle con la critica cosciente (Freud 1906: 333).

Il procedimento ermeneutico utilizzato da Dosužkov è quello suggerito da Freud, infatti egli sostiene che l’opera vada esaminata per lo studio della psicologia dello scrittoree per l’indagine psicologica dei suoi eroi. Nel far ciò egli riconduce il suo metodo alla patografia, secondo il modello indicato da Freud in Un ricordo d’infanzia di Leonardo da Vinci. Sostiene Dosužkov:

Le belle lettere, riflettendo la vita reale, spesso toccano argomenti di carattere medico. Il medico non è di certo indifferente a come vengono rappresentati in letteratura i rapporti tra medico e paziente; lo psichiatra specialmente si trova ad avere a che fare con la letteratura ed in particolare questo riguarda la psicologia dello stesso scrittore e la psicologia dei suoi eroi (Dosužkov 1937: 101).

Lo psicoanalista russo sceglie di esaminare la psicologia del fabbricante di base esattamente come Freud, nello studio dedicato alla Gradiva, interpreta i sogni del protagonista, Norbert Hanold, in termini psicoanalitici. Dalla comparazione dei due testi, il gioco intertestuale diventa immediatamente manifesto. Fedele al metodo di Freud che, facendo appello al rigore filologico, nel suo saggio chiede al lettore di leggere integralmente l’opera di Jensen prima di affrontarne il commento, Dosužkov riporta la citazione integrale del sogno di Adrian Prochorov.

Per capire meglio il pensiero di Dosužkov riportiamo brevemente il contenuto del sogno del fabbricante di bare. Al ritorno da un banchetto, Adrian Prochorov si addormenta e sogna di essere svegliato dalla notizia di un imminente funerale, di cui gli viene commissionata l’organizzazione. Dopo una giornata di fervidi preparativi, rientrando a casa, vede una figura che lo attende presso il suo cancello. Il fabbricante di bare, superato l’iniziale spavento, lo invita ad entrare e, con grande stupore, trova nella sua dimora un convivio di morti, tutti a lui noti perché da lui sotterrati. Il protagonista riconosce nell’uomo che lo attendeva in strada un brigadiere da lui sepolto, il quale gli comunica che i morti si sono presentati a seguito del suo invito. Infatti, durante un banchetto a cui Prochorov aveva partecipato la sera precedente, era stato alzato un calice alla salute di tutti i clienti dei partecipanti. Qualcuno aveva scherzato sui ‘clienti’ di Adrian, incitandolo a bere alla salute dei suoi morti. Il fatto aveva terribilmente irritato il fabbricante che si era sentito umiliato e, giunto a casa, aveva deciso di inaugurare la nuova dimora in compagnia dei suoi morti, anziché dei vicini che si burlavano di lui. Nel sogno l’invito viene accolto e Prochorov si trova contornato dai suoi defunti. Fra essi il sergente Kurilkin, ormai sotto forma di scheletro, in quale gli ricorda l’inganno perpetrato dal padrone di casa nei suoi confronti, tramite la vendita di una bara di pino che era stata spacciata per quercia. Kurilkin gli tende le braccia per abbracciarlo, ma Prochorov lo respinge e lo scheletro cade a pezzi, suscitando l’indignazione generale. Adrian, stordito dalle minacce e dalle invettive degli ospiti, cade lui stesso sulle ossa del povero scheletro, si risveglia e si rende conto che si trattava di un sogno.

Riflettendo su questo materiale onirico, Dosužkov si pone una serie di interrogativi di ordine psicoanalitico, ad ognuno dei quali risponde utilizzando alcune fondamentali tesi freudiane. La prima domanda a essere posta sul tappeto è la seguente: “Che cosa rappresenta questo sogno e perché il fabbricante di bare lo sogna?” (Ivi: 104) La spiegazione deriva da L’interpretazione dei sogni ed è la seguente: “il sogno è sempre un prodotto dell’attività psichica di colui che sogna” (Ivi: 104).

Dimostrerò nelle pagine seguenti che esiste una tecnica psicologica che consente di interpretare i sogni, e che, applicando questo metodo, ogni sogno si rivela come una formazione psichica densa di significato che va inserita in un punto determinabile dell’attività psichica della veglia (Freud 1899: 11)208.

A partire da questo momento, Dosužkov intraprende una disquisizione teorica, che ripercorrendo pedissequamente il testo freudiano, riferisce quelle che sono le fonti del sogno:

Il sogno, in realtà, è una reazione a stimoli esterni e interni al sonno, ma il suo eterogeneo contenuto è determinato dallo stato psichico del sognatore. Questo, in ogni momento, è l’esito dell’azione del mondo extra psichico (stimoli corporei interni ed esterni) sul mondo psichico interno dell’uomo. Quest’ultimo è il risultato dello sviluppo storico di peculiarità psichiche congenite che seguono leggi organiche proprie e che subiscono l’influsso delle pressioni del mondo esterno (Dosužkov 1937: 104)209.

Chiarito che il contenuto del sogno è determinato “dallo stato psichico interiore” del dormiente, Dosužkov procede con una domanda retorica che gli serve per introdurre un’altra tesi freudiana. Interrogandosi (e interrogando il lettore) su quale fosse “lo stato psichico del fabbricante di bare prima del sonno” (Ibid.), egli risponde cedendo la parola a Puškin e citando il passo in cui lo scrittore descrive lo stato d’animo di Prochorov. Apprendiamo così che, alla vigilia del sogno, Prochorov era afflitto da due preoccupazioni. Essendosi appena trasferito, temeva che i parenti della ricca anziana di cui attendeva da tempo la morte, potessero rivolgersi ad altri per la cerimonia funebre, inoltre nutriva un forte risentimento nei confronti dei vicini che si erano burlati del suo lavoro e lo avevano deriso per ‘i suoi clienti’. La descrizione dello stato d’animo del personaggio, della sua afflizione e preoccupazione fornisce l’occasione all’autore per introdurre la tesi avanzata da Freud ne L’interpretazione dei sogni secondo cui “il sogno è la realizzazione di un desiderio di colui che sogna” (Ivi: 106). Queste le parole di Freud:

Il sogno è un fenomeno psichico pienamente valido e precisamente l’appagamento di un desiderio; va inserito nel contesto delle azioni psichiche della veglia, a noi comprensibili; è frutto di un’attività mentale assai complessa (Freud 1899: 121)210.

Seguendo tale tesi, Dosužkov afferma che il lavoro onirico che produce il sogno di Prochorov cela, in realtà, due desideri:

Il fabbricante di bare desiderava che, nonostante il cambiamento di residenza, i funerali della Trjuchiana fossero a lui commissionati; inoltre voleva vendicarsi dei vicini che lo avevano deriso invitando, al loro posto, alla festa di inaugurazione della casa i suoi clienti defunti (Dosužkov 1937: 106).

L’assunzione del teorema freudiano consente a Dosužkov di proseguire la sua analisi introducendo un altro concetto psicoanalitico estrapolato questa volta da un diverso testo freudiano, l’Introduzione alla psicoanalisi. Qui la “parola altrui” è contrassegnata da virgolette, ma priva di un rimando esatto alla fonte: “I sogni sono eliminazioni, mediante soddisfacimento allucinatorio, di stimoli (psichici) che disturbano il sonno” (Dosužkov 1937: 107; Freud 1915-1917: 330). Secondo questo assunto, uno stato psichico doloroso (causato per esempio da una preoccupazione o un’offesa, come nel caso di Prochorov) può essere combattuto e calmato nel sonno tramite soddisfacimento allucinatorio. Così, in sogno, Prochorov vede la realizzazione dei suoi desideri: gli viene affidata la commissione del servizio funebre della Trjuchina e al suo convivio i morti da lui sepolti prendono il posto dei suoi vicini.

Proseguendo, Dosužkov riprende la nota definizione freudiana secondo cui il sogno svolge la funzione di “custode del sonno”:

Freud confronta il sogno a un guardiano notturno che batte un martello. Naturalmente il suo fragore va, in parte, a infrangere la tranquillità notturna, però i ladri vengono allontanati dal rumore. Il sogno, che realizza il desiderio del dormiente, viola il suo ‘nirvana’ completo ma, nello stesso tempo, scaccia le emozioni spiacevoli che minacciano il sonno (Dosužkov 1937: 107).

Il processo onirico viene ammesso come appagamento di un desiderio dell’inconscio; se questo tentativo di appagamento scuote il preconscio con intensità tale da non consentirgli di mantenere la sua tranquillità […] il sogno viene […] immediatamente interrotto e sostituito dal risveglio completo. In verità, neppure in questo caso è colpa del sogno se esso deve comparire in veste di disturbatore del sonno, mentre di solito ne è il custode, e non per questo dobbiamo dubitare della sua utilità (Freud 1899: 529)211.

Tuttavia – sostiene Dosužkov – il sogno di Prochorov si erge a custode del sonno in modo particolarmente “complesso” rispetto allo schema originario: l’abbraccio dello scheletro e le minacce dei restanti ospiti provocano in lui turbamento e ansia e, al posto del risveglio, interviene un sogno d’angoscia (strašnyj son):

Freud dimostra che anche in questo caso [nei sogni d’angoscia] lo schema rimane invariato: il sogno costituisce il compromesso fra il desiderio di dormire e lo stato psichico interiore. Il desiderio che viene soddisfatto dal sogno tramite allucinazioni, alle volte è tale che il suo soddisfacimento suscita angoscia. Bisogna tenere presente che questo è il caso dei desideri ‘rimossi’, quelli cioè assolutamente non riconoscibili in stato di veglia e che rappresentano, per la maggior parte, desideri dimenticati risalenti all’infanzia. Nel sonno, quando la coscienza si indebolisce (e si rafforza l’inconscio), tali desideri si possono attivare, chiedendo soddisfacimento. Per non interrompere il sonno, il sogno li deve appagare; questo avviene in forma figurata, cioè simbolica. In questo caso il dormiente non si sveglia, ma il sogno diventa incomprensibile o confuso. È così che avviene il ‘lavoro onirico’212, condizionato dalla ‘censura’, cioè dalla resistenza che l’‘io’ del dormiente oppone, al fine di impedire a pulsioni inammissibili di giungere alla coscienza. Alle volte (nel caso di una forte pressione della pulsione o di una resistenza molto debole) avviene uno ‘sfondamento’ della linea difensiva e il sogno riporta una realizzazione non mascherata del desiderio. In questi casi l’‘io’ si angoscia, si turba e il dormiente si sveglia. Il custode notturno sveglia il padrone perché i ladri sono entrati nel luogo difeso. Nel sogno del fabbricante di bare non si è arrivati a tal punto; Prochorov non si è svegliato, ma ha perso i sensi: il sogno è terminato e lui ha continuato a dormire senza sogni (Dosužkov 1937: 108)213.

Dunque, nonostante la minaccia del forte turbamento espresso dal sogno d’angoscia, tale da provocare la perdita di coscienza del protagonista, il sogno di Prochorov è riuscito a preservare la sua funzione di custode. Con queste considerazioni, il mosaico interpretativo di Dosužkov si va completando. L’autore è ora in grado di avanzare la sua ipotesi sul significato del sogno di Prochorov che, in uno scritto successivo, riassumerà con le seguenti parole:

Nel saggio Osservazioni psicologiche sul sogno di Adrian Prochorov nel racconto di A.S. Puškin “Il fabbricante di bare” ho mostrato che il sogno del fabbricante di bare, soddisfacendo alcuni desideri del sognatore, è stato in grado di tranquillizzare l’inquietudine e la rabbia del protagonista. In quella sede ho osservato che il contenuto angoscioso del sogno si trovava in rapporto col suo senso di colpa e poteva essere spiegato col desiderio di espiarlo (Dosužkov 1938: 111).

Il senso di colpa a cui si allude deriva dall’aver ingannato in passato il sergente Kurilkin ed è acuito dalla consapevolezza di essere intenzionato a frodare anche i parenti dell’anziana signora di cui attende con trepidazione la morte. Questa dunque la causa del sogno d’angoscia di Prochorov:

Il senso di colpa, rimosso nel subconscio (podsoznanie), esige incondizionatamente una soddisfazione che può essere data solo dall’espiazione tramite una punizione adeguata. Il desiderio di punizione, soprattutto inconscio (bessoznatel’noe), può facilmente trasformarsi in una forza che si contrappone al sonno e chiede soddisfazione nel sogno d’angoscia (Dosužkov 1937: 109)214.

A conclusione della sua analisi Dosužkov introduce un’altra tesi freudiana, secondo cui le pulsioni sessuali costituiscono un polo necessariamente presente nel conflitto psichico, essendo l’oggetto privilegiato della rimozione nell’inconscio e per questo svolgono un ruolo importante nell’attività onirica. A questo proposito lo psicoanalista russo afferma che il senso di colpa del fabbricante di bare “maschera un atto più importante, nascosto nel subconscio” (Dosužkov 1937: 109). Dosužkov allude qui alle “pulsioni sessuali” di cui Freud “sottolinea l’importanza nella vita psichica dell’uomo” e che svolgono un’importante funzione anche nel sogno (Ibid.). Al riguardo, Freud afferma:

Quanto più ci si occupa della soluzione dei sogni, tanto più si deve essere pronti a riconoscere che la maggior parte dei sogni di adulti tratta materiale sessuale e porta a espressione desideri erotici. […] Nessun’altra pulsione è stata tanto repressa sin dall’infanzia quanto quella sessuale nelle sue numerose componenti, di nessun’altra rimangono desideri inconsci così numerosi e così forti, che ora agiscono durante il sonno provocando dei sogni (Freud 1899: 363-364).

Cercando di dimostrare questa tesi in relazione a Prochorov, Dosužkov si scontra con la realtà di un testo scritto, insufficiente a dimostrare la sua ipotesi. Se fino a questo momento il testo letterario aveva fornito un materiale perfetto per l’interpretazione di un sogno in termini psicoanalitici, nel finale l’autore è costretto a fare i conti con i limiti di un testo scritto, che si propone nella sua finitezza e non è suscettibile di ulteriori sviluppi, come potrebbe avvenire in un caso clinico reale grazie al rapporto continuativo col paziente:

Nel racconto Il fabbricante di bare, il sogno, tranne una sfuggente allusione agli amanti delle figlie, non contiene nulla di sessuale in senso stretto, quindi il racconto non contiene materiale sufficiente per decodificare il simbolismo del sogno, cioè per individuare il cosiddetto senso nascosto del sogno (Dosužkov 1937: 109-110).

Di fronte a questo ostacolo Dosužkov non recede e individua nel corpus puškiniano una nuova fonte, più adatta a questo tipo di analisi, rimandando così il lettore allo studio del racconto La dama di picche:

Ci proponiamo in un altro articolo di ritornare sul problema dei sogni d’angoscia (nuovamente ricorrendo alle opere di Puškin) e in quel caso toccheremo la questione del retroscena sessuale dei sogni [Cfr. Dosužkov 1938]. In questa sede ci sembra del tutto sufficiente giungere alla conclusione che la correttezza del pensiero di Freud sul ruolo del sogno come custode del sonno è facilmente dimostrata dal sogno del fabbricante di bare (Ivi: 110).

Il saggio di Dosužkov qui esaminato dimostra come l’intertestualità, data in questo caso dalla presenza del testo di Puškin che colloquia con alcuni scritti di Freud, diventi un gioco letterario al servizio della psicoanalisi. La citazione letteraria, che si fonda sulla circolazione di saperi condivisi da una determinata comunità culturale, è utilizzata per promuovere il discorso freudiano. La parola di Puškin accompagna e apre la porta al discorso freudiano, rendendolo familiare e al contempo autorevole, contribuendo così a demolire quell’aura sovversiva che lo avvolge.

L’articolo di Dosužkov, più tardo rispetto ai precedenti case studies esaminati, ci dimostra inoltre come la tradizione psicoanalitica russa dopo gli anni Trenta si sviluppi al di fuori dei confini dell’Unione Sovietica anche grazie al fenomeno dell’emigrazione, che aveva già portato in Cecoslovacchia Osipov, maestro di Dosužkov. L’apporto di quest’ultimo risulterà fondamentale per la sopravvivenza della psicoanalisi nell’Europa dell’est (Fišer 2009: 141-143).

Dallo studio dell’interazione e sovrapposizione dei molteplici piani esaminati (critico-letterario, storico-sociale e culturale) emerge un quadro complesso e alquanto originale sia per quanto riguarda il rapporto fra letteratura russa e psicoanalisi, sia per quanto concerne l’implementazione della teoria freudiana in Russia. Risulta evidente che la letteratura ha svolto un ruolo fondamentale per la diffusione e la ricezione della psicoanalisi. Quest’ultima, materia ibrida per sua stessa natura, attingendo ad antropologia, letteratura, arte, medicina e scienze sociali, si colloca da sempre in una zona limitrofa fra racconto e scienza e si situa sul confine fra più semiosfere, uno spazio in cui la commistione dei diversi linguaggi porta a processi di creolizzazione, un terreno in cui discorso scientifico e umanistico si contaminano e generano nuovi significati (Lotman 1999: 257-268). Lo stesso Freud, di formazione neurologo, si affida alle libere associazioni e ai racconti dei suoi pazienti per formulare le sue ipotesi e fondare una nuova disciplina che pretende allo statuto di scienza, ma si affida alla narrazione romanzesca215.

In Russia questo aspetto diventa fondamentale in quanto la “talking cure” freudiana si colloca all’interno di una cultura letteraturocentrica, che da sempre privilegia le belle lettere e che all’apparire della psicoanalisi ne accoglie la narrazione, ponendola al centro dell’attenzione dei circoli intellettuali; l’intelligencija recepisce il discorso psicoanalitico come un grande testo letterario, il quale si arricchisce automaticamente di quel valore “sacrale” che, sin dai tempi di Pietro il Grande, aveva detenuto la letteratura. I primi pionieri della psicoanalisi si servono di questa peculiarità per far parlare la psicoanalisi per bocca dei grandi classici della letteratura, estrapolando esempi della teoria freudiana da opere di Puškin, Gogol’, Dostoevskij e Tolstoj.

L’originalità dell’incontro fra letteratura e psicoanalisi in Russia non si limita a ciò: le ricerche di teoria della letteratura e di critica letteraria portate avanti a inizio secolo dai formalisti, coniugate alle poetiche delle nuove correnti letterarie, in particolare futurismo e simbolismo, stimolano un incontro sui generis fra le due discipline. Il formalismo e l’OPOJAZ, studiando la lingua poetica, scoprono che ubbidisce a leggi diverse rispetto alla lingua naturale; la poesia, col suo concorso di diversi, eterogenei, elementi (fonema, metro, ritmo e altri) che si combinano, si semantizzano e creano nuovi significati, rimanda ai tratti tipici dell’inconscio. La lingua transmentale dei futuristi russi richiama un mondo al di là della ratio e la sua relazione con il linguaggio dell’inconscio è sottolineata dagli stessi poeti russi. Questo ci svela che le molte contiguità esistenti tra l’aspetto formale e procedurale della lingua letteraria e di quella psicoanalitica scoperte diversi anni dopo in Occidente, erano evidenti, anche se in forma embrionale, in Russia già negli anni Dieci e Venti.

Se la letteratura contribuisce all’implementazione della psicoanalisi e favorisce la sua diffusione, anche il clima storico-sociale si rivela favorevole al suo insediamento. All’alba del nuovo secolo si assiste in Russia ad una nuova stratificazione sociale che porta alla ribalta le classi medie. Le Grandi riforme non hanno mutato solo la composizione sociale, hanno cambiato anche le strutture mentali e inciso sulla percezione della realtà. Il nuovo secolo viene riconosciuto come generatore di ansia, di malattie mentali e spesso giudicato periodo di decadenza. Quest’ansia generalizzata si trasforma anche in sofferenza individuale, costringendo a riflessioni personali e inducendo all’introspezione. L’individualismo, che era comparso alla fine dell’Ottocento e aveva rivelato il soggetto in tutti i suoi affetti e desideri privati, esce in primo piano. In questo contesto la teoria freudiana, che mette in evidenza l’idea del privato, della sfera personale, della singolarità dell’individuo, si offre come un codice atto all’interpretazione del disagio. Tale ansia viene colta anche da una nuova classe di psichiatri nata in conseguenza delle Grandi riforme, una classe medica che ha operato all’interno dello zemstvo, dove è entrata direttamente a contatto con la medicina del territorio e col suo malessere, dove ha visto gli orrori di un sistema sanitario inefficiente e malfunzionante e ha, per la prima volta, avanzato l’idea che le malattie mentali possano essere curate e non solo rinchiuse e isolate. Da questa esperienza nasce una classe psichiatrica antagonista dello stato, riformista e progressista che si dimostra aperta all’insegnamento freudiano e dalla quale usciranno molti dei futuri psicoanalisti.

Questo quadro assolutamente originale rispetto allo scenario europeo assurge al suo apogeo di esclusività dopo la rivoluzione d’ottobre, quando lo stato sovietico offre una possibilità di riconoscimento ufficiale alla psicoanalisi216. Si apre un capitolo del tutto inedito nel rapporto fra stato e psicoanalisi: inaspettatamente la teoria freudiana non viene ostracizzata, e questo non solo dovuto al fatto che alcuni esponenti bolscevichi sono personalmente affascinati dalla dottrina dell’inconscio, ma soprattutto perché lo stato è alla ricerca di nuovi strumenti per forgiare il cittadino sovietico. Si tratta di un’occasione unica per gli psicoanalisti, che possono vedere transitare la loro disciplina da una posizione di marginalità ad una di istituzionalizzazione. Naturalmente il prezzo da pagare per fruire di tale opportunità è la collaborazione col potere rivoluzionario. Di fronte a questo bivio decisivo alcuni psicoanalisti, fra cui Rosenthal e Vera Šmidt, che avevano precedentemente aderito agli ideali rivoluzionari, accettano la sfida con convinzione, altri, come Ermakov, si adeguano alle nuove condizioni, mentre altri ancora, fra cui Osipov, respingono l’opportunità ed emigrano. Per la classe di psicoanalisti rimasti in patria si apre una sfida unica al mondo: creare organizzazioni e istituzioni finanziate dallo stato che mettano in pratica la teoria freudiana; questo significa dare legittimazione ad una disciplina che da sempre incontra molte resistenze, avere l’opportunità di penetrare nelle cliniche e di sperimentare la talking cure negli organi istituzionali. Mentre in Europa occidentale si cerca di collocare la teoria freudiana ai margini della società, tacciandola di ebraismo, di mancanza di scientificità e di settarismo, in Unione Sovietica la psicoanalisi diventa scienza di stato. Come abbiamo detto, le motivazioni di questo tentato connubio risiedono nel bisogno del governo sovietico di creare un nuovo cittadino, dotato di coscienza socialista e di uno spiccato senso del collettivo, obiettivo per il quale la psicoanalisi si pensa possa dare il suo contributo fondamentale, in quanto il sapere che essa possiede relativamente al funzionamento della psiche potrebbe consentire di penetrare nei meandri della mente umana e di forgiarla. Naturalmente tale programma è estraneo all’orizzonte psicoanalitico ed è basato sulla mancata comprensione delle intrinseche differenze che separano sin dall’inizio marxismo sovietico e psicoanalisi. Per questo il suo fallimento è predestinato. Le narrazioni che imputano la fine della psicoanalisi in Unione Sovietica allo stalinismo si basano su dati parziali: Stalin è solo l’artefice della campagna ultima e conclusiva perpetrata ai danni della psicoanalisi, ma il destino di quest’ultima era già iscritto nei suoi geni. Sono le profonde divergenze teoriche che separano marxismo e psicoanalisi a condannare quest’ultima: il marxismo sovietico, fondato sullo spirito del collettivo a discapito dell’individuo singolo, dei suoi desideri e delle sue pulsioni che devono essere sublimate in attività sociale, non può tollerare lo spirito individualistico del discorso freudiano, che pone al centro dell’attenzione la singola personalità. La grande teoria della ‘vita personale’ inventata da Freud è incompatibile con la visione collettivistica dei soviet: nella società socialista non c’è posto per un individuo che si sente titolare “di un’identità distinta dal proprio ruolo nella famiglia, nella società e nella divisione del lavoro” (Zaretsky 2016: 9). Inoltre, la coscienza di classe concepita da Lenin, che doveva essere la forza motrice della rivoluzione e della società socialista, non poteva essere contagiata da un elemento oscuro e indomabile quale l’inconscio. Così, la campagna staliniana degli anni Trenta non è che la conclusione di un dramma iniziato anni prima. Le battute conclusive vedono la psicoanalisi, al termine del dibattito sul freudo-marxismo, bollata di un marchio infamante, trasformata in un’eresia che ne causa la scomunica dalla comunità scientifica e dall’intera società sovietica. Bisognerà aspettare i nuovi studi sull’inconscio degli anni Sessanta e Settanta del secolo scorso per vedere un timido e controllato ritorno del discorso psicoanalitico, ancora condotto da un gruppo marginale di studiosi, per poi assistere alla rinascita degli studi e dell’attività psicoanalitica dopo la caduta dell’impero sovietico nel 1991.

Il quadro sin qui disegnato viene esemplificato dai case studies riportati nella terza parte del libro. Da questi emerge in primo piano la funzione determinante svolta dalla letteratura nella divulgazione della psicoanalisi e, contestualmente, traspare la ricerca da parte degli studiosi russi di un nuovo approccio critico-letterario allo studio del testo. Il loro impiego della letteratura non è solo ancillare, alcuni studiosi sembrano essere alla ricerca di un metodo critico che abbracci anche l’orizzonte psicoanalitico. Così Rosenthal, nello studio su Dostoevskij, affronta l’analisi del testo letterario da un punto di vista che include sia il pensiero psicoanalitico, sia quello critico-letterario, facendo un primo passo verso un’interpretazione dell’opera in chiave moderna. Sulla stessa scia, l’articolo di Ermakov dedicato a Gogol’ fonde l’analisi psicoanalitica con lo studio della forma del testo, servendosi dell’ausilio dei lavori formalisti. Dall’esame della forma, del suono, del significante, considerati portatori di nuovi significati, scaturisce una intuizione che avrebbe potuto incrementare un filone di studi psicoanalitici applicati alla letteratura molto originale e in anticipo rispetto agli studi occidentali, se la censura sovietica non avesse definitivamente calato il sipario sull’esperimento psicoanalitico russo già all’inizio degli anni Trenta.

1 Sulla storia della psicoanalisi in Russia cfr. Špil’rejn ١٩٢١; Pollock 1982; Ljunggren 1989; Angelini 1988; Ètkind 1994a; Lejbin 1994; Miller 1998; Ovčarenko 1999: 448- 456; Belkin, Litvinov 1999; Lejbin 2000; Roždestvenskij 2009; Richebecher 2009; Gurevič ١٩٨٧; Pružinina, Pružinin 1999; Sirotkin 2015; Sirotkin 2019; Marti 1976; Egorov 2002: 291-348; 450-512.

2 Si tratta della traduzione di Über den Traum del 1901. Per l’elenco delle traduzioni russe delle opere di Freud cfr. 261-264.

3 Cfr. Pevnickij 1909. Nei due anni successivi pubblica altri due lavori di pratica clinica psicoanalitica: Pevnickij 1910; Pevnickij 1911. Cfr. Kadis 2014.

4 Sirotkina 2009: 134; Sirotkin, Čirkova 2015: 17. Di questo concorso parla Freud in una lettera a Jung del 2 gennaio 1910 in cui sostiene che il dottor Osipov “vuole concorrere al premio dell’Accademia di Mosca che sarà conferito in marzo e ha la psicoanalisi come tema” (Freud, Jung 1974: 304).

5 Il suo interesse per la Russia si acuisce dopo il matrimonio con Ol’ga Štempelin, quando i suoi contatti coi colleghi russi si rafforzano a tal punto da indurlo a cercare di esercitare la professione in questo paese.

6 Il libretto viene ripubblicato un anno più tardi dalla casa editrice di Krjukovo, e questa è l’edizione di cui ci siamo serviti.

7 La traduzione italiana è stata condotta sulla nuova edizione aggiornata del 2016 (Moskva, Klass), che riporta sostanzialmente poche mutazioni rispetto alla prima edizione, tranne le appendici, motivo per cui nelle nostre citazioni rimandiamo alla traduzione italiana pur avendo noi utilizzato il testo di Ètkind del 1994 (seconda edizione identica a quella del 1993).

8 Per “pedagogia speciale” si intende quell’insieme di modelli teorici e tecniche applicative a supporto dei processi educativi in individui interessati da disabilità e specificità comportamentali e psicologiche: per sua stessa natura, essa si manifesta dunque come scienza dello sviluppo patologico e dell’educazione speciale.

9 A queste posizioni, durante la guerra, se ne affianca un’altra, quella di malattia mentale fittizia, tesa a evitare la partecipazione allo scontro (si parla di “fuga dalla guerra nella malattia”) (Sirotkina 2007: 339). Tale ‘malattia fittizia’ verrà più tardi combattuta dai bolscevichi a livello ideologico, facendo leva sul collettivismo e la democratizzazione dell’esercito sovietico che, coniugati alla coscienza di classe, costituirebbero il fattore immunizzante che dovrebbe prevenire la fuga del soldato. Questa è l’ipotesi di Zalkind che nel 1916 si occupa di psicosi di guerra (А. Zalkind, Psichonevrozy na vojne, “Psichiatričeskaja gazeta” 1916, cit. in Zalkind 1930: 262). Egli, in un testo più tardo, sostiene che il problema della “fuga dalla guerra” può essere superato tramite “un orientamento determinato delle masse operaie nei confronti della guerra” (Zalkind 1927: 117).

10 Vyrubov aggiunge che la novità apportata dall’ultima guerra consiste nella comparsa dello shock da granata, pur ammettendo la possibilità che si tratti di una lesione neurologica, conseguente all’urto di potenti agenti esterni (Vyrubov 1915: 72).

11 Si tratta di Teoria della psiconevrosi e l’esperienza della guerra e del nostro tempo (Teorija psichonevrozov i opyt vojny i sovremennosti), una relazione tenuta presso l’Istituto per lo studio del cervello il 6 aprile 1919 (Kadis 2018: 135) e La reazione da paura nei nevrotici di guerra (Ob affekte stracha u voennych nevrotikov) (Kadis 2018: 27).

12 La riflessologia ha grande influenza sulla ricerca psicologica e psichiatrica negli anni Venti. Bechterev, sulla base dell’esistenza dei “riflessi associativi” (come li denomina nel 1908), costruisce una teoria riflessologica generale che funge da punto di partenza per feconde ricerche nei campi della neurologia, pedagogia, sociologia, pediatria (Bechterev 1918). Le sue tecniche sperimentali influenzano fortemente il comportamentismo americano al suo sorgere. All’inizio degli anni Trenta anche la riflessologia è sottoposta a critica e censurata (Mecacci 2009, II: 392-398).

13 Gli interventi al congresso vengono raccolti e pubblicati nel 1919 e lo stesso Freud ne scrive l’introduzione (Freud 1919).

14 Del ruolo delle mentalità in rapporto al singolo parla anche Freud in Psicologia delle masse: “[A]nche l’anima delle masse è capace di creazioni spirituali geniali, ciò che è dimostrato anzitutto dalla lingua, e in secondo luogo dal canto popolare, dal folklore, eccetera. Resta poi da assodare fino a che punto il singolo pensatore o poeta sia debitore ai suggerimenti della massa in cui vive, e se cioè egli non si sia magari limitato a portare a compimento un lavoro mentale cui anche gli altri hanno dato un contributo” (Freud 1921: 273).

15 Zaretsky 2016; Gay 1986; Gay 1988; Gay 1989a; Gay 2003; Certeau 2006; Besançon1975. Secondo Zaretsky, in Occidente, si sviluppano due modelli profondamente diversi: quello americano e quello europeo. Sia nel vecchio che nel nuovo continente la psicoanalisi nasce come risposta ai laceranti interrogativi che affliggono la borghesia, ed è frutto della cultura borghese maturata nell’arco dell’Ottocento, ma le due situazioni sono dissimili. In Europa la psicoanalisi svolge prevalentemente una funzione critica e “al pari di ogni espressione della ‘modernità’ si afferma in opposizione al vecchio ordine tradizionale”, mentre negli Stati Uniti, dove debole è l’autorità tradizionale, e forte la spinta verso una società democratica di massa, la psicoanalisi da critica del sistema diventa metodo terapeutico per il miglioramento personale. Se in Europa il discorso freudiano fa parte dell’opposizione e della resistenza ai poteri governativi, negli Stati Uniti viene integrato dall’alto e utilizzato come strumento di wellfare: “La storia complessiva della psicoanalisi assunse così una differenziazione geografica, caratterizzata dall’assimilazione negli Stati Uniti, e dalla marginalità, in Europa” (Zaretsky 2016: 79).

16 Meščanstvo, si tratta di un ceto costituito da piccoli commercianti, artigiani, piccoli impiegati e proprietari di immobili, uno strato sociale inferiore al kupečestvo, costituito dai mercanti.

17 Sull’assenza di una vera borghesia in Russia tutti gli storici sono concordi (ad eccezione di alcuni studiosi sovietici), anche se diverse sono le interpretazioni. Per esempio Pipes, rifacendosi al modello europeo, sottolinea la specificità dei ceti sociali in Russia, mentre Mironov ne marca le analogie con quelle occidentali (Cfr. Pipes 1995; Mironov 1999). Cfr. anche Rogger 1992: 167-216; Ivanova, Želtova 2009: 405-512; West, Petrov 1998; Rieber 1993.

18 Zemstvо, consigli elettivi sorti in alcune province della Russia dopo il 1864. Cfr. infra.

19 Mentre fra il 1841 e il 1850 la chiesa aveva concesso circa 77 divorzi all’anno (su una popolazione ortodossa di circa 43 milioni di persone), dopo le riforme, fra il 1867 e il 1886, si sale a circa 847 divorzi all’anno (Mironov 1999, I: 176. Cfr. anche i dati riportati in Beljakova 2002).

20 Il romanzo viene scritto fra il 1911 e il 1913 е pubblicato in due parti nell’almanacco Sirin nel 1913 e 1914. In volume unico esce nel 1916. Per il romanzo cfr. cap. 3, p. 67.

21 Furono aboliti nel 1918. Sull’argomento cfr. Veselovskij 1909-1911; Brown 1981: 76-159; sulla medicina dello zemstvo cfr. Veselovskij 1909-1911, I: 267-434.

22 Inizialmente questa classe professionale è costituita prevalentemente da medici generici e persegue l’obiettivo sociale di una sanità su vasta scala; per una maggiore specializzazione della classe medica bisognerà attendere il periodo successivo alla fallita rivoluzione del 1905, quando nascerà tutta una serie di specializzazioni quali la batteriologia, l’ingegneria sanitaria, e altre (Bernstein et al. 2010: 15).

23 La storia della psichiatria russa all’interno dello zemstvo fra il 1878 e il 1890 viene ricostruita da Baženov in base alla sua esperienza personale in questo testo.

24 La stessa resistenza si riscontra anche in Europa e lo stesso Freud ne risente in prima persona come dimostrano la lunga lotta per il riconoscimento della sua disciplina e il rapporto conflittuale che ha con il mondo accademico. Freud è da sempre in cerca dell’‘autorevolezza’ che “l’istituzione fornisce al testo” e, come sostiene de Certeau, “ha bisogno di assicurare un supplemento di istituzione là dove questa manca ai suoi discorsi, affinché siano considerati dotati di un sapere” (Certeau 2006: 120). Invece, divenuto Privatdozent nel 1885 dovrà aspettare 17 anni per ottenere il titolo di professore straordinario titolare. Inizialmente attende pazientemente il dovuto riconoscimento, in seguito, di fronte alla resistenza opposta dal mondo accademico, chiede aiuto e sostegno a vari amici e pazienti. La questione si risolve solo nel 1902 (Gay 1988: 124-127).

25 Per l’attività di questi medici all’interno dello zemstvo cfr. schede biografiche.

26 Sulla psicoanalisi come “scienza ebraica” cfr. Gay 1989b: 121-151; Meghnagi 2015 (a cui rimandiamo per la bibliografia).

27 A differenza di Gay che riconosce una componente “tribale” e “sociologica” nell’ebraismo di Freud (Gay 1989b: 130), Meghnagi è convinto che la componente ebraica sia un elemento costitutivo e fondamentale del suo pensiero “qualcosa di essenziale per la visione che Freud aveva della vita e degli uomini” (Meghnagi 2015: 35-36).

28 A questi fa spesso allusione Fel’cman nel suo saggio sulle psicosi di guerra (Fel’cman 1914).

29 Altre categorie che potevano sfuggire alla residenza forzata erano i mercanti della prima gilda, il personale medico con istruzione non necessariamente universitaria, i giovani studenti ebrei e gli artigiani (Gessen 1925-1927, II: 155-159).

30 Ricordiamo solo i casi più noti: quello di Sergej Pankeev, noto come l’“Uomo dei lupi”, paziente di Freud e il caso di Sabina Spielrein, paziente di Jung. Cfr. Rice 1993.

31 In modo dissacratorio affronta questo tema Paolo Nori: Nori 2014, Nori 2019; Nori 2021.

32 “Fino a questo momento abbiamo parlato di arte cosciente e libera, ma è sufficiente fare un piccolo spostamento per passare in un altro campo, strettamente connesso al primo. Questo ambito, da un lato, limita un poco alla volta la libertà dell’artista ascrivendogli i suoi ideali, mentre dall’altro si fonde […] con l’iniziale processo creativo inconscio e per questo porta per tutto il tempo le tracce di una coscienza incompleta” (Lavrov 1861).

33 In realtà Freud nega tale influsso, ma gli studiosi avanzano molti dubbi in proposito (Lehrer 1995; Berthold-Bond 1991).

34 Sulla ricezione di Nietzsche in Russia esiste una folta letteratura. Per un primo approccio: Danilevskij 1991; Freifeld et al. 1998; Kondakov, Korž 2000; Motrošilova, Sineokaja 1999; per una bibliografia cfr. Sineokaja 2008; in ambito occidentale Grillaert 2008.

35 Per il concetto di modernismo rinviamo a Bogomolov che afferma: “intendiamo il modernismo nel senso ampio del termine, cioè comprensivo del modernismo in senso stretto (simbolismo, fin de siècle e alcune correnti post-simboliste) e dell’avanguardia, quanto meno nelle sue prime espressioni” (Bogomolov 2010). Sul modernismo russo cfr. Livak 2018.

36 Chodasevič parla di parricidio (un anno dopo la pubblicazione del testo di Freud Dostoevskij e il parricidio), mania di persecuzione, desiderio di uccidere il padre e amore per la madre senza mai citare apertamente Freud, né la psicoanalisi.

37 Su Tolstoj e la sessuologia ne La sonata a Kreutzer cfr. Møller 1988; Kon 2010: 127-132; Tolstoy studies Journal 1993; Zalambani 2015: 103-161.

38 Il rapporto fra il pensiero di alcuni filosofi religiosi ortodossi e Freud è discusso in Crone 2010.

39 Il dibattito sulla sessualità è ritratto in Šestakov 1991; cfr. anche Matich 2005.

40 Così recita il testo di Freud: “Con ciò non voglio dire all’incirca che l’energia della pulsione sessuale dia un contributo alle forze che favoriscono fenomeni morbosi (sintomi), bensì voglio espressamente affermare che questo contributo è l’unica fonte costante di energia delle nevrosi, ed è la più importante, di modo che la vita sessuale delle persone coinvolte si esprime, esclusivamente o prevalentemente o anche solo parzialmente, in questi sintomi. I sintomi, come ho affermato in altro luogo, sono l’attività sessuale dei malati” (Freud 1905: 473).

41 Tale scetticismo verso l’eziologia sessuale delle nevrosi è condiviso da molti psicoanalisti russi. La teoria di Freud suscita molte perplessità nello psichiatra Vladimir Serbskij che ribadisce più volte che la psicoanalisi accordi troppo spazio all’eziologia sessuale delle nevrosi. Analogamente lo psichiatra Aron Zalkind, che negli anni 1910-1913 è attratto dalla psicoanalisi, propone di sostituire la preponderanza del concetto di libido freudiano con l’istinto di autoconservazione (Zalkind 1913: 16-18). Sull’argomento cfr. Roždestvenskij 2009: 73-76.

42 Sui rapporti di Il’in con Freud e la psicoanalisi cfr. Ljunggren 2014: 116-123; Ètkind 1994a: 64-68, trad. it.: 83-87. Alcuni studiosi accennano al fatto che Il’in sia stato curato personalmente da Freud nel 1914, ma mancano dati precisi in proposito (cfr. Ljunggren 2014: 115; Ètkind 1994a: 64, trad.it.: 83; Il’in, Metner 1913-1914: 188).

43 In questo testo Ljunggren ricostruisce le vita e l’attività culturale di Metner in modo articolato ed esaustivo con ampio uso di materiali d’achivio.

45 Anche se Jung non riconoscerà mai apertamente l’influenza di Metner, questa è ampiamente dimostrata in Ljunggren 2001. Purtroppo tale influsso avrà anche risvolti negativi, nella trasmissione di un certo antisemitismo e di un’approvazione per le figure di Hitler e Mussolini (Ljunggren 2001: 6).

46 Ljunggren sostiene che a Krjukovo il poeta si sia sottoposto a terapia psicoanalitica sotto la guida di Kannabich e la supervisione di Vyrubov (Ljunggren 2001: 72; 205).

47 L’argomento ritorna anche molto più tardi, nel 1963, nelle conversazioni con Vjačeslav Ivanov, ma ora Achmatova è scettica nei confronti della psicoanalisi: “Si parlava di Freud e dell’atteggiamento scettico di Achmatova nei suoi confronti. Lei mi spiegava che, a parer suo, l’infanzia non ha nulla a che vedere con quanto afferma la psicoanalisi. L’infanzia non è circoscritta alla casa, alla famiglia. Al contrario, nell’infanzia il mondo comincia fuori, al di là del cancello. Il subconscio è ciò che serve all’arte. Achmatova mi diceva che in nessun caso si sarebbe rivolta alla psicoanalisi; a quel tempo non riusciva a scrivere versi. Io allora le riportai le parole di Rilke scritte in una lettera a Lou Andreas-Salomé; quest’ultima cercava di convincere l’amico alla vigilia della Prima guerra mondiale ad intraprendere un ciclo di terapia psicoanalitica. La risposta di Rilke combaciava alla lettera con le parole pronunciate da Anna Andreevna. Achmatova sorrise e disse: ‘Significa che avevo ragione’” (Ivanov 1991: 488).

48 L’articolo di Lurija è uscito postumo nel 2003 e il progetto della Biblioteca fu solo in parte realizzato.

49 Si tratta di una conversazione sui problemi del sesso e del matrimonio che era in corso a quel tempo in Germania e Lenin fa riferimento alla letteratura lì utilizzata per la promozione del problema fra le donne.

50 Si tratta di un’opera incompiuta sulla quale l’autore lavorò cinque anni per interropersi definitivamante nel 1933. Di essa esistono varie versioni, alcune pubblicate in “Teatr” (1964, n. 1, pp. 94-99; 1993, n. 1, pp. 149-190) e “Sovremennaja Dramaturgija (1985, n. 3, pp. 189-219). Nel 1986 il regista Michail Levitin ha messo in scena l’opera al teatro moscovita Èrmitaž, cfr. http://ermitazh.theatre.ru/performance/archive/zand/ (10/10/2019)). La storia della pubblicazione è ricostruita da Irina Pančenko (Pančenko 2018: 17). Per la ricostruzione e l’analisi delle varie stesure dell’opera cfr. Mingati 2003: 127-327. Del rapporto fra Oleša e la psicoanalisi parla anche Kuljapin, il quale effettua uno studio patografico dell’autore (Kuljapin 1997).

55 A Kotova rimandiamo per la bibliografia relativa al tema Zoščenko e la psicoanalisi. Le discussioni del mercoledì hanno luogo fra il 1929 e il 1935 e sono un laboratorio in cui l’accademico discute con allievi e seguaci degli esperimenti condotti.

57 “Evgenija Isaakovna Žurbina (1903-1988), critico letterario. Conosceva Zoščenko dal 1927. Ha scritto molto sull’opera dello scrittore, era sua amica, innamorata non solo del suo talento […]” [nota dell’A.].

58 Il dibattito sulla stampa sovietica a partire dalla pubblicazione delle prime due parti dell’autobiografia è ricostruito in Filippov 1967.

60 La topica suppone che l’apparato psichico consti di un certo numero di sistemi che si possono metaforicamente raffigurare come luoghi psichici. Per la teoria freudiana si parla di due topiche: la prima distingue tra conscio, inconscio e preconscio, la seconda si fonda sulla distinzione fra tre istanze, l’Es, l’Io e il Super-io e viene introdotta nel 1923 in L’Io e l’Es (Freud 1922).

61 Col tempo Evreinov approfondisce le sue conoscenze di psicoanalisi rivolgendosi anche alle opere di Jung, alle quali attinge in particolare la sua visione del ruolo dell’arte (cfr. Vostrova, Litavrina 2012: 751-753; Pieralli 2015: 171-206).

62 Il termine pereživanie abbraccia un’ampia area semantica ed è difficilmente traducibile in italiano. Infatti indica “un fenomeno psichico durante il quale un evento di cui si ha avuto un’esperienza personale, con un forte impatto affettivo ed emozionale, […] è continuamente rivissuto e trasformato, anche al fine di superarlo, come nel processo del lutto. Non è l’esperienza in sé dell’evento, ma è questa esperienza inestricabilmente intrecciata al processo psichico che lavora su di essa” (Mecacci 2018: 230).

63 Non ricostruiremo la genesi delle influenze filosofiche e psicologiche che hanno agito sulla formulazione del metodo Stanislavski per la quale rimandiamo a Carriere 2010; in questa sede ci limitiamo ai reali o presunti contatti di Stanislavskij con la psicoanalisi.

64 Una interpretazione in chiave psicoanalitica del fenomeno letteraturocentrico della cultura russa è fornito da Gary Cox (Cox 1989). In una ricerca sull’evoluzione della cultura russa, lo studioso elabora un’ipotesi secondo la quale l’intelligencija russa avrebbe elaborato un sé fortemente letterario che avrebbe costituito il nucleo centrale della sua costante contrapposizione nei confronti dell’autorità statale. Essendo il secolare problema della cultura russa un problema identitario, che si incarna nella ricerca del sé in rapporto all’altro, l’Occidente (secondo l’opposizione svoj/čužoj), nel tentativo di definire il proprio carattere culturale indigeno, il sé letterario diventa la caratteristica prevalente del gruppo sociale dell’intelligencija. Dunque, nell’elaborazione di una propria identità culturale, l’intelligencija elabora un senso del sé che è “fondamentalmente un’entità letteraria”, di conseguenza la letteratura acquisisce “una posizione particolarmente centrale nella società, in quanto il sé culturale (cultural self) viene interpretato come letterario” (Cox 1989: 453-454). Questo sé letterario diventa il punto di forza nell’opposizione all’autorità zarista, dando voce ad una critica più o meno radicale verso l’ordine costituito e contribuendo a sviluppare la ricerca interiore. L’opposizione fra il sé letterario e la struttura autoritaria dello stato possono così essere lette in chiave edipica.

65 Nel 1826 Puškin scrive la poesia Profeta (Prorok), che viene assunta da molti contemporanei come un manifesto artistico. Il finale recita così: “Sorgi, profeta, e guarda e senti,/ Colmati di mia volontà,/E, percorrendo mari e terre,/col verbo accendi il cuore degli uomini” (Puškin 1826: 52).

66 All’inizio del XVIII secolo il termine artista (chudožnik) significa artigiano (remeslennik) e viene recepito come “persona che lavora manualmente”. Per questo motivo, per persone di una certa estrazione sociale, essere artisti era motivo di vergogna.

67 Il dissenso (nesoglasie) sovietico appare dopo la morte di Stalin, quando nasce la speranza in una nuova libertà di espressione. Assume prevalentemente due forme: 1. proteste scritte inviate alle istanze governative; 2. divulgazione, prevalentemente tramite il samizdat, di notizie riguardanti infrazioni dei diritti civili. Inizialmente i membri si definiscono “difensori dei diritti civili” poi, gradualmente, dissidenti (inakomysljaščie, dissidenty) (Kozlov, Mironenko 2005: 5-19; Alekseeva 1984).

68 Per Osipov, Rosenthal, Ermakov e Dosužkov cfr. la terza parte del presente libro.

70 L’interazione tra letteratura e medicina (soprattutto in ambito italiano) è affrontata anche in Behrens et al. 2021.

71 Da alcune nostre conversazioni con psicoanalisti russi al convegno Frejd i russkie (Iževsk, 5-7 ottobre 2017) è emerso che questo parere è diffuso, anche se siamo consapevoli del fatto che questo dato sia ancora da sottoporre a ulteriori verifiche.

74 A questo proposito ricordiamo che anche la rivista “Archetip” ha una forte connotazione culturale, infatti, a fianco di articoli di ordine psicoanalitico compaiono versi e racconti, saggi e scritti di carattere etnologico, sociologico e politico. Questo rispecchia la personalità stessa del direttore Pavel Semënovič Gurevič, psicoanalista, ma anche filosofo, storico, filologo e antropologo.

75 Anche lo psicoanalista Sergej Agračëv definisce la psicoanalisi un evento culturale (javlenie kul’tury), una filosofia che intrattiene stretti rapporti con l’arte e la letteratura (Agračëv ١٩٩٩).

76 Il palazzo fu costruito negli anni 1900-1903 dall’architetto Franz Albert Schechtel per l’imprenditore Stepan Rjabušinskij ed è uno degli esempi più rappresentativi del modernismo nell’architettura russa. Dal 1931 diviene l’abitazione di Gor’kij e dal 1965 ospita il Museo Gor’kij.

78 Sembra che in Unione Sovietica sia stato curato dallo psichiatra di orientamento psicoanalitico Kannabich (Ètkind 1994a: 224, trad. it.: 284).

80 La letteratura critica sull’Asilo psicoanalitico e su Vera Šmidt è molto ampia. Per un aggiornamento bibliografico cfr. Šmidt 2012. Quest’ultimo studio contiene, oltre a scritti già noti della pedagogista, nuovi documenti sull’attività dell’Asilo provenienti dal suo archivio privato e da quello di Ivan Ermakov. In ambito italiano Schmidt 1976, Schmidt 2014.

81 A fianco di queste, che sono le maggiori istituzioni psicoanalitiche, ne sorgono altre minori, fra cui la Kazanskaja psichoanalitičeskaja associacija che sorge a Kazan’ nel 1922 (Kazan Society 1923). Negli anni Venti il metodo freudiano viene utilizzato anche nella clinica psichiatrica di Char’kov (Saburova dača).

82 Narodnyj komissariat prosveščenija, Commissariato del popolo per l’istruzione.

83 Un esperimento analogo riguarda i bambini spagnoli fuggiti dalla guerra civile in Spagna che vengono accolti e ‘rieducati’in Unione Sovietica (Cfr. Kononenko 1937; Visens 1997).

84 Sui laboratori esistenti all’interno dell’Istituto di Bechterev cfr. Iz ustava 1922.

85 “Nella letteratura psicologica e pedagogica russa e sovietica tra fine Ottocento e primo Novecento l’espressione moral’naja defektivnost’ (letteralmente, “deficienza morale”) veniva impiegata per tradurre l’espressione moral insanity, usata in psichiatria per indicare una patologia psichica caratterizzata da disturbi della sfera affettiva ed emozionale e delle relazioni sociali, senza che la sfera cognitiva ne fosse alterata” (Mecacci 2019: 231).

86 Sulla pedologia: Blonskij 1925; Vygotskij 1929-1931; Basov 1928; Zalkind 1929. Sulla storia della pedologia cfr. Minkova 2012; in ambito italiano cfr. Trombetta 2002.

88 Sabina Spielrein si interessa di pedagogia e nel dicembre del 1923 tiene un intervento presso la Società psicoanalitica russa dal titolo Note sull’analisi di un bambino (Zametki iz analiza rebënka) (cfr. Sirotkin 2006: 9).

89 L’Akademičeskij centr (Centro accademico) fa parte del Narkompros e, fra i suoi compiti, rientra il coordinamento dell’attività dei vari centri che svolgono un lavoro accademico (Bastrakova 1968: 36).

90 Glavsocvos (Glavnoe upravlenie social’nogo vospitanija i političeskogo obrazonanija Narkomprosa RSFSR, Direzione centrale per l’educazione sociale e la formazione politica del Narkompros della Repubblica Socialista Federativa Sovietica Russa).

91 Narkomprod (Narodnyj komissariat prodovol’stvija, Commissariato del popolo per gli approvvigionamenti); Gosizdat (Gosudarstvennoe izdatel’stvo RSFSR, Casa editrice di stato della Repubblica Socialista Federativa Sovietica Russa).

92 L’autrice aveva concepito questo scritto per una pubblicazione su rivista (non specificata), ma in realtà non fu mai pubblicato e si è conservato nel suo archivio privato fino al 2012, anno della sua pubblicazione (Šmidt 1923: 281).

95 Tale duplicità nella linea del partito emerge anche dall’intervento di Varvara Jakovleva, vice di Anatolij Lunačarskij, ad una riunione del collegio del Narkompros dell’8 ottobre del 1923, in cui ella asserisce che nello studio della psicologia infantile, “si possono cercare metodi educativi per una personalità socialmente valida all’interno del collettivo basandosi sull’esperienza della psicoanalisi e utilizzando, a tal fine, anche conoscenze pedagogiche e sociali” (Dokladnaja zapiska NKP RSFSR v SNK RSFSR o detskom dome-laboratorii ‘Meždunarodnaja solidarnost’’ (12.10.1923), Centr. Gos. Arch., f. 259, op. 86, d. 81, l. 5-6, cit. in Belkin, Litvinov 1999: 303).

96 Glavnauka (Glavnoe upravlenie naučnymi, naučno-chudožestvennymi i muzejnymi učreždenijami, Direzione centrale delle istituzioni scientifiche, artistiche e museali).

97 Šmidt è consapevole di ciò e, oltre a raccogliere osservazioni sui bambini dell’asilo, registra scrupolosamente i comportamenti del figlio nei primi tre anni di vita (Šmidt 1920-1921; Šmidt 2009).

98 Questo scritto ravviva l’interesse degli psicoanalisti a livello internazionale. Cfr. Choffer 1924.

99 Presso questo ambulatorio i pazienti sono seguiti da Wulff, Fridman e Spielrein (Plan raboty 1923a: 196-197).

100 Notizie del circolo psicoanalitico di Kazan’ giungono anche all’Associazione psicoanalitica internazionale che le pubblica nel suo giornale (Kazan Society 1923). Cfr. anche Angelini 1987: 57-60.

101 Con un solo documento si decreta la chiusura delle due istituzioni. Infatti il destino del GPAI è indissolubilmente legato a quello dell’Asilo psicoanalitico che, formalmente, si costituisce come una sua articolazione sotto forma di laboratorio.

102 Cfr. Mecacci 1976: 18-20; in questa antologia sono riportati anche scritti di Kornilov.

103 In realtà il resoconto di Lurija riporta come data di fondazione della Società il 1921, ma la richiesta di costituzione inoltrata alle istanze sovietiche data 22/09/1922 e lo statuto, del 29/09/1922, viene controfirmato dal Narkompros il 30/09/1922 (Dokladnaja zapiska 1922b: 636; Ustav 1922: 639; Udostoverenie 1922).

104 Nel documento in cui sono elencati i membri fondatori della Società, Ermakov e Kannabich sono segnalati come psicologi, non sappiamo se per una svista o per altri motivi (Spisok 1922); in realtà sono psichiatri. A Kannabich si deve un famoso testo di storia della psichiatria (Kannabich 1928).

105 Si tratta di un’istituzione di carattere culturale ed educativo che gestisce parte del sistema dell’istruzione sovietica ed è alla dipendenze del comitato centrale del sindacato per l’istruzione.

106 La stessa formula era stata usata da Ermakov nella descrizione dei compiti dell’Asilo psicoanalitico (cfr. qui p. 96: Ermakov 1923c: 190)

107 Postanovlenie o likvidacii Russkogo psichoanalitičeskogo obščestva (27/07/1930 g.), Cent. Gos. arch. Okt. Revol., f. 1215, op. 2, d. 51, l. 1, cit. in Belkin, Litvinov 1999: 719.

108 Peter Gay sostiene: “Ogni sforzo per unire Marx e Freud può condurre soltanto a un matrimonio riparatore con conseguenze terribili per entrambi” (Gay 1989a: 11).

109 Kornilov aveva già pubblicato nel 1923 l’articolo La psicologia contemporanea e il marxismo (Sovremennaja psichologija i marksizm) (Kornilov 1923), а cui un anno dopo era seguito il libro omonimo (Kornilov 1924).

110 Per un’analisi dettagliata della discussione rimandiamo a Mecacci 1976; Angelini 1988: 63-203; Angelini 2002; Miller 1985.

111 Sostiene la stessa posizione in La mia vita. Tentativo di autobiografia (Moja žizn’. Opyt avtobiografii): “I problemi della psicoanalisi mi sembravano estremamente interessanti, anche se mi pareva che tutto fosse ancora instabile e vago e lasciasse spazio alla fantasticheria e all’arbitrio” (Trockij 1930: 217).

112 A riprova di ciò, sappiamo che nel 1931 Trockij fece ricoverare la figlia maggiore Zinaida Volkova in una clinica di Berlino per sottoporla a trattamento psicoanalitico (Ètkind 2001: pp. 72-83).

113 La pubblicazione della relazione di Rejsner comprende anche le repliche dei partecipanti, fra cui quella di Zalkind.

114 Fra i suoi più importanti contributi sulla questione sessuale ricordiamo Zalkind 1925; Zalkind 1926, Zalkind 1928.

115 Si tratta di una raccolta di articoli sulla questione sessuale che l’autore aveva precedentemente scritto e pubblicato su varie riviste prima del 1924.

116 Non entriamo nell’annosa polemica sulla paternità delle opere di Bachtin e in conformità con le norme editoriali citiamo l’articolo col nome di Vološinov.

118 Nel 1928 Deborin esce sul palcoscenico internazionale del dibattito sferrando un nuovo attacco alla teoria freudiana in un articolo comparso sulla rivista “Unter dem Banner des Marxismus”, pubblicata a Mosca in lingua tedesca (Deborin 1928).

120 La NOT riprende la teoria di Frederick Winslow Taylor enunciata in The Principles of Scientific Management (1911), il taylorismo, che parcellizza i processi di lavorazione in singoli movimenti costitutivi, per poi assegnare agli operai tempi standard di esecuzione. Se nel 1913 Lenin condanna questo metodo definendolo “sistema ‘scientifico’ per spremere il sudore” della forza-lavoro (Lenin 1913), un anno dopo il leader è pronto a sostenere che tale sistema nelle mani del proletariato contribuirebbe ad una giusta distribuzione e razionalizzazione del lavoro (Lenin 1914). Sulla base di queste sue ultime considerazioni nasce la NOT che prevede una razionalizzazione del processo lavorativo e della società sovietica in generale. Nel 1921 viene pubblicato il lavoro fondamentale sull’argomento: Come bisogna lavorare (Kak nado rabotat’), di Aleksej Gastev (Gastev 1921). Si tratta di un argomento non ancora studiato in relazione alla psicoanalisi e che sarebbe degno di una riflessione approfondita.

121 La vita di Reich si svilupperà in seguito in modo tragico: tra il 1933 e il 1934 sarà espulso dal partito comunista tedesco e dalla Associazione psicoanalitica e i suoi studi si indirizzeranno verso altre direzioni e, infine, la sua vita terminerà in carcere.

122 L’interesse di Vygotskij per la psicoanalisi è testimoniato anche dall’introduzione all’opera di Freud Al di là del principio di piacere scritta assieme a Lurija, in cui si sostiene che il tentativo di coniugare marxismo e freudismo “costituisce un’autentica testimonianza dell’enorme vitalità di questo insegnamento e delle sue inesauribili risorse scientifiche” (Vygotskij, Lurija 1925: 4, trad. it.: 18). Due anni più tardi Vygotskij si pronuncerà in modo molto diverso.

123 Il definitivo ostracismo della pedologia viene sancito nel 1936 con la pubblicazione di una risoluzione del comitato centrale del partito in cui vengono avanzate pesanti accuse e si ordina, tra l’altro, di “liquidare il nucleo dei pedologi dalle scuole e di ritirare i manuali di pedologia” (Postanovlenie CK VKP(b) 1936). Una traduzione integrale in inglese della risoluzione è riportata in Caroli, Mecacci 2020: 18-24.

124 Nonostante questa ‘ammissione di colpa’, la redazione specifica in calce all’articolo della Torbek che “i gravi difetti della classificazione dell’età evolutiva freudiana sono palesati in modo assolutamente insufficiente. In particolare manca una critica globale della teoria di Freud. La redazione considera l’articolo della compagna Torbek come una prima, insoddisfacente fase di autocritica” (Torbek 1932: 45).

125 Nella lettera l’autore sostiene che la pubblicazione risale al 1929, nonostante il fatto che i cataloghi riportino la data del 1930 (Bychovskij 1931).

126 Corrente della psicologia applicata alla tecnica e più particolarmente al lavoro, che si propone la selezione dei lavoratori sulla base di test attitudinali per incrementarne la produttività.

127 Specchran, special’noe chranenie, fondo speciale. Tali fondi sorgono negli anni Venti, sul modello zarista, presso le maggiori biblioteche del paese per il contenimento della ‘letteratura antisovietica’ nazionale ed internazionale e sono inaccessibili al lettore comune. Il controllo sui Fondi speciali è esercitato dal massimo organo censorio, il Glavlit (Glavnoe upravlenie po delam literatury i izdatel’stv, Direzione generale per le questioni di letteratura e di editoria, 1922-1991) in collaborazione coi servizi segreti. Gli specchrany vengono aperti soltanto durante la perestrojka.

128 Il libro di Bassin è comparso in traduzione italiana nel 1972, seguito lo stesso anno da un’antologia curata da Luciano Mecacci dal titolo L’inconscio nella psicologia sovietica, che raccoglie scritti di Bassin e di altri esponenti della scuola georgiana di Dmitrij Uznadze intorno alla natura, al ruolo e alla funzione dell’attività psichica inconscia nella determinazione del comportamento (Mecacci 1972).

129 Sui nomi e sulle date di fondazione di questi organismi le fonti sono discordanti e contraddittorie.

131 Per un aggiornamento sulle pubblicazioni della casa editrice cfr. <https://www.livelib.ru/publisher/4068/books-vostochnoevropejskij-institut-psihoanaliza> (20/10/2021).

133 Il Programma riporta anche un excursus di storia della psicoanalisi nella Russia post-sovietica. Cfr. anche Roždestvenskij 2009: 135-141.

134 Una terminologia già ampiamente acquisita dal Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM 5).

135 In psicoanalisi il significato di setting fa fondamentalmente riferimento all’insieme degli elementi esterni che articolano lo spazio fisico e relazionale dell’incontro terapeutico, ed altresì all’insieme degli elementi interni, connessi con l’atteggiamento mentale di paziente e psicoterapeuta, che definiscono la dimensione psicologica dell’incontro. Si veda la sezione All’origine in “Psicoterapia psicoanalitica” 2018, 2, <http://sippnet.com/articoli/223-all-origine.html> (21/01/2021).

136 Sulla biografia di Osipov cfr. Sirotkin, Čirkova 2015; Fišer 2015a; Fišer 2015b; Polosin 1935; Sirotkina 1995. Per una bibliografia delle sue opere cfr. Sirotkin 2015: 180-221; Frejd, Osipov 2011: 223-226; Petrovickaja 2012: 423-425.

137 La società sorge nel 1883 come Società medica di Mosca e Pietroburgo (Moskovsko-Peterburgskoe medicinskoe obščestvo) е nel 1886 viene ridenominata Società medica “Pirogov” (Obščestvo russkich vračej v pamjat’ N.I. Pirogova). Si tratta dell’organizzazione medica non statale più autorevole della Russia zarista.

139 Dopo l’emigrazione di Osipov il maggior traduttore di Freud diventa Wulff che nel 1923 (l’anno più prolifico per le traduzioni russe) si occupa di tradurre tutti i lavori più importanti del maestro.

140 L’elenco completo è in Bem et al. 1935-1936, I: 60-64 e Sirotkin 2015: 179-221.

141 In questa edizione rientrano le pubblicazioni del circolo apparse a Praga nel 1929 e 1933 (ad esclusione di La drammatizzazione del delirio, Dramatizacija breda, apparso nel frattempo in altre edizioni) con l’aggiunta dell’articolo del 1937 Il Faust nell’opera di Dostoevskij (Faust v tvorčestve Dostoevskogo).

142 A questo proposito, sostiene Sirotkina che, Osipov pur avendo contribuito a diffondere la psicoanalisi in Russia, non può esserne considerato un seguace di Freud in senso stretto per il suo tentativo di integrare la teoria freudiana con altre impostazioni psicoterapeutiche e filosofiche (Sirotkina 1995: 77-79).

144 Al momento è uscito solo il terzo volume (Osipov 2011). Altri lavori ristampati di recente: Frejd, Osipov 2011; Osipov 1929; Osipov 2012b; Osipov 2014; Osipov 2015.

145 Il tema del rapporto fra follia e letteratura russa è immenso e non può essere affrontato in questa sede. Rimandiamo a Carotenuto 1984; Brintlinger, Vinitsky 2015; Tellier 2017; per un aggiornamento bibliografico sul tema cfr. Chazova 2016.

146 Il tema è molto complesso e in questa sede possiamo solo fare un breve accenno; la bibliografia sull’argomento è sterminata, ci limitiamo a segnalare Lichačëv ١٩٨٤; Lichačëv et al. 1984; Thompson 1987; Motejunajte 2006 e Trubeckova 2019: 120-146.

147 In questo articolo Lotman affronta il tema della follia nella letteratura interpretandolo in chiave semiotica, in rapporto alla contrapposizione binaria fra scemo (durak) e folle (sumasšedšij) una coppia che, a sua volta, si relaziona con l’opposizione prevedibilità (continuità)/imprevedibilità (esplosione).

148 Cfr. Brintlinger, Vinitsky 2015 e relativa bibliografia. Bogdanov ritiene che il pessimismo sia una caratteristica della cultura russa, la cui letteratura tenderebbe a discernere continuamente di medicina, malattia e morte (Bogdanov 2017: 20-21), mentre Rancour-Laferriere sostiene l’ipotesi che l’“anima russa” sia per sua struttura profondamente masochista e, coltivando il “culto della sofferenza”, si riservi l’eterno ruolo di “vittima” (Rancour-Laferriere 1995).

A proposito del rapporto fra letteratura e follia afferma Brintlinger che in Russia, il terreno della follia è teatro di scontri fra intellettuali e stato. Quest’ultimo vuole dominare la follia cercando di emarginarla e di rinchiuderla, mentre i letterati le vogliono dare voce, ritenendola portatrice di verità, e gli psichiatri desiderano curarla, sottraendola agli altri attori (Brintlinger 2015; per un primo approccio al rapporto medicina/letteratura in Russia e Unione Sovietica cfr. Bogdanov 2017; Bernstein et al. 2010, Trubeckova 2019). Gli psichiatri entrano così in antagonismo con lo stato e, al contempo, cercano di introdurre un nuovo linguaggio medico che indaghi la malattia mentale, sottraendola alle descrizioni dei classici della letteratura russa a cui da tempo era stata affidata la sua rappresentazione. Secondo Brintlinger lo scontro non riguarda solo intellettuali e stato in quanto si ingaggia una ulteriore lotta fra scrittori e psichiatri. Questi ultimi si vogliono appropriare del discorso sulla follia al fine di approdare ad un linguaggio medico-scientifico tramite il quale la scienza si sostituisca alla letteratura (Brintlinger 2015: 174).

149 Cfr. Memorie di un pazzo, in L. Tolstoj, Racconti a cura di Agostino Villa, 1955, III, Torino 1955, Memorie di un pazzo, traduzione di L. Montagnani, Latina 1985; Memorie di un pazzo, traduzione di G. Faccioli, Latina 1996; Memorie di un pazzo e altri scritti, traduzione di C. Alvaro, Milano 2006; Memorie di un pazzo, in L. Tolstoj, I cosacchi e altri racconti, traduzione di L. De Nardis, Milano 2010; Memorie di un pazzo, traduzione di P. Nori, Milano 2014.

150 Nell’ottica foucaultiana, Freud segna il passaggio dalla lingua della sragione, errore di linguaggio, parola interdetta dell’epoca della grande reclusione, alla lingua della psicoanalisi, una sorta di linguaggio esoterico, una “parola che si avvolge su se stessa, dicendo al di sotto di ciò che dice altre cose, delle quali è al tempo stesso il solo codice possibile” (Foucault 1976: 632).

151 Naturalmente ai tempi non era noto come tale. Quella che Osipov definisce, sulla scia di Freud, Angstneurose, è ormai comunemente accettato come “attacco di panico” (Rankur-Lafer’er 2004: 817). L’episodio è noto nella biografia di Tolstoj come “l’orrore di Arzamas”.

152 La parola toska, che noi rendiamo con “inquietudine”, spesso tradotta in italiano con “nostalgia”, “malinconia”, “spleen”, in russo indica un sentimento di profonda inquietudine, di perdita e di rimpianto per un tempo o una condizione perduti. Nel contesto dell’orrore di Arzamas, Rancour-Laferriere associa il termine toska a quello di depressione (Rankur-Lafer’er 2004: 559; 818). La toska, che, nella tradizione letteraria russa, ritroviamo in primis in Puškin, ma anche in Lermontov, Fet e Turgenev e altri, viene così definita da Nabokov: “Toska. Nella sua accezione più profonda e dolorosa, è una sensazione di grande angoscia spirituale, spesso senza una causa specifica. A livelli meno patologici, si tratta di un dolore sordo dell’anima, un desiderio che non desidera nulla, uno struggimento malato, una vaga irrequietezza, spasmi mentali, brama. In casi particolari può essere il desiderio di qualcuno, di qualcosa di specifico, nostalgia, mal d’amore. Al suo grado più basso, sfuma nella noia, nel tedio” (Puškin 1981, II: 141).

153 Già altri psichiatri avevano rivolto la loro attenzione a Tolstoj, in particolare Lombroso studia il caso Tolstoj e nel 1897 si reca in Russia per conoscerlo e verificare la sua diagnosi, secondo cui Tolstoj sarebbe stato affetto da una malattia mentale degenerativa associata all’epilessia che avrebbe influito non solo sul comportamento quotidiano, ma anche sulla produzione letteraria del malato (sull’incontro di Lombroso con Tolstoj cfr. Rota 2018; Sirotkina 2009: 102-109).

154 Vediamo come a tutt’oggi alcune scuole di psicoterapia utilizzino i classici della letteratura russa nel loro programma formativo: cfr. Klein 2021.

155 In realtà Tolstoj polemizza in più occasioni coi medici (esiste a tal proposito una letteratura molto ricca; cfr. bibliografia riportata in Sirotkina 2009: 145-146; Rankur-Lafer’er 2004: 568), ma non per questo si può dichiarare che fosse a favore della psicoterapia.

156 Fra queste ricordiamo Il genio e la nevrosi di Lev Tolstoj (Genij i nevroz L’va Tolstogo, 1928), discorso tenuto presso la Società dei medici russi in Cecoslovacchia (Obščestvo russkich vračej Č.-S. R.) e la relazione Tolstoj e la medicina (Tolstoj i medicina, 1928), presentata al seminario di scienze naturali di M. Novikov (Seminarij M. M. Novikova).

157 “In uno dei precedenti capitoli abbiamo detto che consideriamo il 1876 come l’anno di inizio della crisi [di Tolstoj], mentre gli anni Settanta sono il periodo della crisi più acuta che si esaurirà con l’illuminazione. Naturalmente, il 1876 può essere considerato l’inizio della crisi solo in senso stretto, episodico. Si può dire anche diversamente che la crisi iniziò dal giorno della sua vita cosciente, ed entrambe le versioni sarebbero vere” (Birjukov 1921, II: p. 301).

158 A questo proposito esistono gli studi di Rancour-Laferriere il quale fornisce un’interpretazione psicoanalitica della personalità dello scrittore di stampo kleiniano (Rankur-Lafer’er 2004: 541-856).

159 Per uno studio psicoanalitico dell’opera cfr. Rankur-Lafer’er 2004: 556-588.

160 Nella dottrina freudiana, categoria diagnostica che raggruppa i disordini mentali caratterizzati da sintomi che esprimono simbolicamente conflitti di origine infantile, distinta dalla categoria delle nevrosi attuali, quelle cioè che hanno origine nel presente. Freud anticipa il concetto già nel 1894 in La neuropsicosi da difesa (Freud 1894). Il concetto freudiano di psiconevrosi comprende fondamentalmente le nevrosi da transfert e quelle narcisistiche (Laplanche, Pontalis 2010, II: 452-453).

161 “Strašno”, in funzione predicativa – “avere paura” – e aggettivale – “spaventoso, che mette paura”, ricorre sette volte nella descrizione.

162 Corsivo nostro. Osipov nota che ci troviamo di fronte a un “fenomeno tipico delle paure ossessive” in quanto l’oggetto della paura nella sua forma reale provoca nel malato meno terrore di quanto non faccia l’idea della cosa in sé (Osipov 1913: 9).

163 Riportiamo questa citazione e quella successiva in maniera più estesa di quanto non faccia Osipov, allo scopo di mettere in evidenza la forza espressiva con cui Tolstoj descrive l’attacco di panico.

164 In parentesi quadre segnaliamo l’intervento di Osipov che si intercala al testo di Tolstoj.

165 L’isteria da angoscia è un “termine introdotto da Freud per isolare una nevrosi il cui sintomo centrale è la fobia e per sottolineare la sua somiglianza strutturale con l’isteria di conversione […]. Il termine isteria d’angoscia […] orienta l’attenzione sul meccanismo costitutivo della nevrosi in questione e pone l’accento sul fatto che lo spostamento su un oggetto fobico è successivo al sorgere di un’angoscia libera, non legata a un oggetto” (Laplanche, Pontalis 2010, I: 307-308).

La nevrosi d’angoscia è un “tipo di malattia che Freud ha isolato e distinto: a) dal punto di vista sintomatico, dalla nevrastenia, in base al predominio dell’angoscia (attesa ansiosa cronica, attacco di angoscia o equivalenti somatici di essa); b) dal punto di vista eziologico, dall’isteria: la nevrosi d’angoscia è una nevrosi attuale caratterizzata più specificamente dall’accumulazione di un eccitamento sessuale che si trasformerebbe direttamente in sintomi senza mediazione psichica (Laplanche, Pontalis 2010, II: 368). “Oggi gli psicoanalisti non accettano senza riserve la nozione di nevrosi attuale, ma il quadro clinico della nevrosi d’angoscia […] conserva il suo valore nosografico nell’esperienza clinica: nevrosi in cui predomina un’angoscia massiccia, senza oggetto nettamente privilegiato, e in cui è manifesto il ruolo dei fattori attuali” (Ivi: 370).

167 “Freud riferisce la nevrosi d’angoscia a eziologie molto specifiche i cui fattori comuni sono: a) L’accumulo di tensione sessuale fisica. b) L’assenza o l’insufficienza di ‘rielaborazione psichica’ dell’eccitamento sessuale somatico, che non può trasformarsi in ‘libido psichica’ se non entrando in connessione con gruppi prestabiliti di rappresentazioni sessuali” (Laplanche, Pontalis 2010, II: 369).

170 In quest’occasione l’intervento di Rosenthal al dibattito è immediatamente successivo a quello del maestro.

171 La rivista esce dal 1919 al 1932 con una interruzione fra il 1923 e il 1925.

172 Marti avanza l’ipotesi che fossero intervenute pressioni esterne per “bloccare questo orientamento che avrebbe potuto avere delle incidenze su tutta la politica educativa del potere” (Marti 1978: 109-110).

173 Rozen non sconterà tutta la pena e verrà liberato nel 1921, dopo la morte della moglie. Sarà arrestato nuovamente nel 1941.

175 Il necrologio (Neiditsch 1921b) è contenuto all’interno dell’articolo (Neiditsch 1921a).

176 Cfr. la bibliografia riportata in Rancour-Laferriere 1989: 18-38 e Rice 1993 e 1985.

177 In tal modo il lavoro di Rosenthal si inserisce in quel filone patografico che seguiva il modello freudiano universalmente adottato dagli psicoanalisti del tempo.

178 La repressione si riferisce di solito all’inibizione volontaria conscia dell’attività; è in contrasto con la rimozione, che è inconscia, automatica e provocata dall’angoscia e non da un atto di volontà (Laplanche, Pontalis 2010: 537-538).

179 Tale atteggiamento suscita la reazione della collega più ortodossa Sara Neiditsch che, a proposito del saggio su Dostoevskij, commenta con disappunto: “[M]anca un approccio omogeneo nell’adozione dell’insegnamento freudiano, la qual cosa lascia molti punti oscuri. Nella parte teorica l’autrice parla negativamente del monismo psicosessuale freudiano, secondo cui la sessualità eserciterebbe un forte stimolo sulla creazione artistica” (Neiditsch, Osipov 1922: 515).

180 È ipotizzabile che la menzione a Pereverzev si sia resa necessaria per rispondere allo spirito del tempo.

181 Queste le parole di Dostoevskij sul suo personaggio: “Forse, se qualcuno avesse voluto, se qualcuno, per esempio, avesse avuto voglia di trasformare il signor Goljadkin proprio in uno straccio, l’avrebbe trasformato, l’avrebbe trasformato senza trovare resistenza e impunemente […], ma ne sarebbe venuto fuori uno straccio, e non più Goljadkin; ne sarebbe venuto fuori un abietto, sudicio straccio, ma questo straccio non sarebbe stato un semplice straccio, sarebbe stato uno straccio con ambizioni, uno straccio vivo e con sentimenti” (Dostoevskij 1846b: 195). Per le opere di Dostoevskij abbiamo utilizzato l’ultima edizione accademica in uscita a partire dal 2013, tranne per i testi non ancora pubblicati per i quali ci siamo avvalsi dell’edizione in trenta volumi del 1972-1990.

182 “Presto leggerai Netočka Nezvanova. Sarà un’altra confessione, come Goljadkin, solo di altro tipo e con un altro tono” (Dostoevskij 1847: 139).

183 Precisiamo che è una lettera in cui l’autore chiede la grazia. Su Dostoevskij e la sua malattia cfr. Rice 1985.

184 “L’incubo, la visione, il delirio, l’allucinazione e tutto lo straordinario ventaglio di fenomeni onirici che compare nell’opera dostoevskiana diventano sovente, per uno scrittore tormentato dal démone dell’inquietudine come Dostoevskij, lo specchio delle inquietudini ed angosce dell’autore e dei suoi eroi” (Gigante 2011: 7).

185 Rice spiega in modo convincente il significato di questa espressione, coniata da Dostoevskij. Rifacendosi alla definizione di Ušakov, secondo il quale kondraška era un termine colloquiale, familiare che significava colpo apoplettico o morte improvvisa (Ušakov 1935, I: col 1435), Rice suggerisce che l’utilizzo del termine potrebbe risalire all’ipotesi che la morte del genitore sarebbe stata causata da un colpo apoplettico (cfr. anche Rancour-Laferriere 1989: 8). Per quanto concerne il termine veterok (venticello), questo è facilmente associabile al significato della parola latina aura (brezza leggera), che nella letteratura medica viene interpretata come segno premonitore di crisi epilettica; si tratta della fase iniziale della crisi che può essere convulsiva o meno (Rice 1985: 5-11).

186 La lettera sarà pubblicata, su richiesta dello stesso Andrej Michajlovič Dostoevskij, sulla rivista di Suvorin (A.M. Dostoevskij, Pis’mo k izdatelju, “Novoe vremja”, 1778, 8 fevralja 1881).

187 A proposito dell’epilessia dostoevskiana, uno studio recente propone la rilettura di alcune opere dello scrittore utilizzando la metafora dell’epilessia. Questa viene intesa non in senso medico, ma filosofico, come esperienza esistenziale, momento di sospensione e di attesa, anticipazione della morte. Uno stato che Dostoevskij avrebbe esperito in vita e poi descritto nelle sue creazioni (Fung 2015).

188 L’ipotesi di Freud consta nel fatto che l’“uomo dei lupi” abbia assistito ad un coitus a tergo dei genitori ed abbia così identificato l’immagine del padre con quella del lupo. Fra gli altri, sul caso dell’Uomo dei lupi si esprime anche Lotman; il semiologo russo è polemico nei confronti di Freud in quanto sostiene che il complesso dei motivi sessuali del bambino su cui si fonda la teoria freudiana non sia primario ma secondario; esso sarebbe infatti il risultato della traduzione dei più complessi testi degli adulti nella lingua più semplice del bambino. Per questo, secondo Lotman “Semplicemente il bambino ha attinto alla fiaba [di Cappuccetto Rosso] l’intreccio di un copione già pronto e ha distribuito i ruoli tra i personaggi presenti nel suo mondo, allo stesso modo in cui un regista ‘traduce’ l’elenco dei personaggi di un’opera nella lingua della lista dei cognomi degli attori della sua troupe” (Lotman 1974: 382).

189 L’ambivalenza, intesa in senso psicoanalitico è la “presenza simultanea, nella relazione con uno stesso oggetto, di tendenze, atteggiamenti e sentimenti opposti, soprattutto l’amore e l’odio” (Laplanche, Pontalis 2010, I: 20). L’interesse di Freud per Dostoevskij è ben documentato nei lavori di Rice (Rice 1985; Rice 1993); sul saggio Dostoevskij e il parricidio cfr. Rancour-Laferriere 1989: 6-10.

190 Di questo parere anche Rice che afferma: “Thus the last contribution of Tatiana Rosenthal may have helped to stimulate Freud’s thinking about Dostoevsky” (Rice 1993: 143).

191 Rivista dell’Associazione psicoanalitica internazionale fondata da Freud nel 1913 e pubblicata dall’Internationaler psychoanalytischer Verlag di Vienna, la casa editrice da lui stesso creata nel 1919.

192 Lo stesso articolo, che narra in modo dettagliato ed esauriente il contenuto del saggio di Rosenthal, viene pubblicato un anno più tardi anche in inglese, senza il necrologio (cfr. Neiditsch, Osipov 1922).

193 L’autrice scrive anche un testo (non pubblicato) dal titolo La psicologia individuale di Adler (Ob individual’noj psichologii Adlera) (Kadis 2018: 140).

194 Sottolineiamo che la scuola psicoanalitica russa fu sempre molto tollerante nei confronti del conflitto fra Adler e Freud, percependo le loro tesi più come complementari che come antagoniste (Ljunggren 1989: 175-176). Questa tendenza si osserva tuttora nel tentativo di sintesi che la psicoanalisi moderna russa tenta di fare fra le varie scuole occidentali, superando conflitti e divisioni interni (Rešetnikov 2016).

195 Nonostante ciò, Freud ha più volte affermato che i letterati e i poeti sono arrivati per primi alla dimensione emotiva dell’inconscio e ha sempre riconosciuto l’autonomia, espressiva e concettuale, della letteratura (Freud 1906; Freud 1907).

197 Per la biografia di Ermakov abbiamo prevalentemente fatto riferimento a: Roždestvenskij, Sirotkin 2011, in quanto gli autori hanno fruito dell’archivio dell’autore e delle testimonianze della figlia Militrisa Ivanovna Davydova.

198 La figura e l’opera di Gogol’ sono state oggetto di numerosi studi psicoanalitici occidentali; il primo ad aprire la strada è stato Hugh McLean con una relazione tenuta a Mosca nel 1958 al Quarto congresso internazionale degli slavisti. Si trattava del primo di tali congressi dopo la Seconda guerra mondiale e successivo alla morte di Stalin; un preludio dell’imminente disgelo. Fu con spirito alquanto polemico che l’autore lesse il suo saggio di impostazione chiaramente freudiana di fronte ad un pubblico di studiosi sovietici ortodossi, che lo attaccarono non solo verbalmente durante il dibattito, ma anche in seguito sulla stampa (McLean 1958: 118-122). I problemi da lui sollevati sono stati recentemente ripresi da Robert Romanchuk (Romanchuk 2008; 2009). Fondamentale anche il lavoro di Rancour-Laferriere 1982 (per parlare solo dei lavori più significativi).

199 Per la casa editrice Ergo cfr. <http://www.ergo-izhevsk.ru/dir-f/d-autor/ermakov.html> (18/02/2022).

201 Z. Frejd, Ostroumie i ego otnošenie k bessoznatel’nomu (Il motto di spirito e la sua relazione con l’inconscio) [N.d.A.]

202 La bibliografia completa delle opere di Dosužkov è riportata in Fišer 2009: 146-153.

204 Facciamo riferimento all’accezione genettiana del termine “ipertestualità”: “Designo con questo termine ogni relazione che unisca un testo B (che chiamerò ipertesto) a un testo anteriore A (che chiamerò, naturalmente, ipotesto), sul quale esso si innesta in una maniera che non è quella del commento” (Genette 1997: 7-8).

206 Il concetto di “parola altrui” (čužoe slovo) appartiene a M.M. Bachtin (Bachtin 1963), sviluppato in seguito da Ju.M. Lotman (Lotman 1975: 411-417).

207 Il meccanismo psichico a cui si fa riferimento è quello secondo cui il sogno è la realizzazione allucinatoria e deformata di un desiderio; su questo ritorneremo in seguito.

209 Freud riconosce quattro tipi di fonti: 1. stimoli sensoriali esterni; 2. stimoli sensoriali interni; 3. stimoli corporei interni (organici); 4. fonti di stimolo psichiche (Cfr. Freud 1899: 30-49).

210 L’argomento è trattato in un capitolo del libro dal titolo Il sogno è l’appagamento di un desiderio (Ivi: 121-130).

211 L’immagine del sogno come guardiano del sonno è ricorrente nel testo freudiano.

213 Si tratta di una sintesi del pensiero freudiano espresso ne L’interpretazione dei sogni nel paragrafo dal titolo Il risveglio per mezzo del sogno. La funzione del sogno. Il sogno d’angoscia (Freud 1899: 523-535).

214 Notiamo come anche Dosužkov utilizzi indifferentemente i termini “subconscio” (podsoznanie) e “inconscio” (bessoznanie) con i loro derivati avverbiali e aggettivali.

215 La questione della scientificità della psicoanalisi è tuttora dibattuta: cfr. Benvenuto 2018.

216 Un analogo tentativo fu fatto da Bela Kun in Ungheria nel 1919, durante la breve vita della Repubblica sovietica ungherese (Zaretsky 2016: 148).

Maria Zalambani, University of Bologna, Italy, maria.zalambani@unibo.it, 0000-0001-9761-2510

Abraham Karl (1877-1925), psichiatra e psicoanalista, allievo di Jung e collaboratore di Freud.

Achmatova Anna Andreevna (pseud. di Anna Andreevna Gorenko) (1889-1966), poetessa.

Adler Alfred (1870-1937), medico e psicoterapeuta. È stato l’iniziatore della “psicologia individuale”.

Amenickij Dmitrij Aleksandrovič (1873-?), psichiatra russo, autore di opere patografiche, alcune dedicate a Dostoevskij.

Ammon Günter (1918-1995), psicoanalista, psicoterapeuta e teorico della psicanalisi tedesco. Fondatore della Scuola di Psichiatria dinamica di Berlino.

Andreas-Salomé Lou (Luiza Gustavovna Salome, 1861-1937), scrittrice e psicoanalista. In Occidente, dove si trasferisce da giovane, entra in contatto con le personalità più in vista dell’ambiente intellettuale, come Nietzsche e Rilke. Nel 1911 incontra Freud ed entra a far parte della sua cerchia più stretta.

Andreev Leonid Nikolaevič (1871-1919), scrittore russo, rappresentante del Secolo d’argento, esponente dell’espressionismo russo.

Asatiani Michail Michajlovič (1881-1938), psichiatra e psicologo, uno dei primi ad aderire alla terapia psicoanalitica. Nel 1909 in Svizzera entra in contatto con gli psicoanalisti di Zurigo e conosce Jung. Dopo aver lavorato a Mosca, nel 1925 fonda l’istituto di psichiatria in Georgia che, in seguito, prenderà il suo nome.

Assagioli Roberto (1888-1974), psichiatra e teosofo italiano, fondatore della psicosintesi.

Bachtin Michail Michajlovič (1895-1975), filosofo, teorico della letteratura e dell’arte.

Bassin Filipp Veniaminovič (1905-1992), psicologo e neurofisiologo sovietico, specialista di psicologia dell’inconscio.

Baženov, Nikolaj Nikolaevič (1857-1923), psichiatra. Dal 1898 al 1901 è direttore del reparto di psichiatria presso l’ospedale dello zemstvo di Voronež. Si interessa della teoria psicoanalitica, intrattiene una corrispondenza con Freud e forma alcuni psichiatri psicoanalisti, fra cui Vyrubov, Osipov, Fel’cman.

Bechterev Vladimir Michajlovič (1857-1927), psichiatra, neurologo, fisiologo, fondatore della riflessologia. Nel 1918 fonda l’Istituto per lo studio del cervello e dell’attività psichica.

Belinskij Vissarion Grigorevič (1811-1848), critico letterario, scrittore e filosofo russo.

Belkin Aron Isaakovič (1927-2003), psichiatra e psicoanalista. Nel 1990 è uno degli organizzatori dell’Associazione Psicoanalitica Russa e direttore della rivista “Rossijskij psichoanalitičeskij vestnik”.

Belyj Andrej (pseud. di Boris Nikolaevič Bugaev) (1880-1934), poe-ta simbolista.

Bem Al’fred Ljudvigovič (1886-1945), storico della letteratura, critico letterario, specialista di Dostoevskij.

Berdjaev Nikolaj Aleksandrovič (1874-1948), filosofo religioso, sostenitore di una forma di spiritualismo cristiano personalistico, che nelle sue ultime formulazioni presenta consonanze con l’esistenzialismo tedesco. Emigra nel 1922 dapprima a Berlino, poi a Parigi.

Bernštejn Aleksandr Nikolaevič (1870-1922), psichiatra, psicoterapeuta, uno degli organizzatori del movimento psicoanalitico russo. Figlio del fisiologo Natan Bernštejn, fratello del matematico Sergej Bernštejn e padre di Nikolaj Bernštejn.

Birjukov Pavel Ivanovič (1860-1931), pubblicista, il più noto biografo di L.N. Tolstoj.

Birštejn Iosif Abramovič (1876-?), medico, psicoanalista di impostazione adleriana; autore dе Il sogno di V.M. Garšin (Son V.M. Garšina, 1913).

Bleuler Eugen (1857-1939), psichiatra svizzero, approfondisce i suoi studi con J. M. Charcot. Dal 1887 al 1927 tiene la cattedra di psichiatria a Zurigo, dove è direttore dell’ospedale psichiatrico Burghölzli.

Blonskij Pavel Petrovič (1884-1941), pedagogo, psicologo, filosofo e accademico. Uno dei fondatori della Società psicoanalitica russa e sostenitore della pedologia.

Bratz Emil (1868-1934), neurologo, opera a Berlino dove è a capo del manicomio di Dalldorf.

Brik Lilja Jur’evna (1891-1978), conduce uno dei più famosi salotti letterari di inizio secolo; musa ispiratrice di molte opere di Majakovskij, moglie di Osip Brik.

Bruno Pierre (?), psicoanalista francese, uno dei fondatori dell’associazione di psicanalisi Jacques Lacan (APJL).

Bychovskij Bernard Èmmanuilovič (1901-1980), filosofo. Negli anni Venti partecipa al dibattito sul freudo-marxismo.

Čelpanov Georgij Ivanovič (1862-1936), filosofo e psicologo. Alla fine degli anni Novanta tiene seminari di psicologia presso l’università di Kiev.

Charazov Georgij Artem’evič (?-1931?), matematico, economista. Alla fine degli anni Dieci è a Tbilisi dove scrive versi e si interessa di psicoanalisi. È sicuramente uno dei primi studiosi a notare il legame fra zaum’ e teoria freudiana.

Charcot Jean-Martin (1825-1893), neuropatologo. I suoi studi sulle nevrosi, sull’isteria e sull’ipnotismo hanno particolare importanza per la formazione e lo sviluppo della teoria psicanalitica di Freud.

Charms Daniil Ivanovič (1905-1942), poeta, scrittore e drammaturgo. Fondatore del gruppo OBÈRIU.

Chertok Léon (Lejb Tchertok) (1911-1991), psichiatra e psicoanalista lacaniano di origine bielorussa. Noto per i suoi studi sull’ipnosi.

Chodasevič Vladislav Felicianovič (1886-1939), poeta, traduttore, critico e storico della letteratura. Emigra nel 1922.

Čiž Vladimir Fëdorovič (1855-1922?), psichiatra, accademico e scrittore russo.

Clément Catherine (1939), filosofa e scrittrice francese; si è occupata di antropologia e psicoanalisi.

Cohen Hermann (1842-1918), filosofo, uno dei principali esponenti del neocantismo.

Čukovskaja Lidija Korneevna (1907-1996), scrittrice, figlia dello scrittore K.I. Čukovskij.

Čulkov Georgij Ivanovič (1879-1939, scrittore e critico letterario, fautore della teoria dell’arnachismo mistico.

Dal’ Vladimir Ivanovič (1801-1872), scrittore, lessicografo, autore del famoso Dizionario della viva lingua russa (Tolkovyj slovar’ živogo velikorusskogo jazyka).

Deborin Abram Moiseevič (1881-1963), filosofo marxista, dal 1922 direttore della sezione di filosofia dell’Istituto dei professori rossi e dal 1926 al 1930 direttore della rivista “Pod znamenem marksizma”, poi sottoposto a critica e deposto alla fine degli anni Trenta.

Dostoevskij Andrej Michajlovič (1825-1897), architetto e memorialista. Fratello minore di Fëdor Michajlovič Dostoevskij.

Dostoevskij Michail Michajlovič (1820-1864), scrittore, giornalista. Fratello maggiore di Fëdor Michajlovič Dostoevskij.

Dosužkov Fëdor Nikolaevič (1899-1982), psicoanalista, poeta e pubblicista. Dopo la rivoluzione d’ottobre emigra a Praga (1921). Allievo di Nikolaj Osipov, sotto la sua influenza si avvicina alle idee di Freud.

Dovbnja Evgenij Nikolaevič (1880-1947), psichiatra, uno dei fondatori della rivista “Psicoterapija” e frequentatore dei Piccoli venerdì.

Drosnеs Leonid Jakovlevič (Droznes Leonid) (1880-?), psichiatra odessita, psicoanalista, membro della Società psicoanalitica viennese.

Eckstein Frederick (1861-1939), teosofo, amico di Freud, collaborò alla pubblicazione delle opere di Dostoevskij.

Eitingon Max (Mark Efimovič Èjtington, 1881-1943), medico e psicanalista; per alcuni anni assistente volontario alla clinica psichiatrica Burghölzli di Zurigo allora diretta da Bleuler. Nel 1907conosce Freud a Vienna. Divenuto suo collaboratore e membro del consiglio direttivo del movimento psicoanalitico. Trascorre gli ultimi anni di vita in Israele, dove fonda l’Istituto Psicoanalitico Ebraico.

Èjchenbaum Boris Michajlovič (1886-1959), critico e teorico della letteratura, uno dei rappresentanti più significativi del formalismo russo.

Èjzenštejn Sergej Michajlovič (1898-1948), regista teatrale e cinematografico.

El’cyn Boris Nikolaevič (1931), primo presidente della Federazione Russa (1991-1999).

Ermakov Ivan Dmitrievič (1875-1942), psichiatra, psicoanalista, pittore e critico letterario. Fautore dell’istituzionalizzazione della psicoanalisi in epoca sovietica. Arrestato nel 1941, muore in carcere nel 1942.

Ermolinskij Sergej Aleksandrovič (1900-1984), drammaturgo e sceneggiatore cinematografico.

Evreinov Nikolaj Nikolaevič (1879-1953), drammaturgo e teorico del teatro russo.

Fel’cman Osip Bencionovič (1875-1919), psichiatra, psicoanalista. Nel 1909 pubblica uno dei primi lavori in Russia sulla teoria freudiana: Sulla psicoanalisi e la psicoterapia (K voprosu o psichoanalize i psichoterapii). È uno degli organizzatori dei Piccoli venerdì e della collana “Biblioteca di psicologia e psicoanalisi”. Durante il conflitto mondiale si occupa di nevrosi di guerra e di psichiatria infantile. Ammalatosi di tifo muore nel 1919.

Fridman Boris Davidovič (1895-?), psichiatra e psicoanalista. Dapprima membro della Società psicoanalitica di Kazan’ poi di quella di Mosca; figura fra i fautori dell’Istituto statale di psicoanalisi a Mosca.

Fülöp-Miller René (pseud. di Philip Müller) (1891-1963), storico, scrittore. Conoscente di Freud, collabora con Friedrich Eckstein alla pubblicazione delle opere di Dostoevskij.

Gabričevskij Aleksandr Georgievič (1891-1968), storico, critico d’arte e di letteratura, traduttore, membro dell’Accademia di stato per le scienze artistiche.

Gannuškin Pëtr Borisovič (1875-1933), psichiatra. Ha portato un grosso contributo nello studio della psicopatalogia. Fra i suoi pazienti si annoverano il poeta Sergej Esenin e la psicoanalista Tat’jana Rosenthal.

Gastev Aleksej Kapitonovič (1882-1939), rivoluzionario, poeta, teorico dell’organizzazione scientifica del lavoro.

Gončarova Natalja Sergeevna (1881-1962), pittrice esponente del raggismo. Moglie di M. Larionov.

Gor’kij Maksim (pseud. di Aleksej Maksimovič Gor’kij) (1868-1936), scrittore russo.

Gorbačëv Michail Sergeevič (1931), nel 1985 diventa segretario generale del PCUS e intraprende una riforma riassunta nelle parole d’ordine di glasnost’ (trasparenza) e perestrojka (ristrutturazione).

Grigor’ev Apollon Aleksandrovič (1822-1864), critico e poeta, fautore della “critica organica”.

Il’in Ivan Aleksandrovič (1883-1954), filosofo, scrittore e pubblicista. Nel 1922 viene imbarcato, per ordine di Lenin, sulla famosa “Nave dei filosofi” e inviato in esilio assieme ad altri 160 membri dell’intelligencija russa che non condividevano gli ideali rivoluzionari. In emigrazione si proclama un monarchico conservatore e uno slavofilo, più tardi simpatizza per il fascismo.

Ioffe Adol’f Abramovič (pseudonimi: V. Krymskij, Viktor) (1883-1927), rivoluzionario, politico e diplomatico. Nel 1908 emigra a Vienna dove, assieme a Trockij, fonda la “Pravda” (1908-1912). Nella capitale austriaca porta a termine gli studi di medicina e diventa paziente e seguace di Alfred Adler. Dopo la rivoluzione d’ottobre è un influente membro del Comitato Centrale. Dal 1918 conduce carriera diplomatica. Pur occupando posizioni importanti all’interno del partito, resta vicino a Trockij e, nel 1927, gravemente malato di polineurite, in seguito al rifiuto del partito di sostenere le sue cure all’estero, si toglie la vita.

Ivanova Lidija Vjačeslavovna (1896-1985), compositrice, figlia del poeta Vjačeslav Ivanov.

Jakobson Roman Osipovič (1896-1982), filologo, linguista e critico letterario. Fautore del metodo formalista e, con N. Trubeckoj, fondatore del Circolo linguistico di Praga e dello strutturalismo in linguistica.

Jakovleva Varvara Nikolaevna (1885-1941), rivoluzionaria, dal 1922 al 1929 lavora al Narkompros.

James William (1842-1910), filosofo e psicologo statunitense, fratello di Henry James. Pone le basi del funzionalismo ed è uno dei principali assertori del pragmatismo.

Janovskij Stepan Dmitrievič (1817- 1897), medico curante e amico di Dostoevskij. Fornisce molti materiali per la prima biografia autorizzata dello scrittore che Orest Miller pubblica nel 1883, anche se in seguito li giudica distorti e poco curati.

Jurinec Vladimir Aleksandrovič (1891-1937), filosofo e critico letterario. Uno dei maggiori esponenti della critica al freudo-marxismo.

Kandinskij Vasilij Vasil’evič (1846-1944), pittore, fautore dell’astrattismo.

Kannabich Jurij Vladimirovič (1872-1939), psichiatra e psicoanalista. È membro della redazione di “Psichoterapija” e uno dei fondatori della Società psicoanalista russa. Dal 1909 al 1917 è direttore della casa di cura di Krjukovo. Nel 1929 pubblica la fondamentale Storia della psichiatria (Istorija psichiatrii).

Kaščenko Pëtr Petrovič (1858-1920), psichiatra, lavora in vari ospedali psichiatrici dello zemstvo. Nel 1918 viene eletto presidente della Commissione centrale psichiatrica del soviet dei collegi medici (in seguito Narkomzdrav). Elabora le basi dell’organizzazione della cura dei malati psichiatrici nel nuovo stato sovietico secondo una visione molto progressista.

Kaščenko Vsevolod Petrovič (1870-1943), pedagogo e medico, fratello di Pëtr Petrovič Kaščenko.

Kašina-Evreinova Anna Aleksandrovna (1899-1981), attrice, moglie del regista N.N. Evreinov.

Kasso Lev Aristidovič (1865-1914), giurista. Ministro dell’istruzione dell’impero russo dal 1910 al 1914.

Kolnai Aurel Thomas (1900-1973), filosofo. Negli anni della Prima guerra mondiale, sotto l’influenza di Sándor Ferenczi, entra in contatto con la psicoanalisi e nel 1920 scrive Psicoanalisi e sociologia.

Kon Igor Semënovič (1928-2011), sociologo, antropologo, psicologo russo. Si è occupato di storia della sessualità in URSS e in Russia.

Kornilov Konstantin Nikolaevič (1879-1957), psicologo. È il fautore del primo esperimento di creazione di una psicologia sovietica basata sui principi del materialismo storico. È considerato il fondatore della reattologia.

Korsakov Sergej Sergeevič (1854-1900), psichiatra, autore del fondamentale Corso di psichiatria (Kurs psichiatrii) (1893).

Kraepelin Emil (1856-1926), neuropsichiatra. È considerato il massimo esponente dell’indirizzo clinico-nosografico descrittivo in psichiatria.

Kristeva Julia (1941), semiologa e psicoanalista bulgara naturalizzata francese.

Krupskaja Nadežda Konstantinovna (1869-1939), rivoluzionaria, politica, pedagogista. Moglie di Lenin.

Larionov Michail Fedorovič (1881-1964), pittore dell’avanguardia russa, fondatore del raggismo.

Lavrov Pëtr Lavrovič (1823-1900), filosofo, storico e rivoluzionario: uno dei teorici del populismo russo del XIX secolo.

Leclaire Serge (pseud. di Serge Liebschutz) (1924-1994), psichiatra e psicoanalista francese.

Lichačëv Dmitrij Sergeevič (1906-1999), filologo, storico della letteratura, in particolare della letteratura russa antica.

Lichnickij Vitalij Nikolaevič (1883-1945), medico, psicoterapeuta. Nel 1912 а Odessa pubblica Psicoterapia e psicoanalisi (Psichoterapija i psichoanaliz). In seguito si interessa di antroposofia e emigra in Francia.

Losskij Nikolaj Onufrievič (1870-1965), filosofo di orientamento religioso, rappresentante dell’intuitivismo russo. Esiliato nel 1922, insegna a Praga, Brno, Bratislava, in seguito emigra negli Stati Uniti.

Lotman Jurij Michajlovič (1922-1993), semiologo, culturologo e critico. Fondatore della scuola semiotica di Tartu-Mosca.

Lunačarskij Anatolij Vasil´evič (1875-1933), uomo politico e letterato russo; dopo la rivoluzione diventa commissario del popolo per l’Istruzione.

Lurija Aleksandr Romanovič (1902-1977), psicologo e neuropsicologo. Dopo un iniziale interesse per la psicoanalisi, collabora con Lev Vygotskij alla fondazione della teoria storico-culturale, per poi dedicarsi a studi fondamentali per la neuropsicologia.

Majakovskij Vladimir Vladimirovič (1893-1930), poeta, drammaturgo, sceneggiatore cinematografico, attore, artista.

Malevič Kazimir Severinovič (1878-1935), pittore russo, esponente dell’avanguardia russa ed europea.

Malis Georgij Jur’evič (1904-1962), psichiatra. Negli anni Venti si interessa di psicoanalisi. Lavora presso l’Istituto per lo studio del cervello “Bechterev”.

Mandel’štam Nadežda Jakovlevna (cognome da nubile Chazina) (1899-1980), scrittrice e memorialista. Moglie del poeta Osip Mandel’štam.

Marr Nikolaj Jakovlevič (1865-1934), linguista, etnologo e filologo. Fautore del marrismo, una discussa teoria sull’origine di classe della lingua che fra gli anni Venti e gli anni Ciquanta è appoggiata dal potere sovietico.

Mendeleeva Ljubov’ Dmitrievna (coniugata Blok) (1881-1939), attrice, moglie del poeta Aleksandr Blok.

Metner Èmilij Karlovič (1872-1936), filosofo, letterato, critico musicale. Fratello del compositore N.K. Metner.

Miljukov Aleksandr Petrovič (1816 о 1817-1897), scrittore, amico di Dostoevskij.

Miller Orest Fëdorovič (1833-1889), prefessore e studioso di storia della letteratura russa. Uno dei primi biografi di Dostoevskij.

Minskij Nikolaj Maksimovič (pseud. di Nikolaj Maksimovič Vilenkin) (1855-1937), poeta russo.

Mitin Mark Borisovič (pseud. di Mark Borisovič Gerškovič) (1901-1987), uomo politico, uno dei massimi apologeti dello stalinismo.

Mjasiščev Vladimir Nikolaevič (1893-1973), psichiatra e psicologo, allievo di Bechterev.

Moeller van der Bruck Arthur (1876-1925), storico e scrittore tedesco. Pubblica la prima traduzione in tedesco delle opere di Dostoevskij.

Nabokov Vladimir Vladimirovič (1899-1977), scrittore russo naturalizzato statunitense.

Nečaev Aleksandr Petrovič (1870-1948), psicologo, uno dei fondatori della pedagogia sperimentale.

Neiditsch Sara (Najdič Sara Adol’fovna) (1875-1966), psicoanalista russa di origine ebrea, studia medicina in Svizzera. Nel 1907 torna in Russia, dove familiarizza con la prima accoglienza della psicoanalisi e ne pubblica un rapporto nel 1910. Presumibilmente pratica l’attività di medico a Pietroburgo fino al 1920, si reca poi a Berlino per lavorare presso il Policlinico dell’Istituto di Psicoanalisi. Muore a Parigi nel 1966.

Neufeld Jolan (?-?), autrice di uno studio psicoanalitico su Dostoevskij uscito a cura di Freud (Dostojewski; Skizze zu seiner Psychoanalyse).

Nevskij Vladimir Ivanovič (pseud. di Feodosij Ivanovič Krivobokov) (1876-1937), social-democratico, rivoluzionario bolscevico, storico. Dal 1921 è membro del Narkompros e tra il 1922 e il 1923 dirige la sezione per l’istruzione di Pietrogrado. Uno dei fondatori della della Società russa di psicoanalisi. Vittima delle repressioni staliniane è stato riabilitato post mortem.

Osipov Nikolaj Evgrafovič (1877-1934), psichiatra e psicoanalista, è una figura di spicco per la diffusione della psicoanalisi in Russia. Conosce personalmente Freud con coi intrattiene una lunga corrispondenza e di cui traduce personalmente molte opere. Emigra nel 1918 e dal 1921 si trasferisce a Praga.

Pankeev Sergej Konstantinovič (1886-1979), proprietario terriero originario di Odessa. Dal 1910 famoso come paziente di Freud. Al fine di mantenerne l’anonimato, Freud lo denomina “L’uomo dei lupi”.

Petrażycki Leon (18671931), giurista, filosofo, sociologo. È considerato un precursore della sociologia del diritto.

Petrov Fëdor Nikolaevič ( 1876-1973), rivoluzionario, attivista di partito. Dal 1923 ale 1927 è a capo del Glavnauka.

Pevnickij Aleksej Aleksandrovič (1866-?), medico, psicoanalista, uno dei pionieri della psicoanalisi in Russia.

Pietro il Grande (Pietro I) (1672-1725), imperatore di Russia. Regnò dal 1682 fino alla morte.

Pil’njak Boris Andreevič (pseud. di Boris Andreevič Bogau) (1894-1938), scrittore. Censurato dal 1927, muore vittima del Terrore staliniano.

Plechanov Georgij Valentinovič (1856-1918), teorico marxista, fra i fondatori del Partito socialdemocratico operaio russo.

Pobedonoscev Konstantin Petrovič (1827-1907), procuratore superiore del Santo Sinodo (1880). Ascoltato consigliere degli zar Alessandro III e Nicola II, seguì sempre un indirizzo conservatore e reazionario.

Polosin Michail Petrovič (1880-1967), medico chirurgo. Nel 1920 si trasferisce a Praga.

Radek Karl Berngardovič (pseud. di Karl Sobelsohn) (1885-1939), rivoluzionario e politico sovietico. Membro del Comitato esecutivo del Komintern dal 1920, aderisce all’opposizione di sinistra ispirata da Trockij. Espulso dal partito comunista nel 1927, viene in seguito riammesso nel partito (1929), ma è arrestato negli anni Trenta. Nel febbraio 1937 viene processato e condannato a dieci anni di lavori coatti. Muore in carcere nel 1939; riabilitato nel 1988.

Rank Otto (1884-1939), psicoanalista, il primo a esercitare senza avere una formazione medica.

Reich Wilhelm (1897-1957), psichiatra e psicanalista austriaco naturalizzato americano. Nel 1920 diviene membro della Società psicoanalitica di Vienna, da cui sarà più tardi radiato. Convinto marxista e membro del partito comunista, dal 1927 è un deciso assertore della possibilità di coniugare marxismo e psicoanalisi, la cui congiunzione può avvenire grazie alla dialettica materialistica.

Rejsner Michail Andreevič (1868-1928), giurista, psicologo e storico. Negli anni Venti figura tra i membri attivi della Società psicoanalitica russa.

Rickert Heinrich (1863-1936), filosofo tedesco, uno dei fondatori della scuola di Baden.

Rosenthal, Tat’jana Konradovna (Rozental’) (1884-1921), psichiatra, psicoanalista. Dopo gli studi di medicina a Zurigo diventa membro della Società psicoanalitica viennese. Nel 1912 ritorna a Pietroburgo, dove inizia a esercitare la professione di medico psichiatra, psicoterapeuta e psicoanalista, dedicando tutte le sue energie alla diffusione e alla pratica della psicoanalisi. Muore suicida nel 1921.

Rot Vladimir Karlovič (1848-1916), neuropatologo, accademico. Uno dei promotori delle case di cura per malati mentali pubbliche.

Rozanov Vasilij Vasil′evič (1856-1919), filosofo religioso, scrittore e critico letterario.

Rozen Michail Markovič (1876-1946), membro attivo del Bund, dopo la rivoluzione di ottobre collabora col potere sovietico. Arrestato nel 1920 viene liberato l’anno successivo. Marito di Tat’jana Rosenthal.

Rožnov Vladimir Evgen’evič (1918-1998), psichiatra e psicoterapeuta. Nel 1972 tiene un ciclo di lezioni dedicate alla psicoanalisi presso l’Istituto centrale di specializzazione medica a Mosca.

Rybakov Fëdor Egorovič (1868?-1920), psichiatra. Nel 1911, quando Serbskij abbandona la clinica psichiatrica dell’università di Mosca, prende il suo posto, restando a lungo in una posizione di totale isolamento. Dal 1920 è direttore dell’Istituto di neuropsicologia di Mosca.

Šackij Stanislav Teofilovič (1878-1934), pedagogo. Dapprima contrario alla rivoluzione d’ottobre, a partire dal 1919 decide di collaborare e diviene il fondatore della Prima stazione sperimentale per l’educazione nazionale, un importante progetto che collega scuola e territorio che lui dirige fino al 1932. Collabora con Krupskaja, che nel 1928 lo raccomanda per l’ammissione al partito.

Schechtel Franz Albert (dal 1915 Fëdor Osipovič Šechtel’) (1859-1926), architetto russo di origine tedesca.

Serbskij Vladimir Petrovič (1858-1917), psichiatra, uno dei fondatori della psichiatria forense russa. Dal 1902 al 1911 è direttore della clinica psichiatrica dell’università di Mosca. Ritiene che la psicoanalisi accordi troppo spazio all’eziologia sessuale delle nevrosi ma è comunque tollerante nei confronti dei giovani collaboratori che si interessano di psicoanalisi.

Šestov Lev Isaakovič (pseud. di Lev Isaakovič Švarcman) (1866-1938), filosofo esistenzialista e critico letterario.

Sidorov Aleksej Alekseevič (1891-1978), storico dell’arte, uno dei fondatori della Società psicoanalitica russa.

Šmidt Otto Jul’evič (1891-1956), scienziato (matematico, geofisico, astronomo, esploratore dell’Artico) e uomo politico. È uno degli organizzatori della scienza, dell’istruzione e dell’editoria sovietici. Sostiene apertamente la psicoanalisi e partecipa alla creazione dell’Istituto di psicoanalisi, della Società psicoanalitica russa e dell’asilo psicoanalitico diretto dalla moglie Vera. Famoso per le sue spedizioni e ricerche sull’Artico.

Šmidt Vera Fëdorovna (1889-1937), pedagoga e psicoanalista. Dal 1921 al 1924 è la responsabile dell’Asilo psicoanalitico di Mosca. Dal 1923 al 1930 è membro della Società psicoanalitica russa, dove collabora attivamente alla sezione di pedagogia. A partire dal 1930 lavora presso l’Istituto sperimentale per bambini con problemi fisici e mentali (Èksperimental’no-defektologičeskij institut). Moglie dell’accademico Otto Šmidt.

Sologub Fëdor Kuz’mič (pseud. di Fëdor Kuz’mič Teternikov) (1863-1927), scrittore, poeta, drammaturgo, esponente del decadentismo e del simbolismo.

Solov’ëv Vladimir Sergeevič (1853-1900), filosofo, teologo, poeta e critico.

Solov’ëv Vsevolod Sergeevič (1849-1903), scrittore di romanzi storici. Figlio di Sergej Michajlovič Solov’ëv.

Solženicyn Aleksandr Isaevič (1918-2008), scrittore russo, premio Nobel per la letteratura nel 1970. In Arcipelago Gulag ha rivelato al mondo l’orrore dei gulag.

Spielrein (Špil’rejn) Sabina Nikolaevna (1885-1942), medico, psicoanalista e psicoterapeuta. Paziente e allieva di Jung. Dopo l’incontro con Freud, entra a far parte della Società Psicoanalitica di Vienna. A lei si deve, tra l’altro, l’elaborazione del concetto di “pulsione di morte”. Rientrata in patria nel 1923, diventa una delle prime donne a praticare questa professione. Muore nel 1942 a Rostov-na-Donu per mano dei nazisti.

Stanislavskij Konstantin Sergeevič (pseud. di Konstantin Sergeevič Alekseev) (1863-1938), regista teatrale, inventore del famoso metodo di recitazione che da lui prende il nome.

Suvorin Aleksej Sergeevič (1834-1912), giornalista, critico, drammaturgo e editore. Frequenta molti famosi scrittori fra cui Dostoevskij, Tolstoj, Leskov.

Taylor Frederick Winslow (1856-19159), ingegnere statunitense, l’iniziatore dell’organizzazione scientifica del lavoro.

Terent’ev Igor Gerasimovič (1892-1937), poeta, rappresentante dell’avanguardia russa.

Tomaševskij Boris Viktorovič (1890-1957), critico e teorico della letteratura, esponente del formalismo.

Torbek Vera Maksimovna (1893-1938), pedagoga, psicologa e pedologa. Collaboratrice l’Istituto sperimentale per bambini con problemi fisici e mentali.

Trockij Lev Davidovič (pseud. di Lejba Bronštein) (1879-1940), rivoluzionario e politico russo.

Trutovskij Konstantin Aleksandrovič (1826-1893), pittore, autore del primo famoso ritratto di Dostoevskij.

Tynjanov Jurij Nikolaevič (1894-1943), scrittore, teorico e critico della letteratura, esponente del formalismo.

Ušakov Dmitrij Nikolaevič (1873-1942), filologo, autore del fondamentale Dizionario della lingua russa (Tolkovyj slovar’ russkogo jazyka).

Uspenskij Nikolaj Evgen’evič (?-?), fisico, uno dei fondatori della Società psicoanalitica russa.

Uznadze Dmitrij Nikolaevič (1886-1950), psicologo. In epoca sovietica fonda la cosiddetta “scuola georgiana”. Concetto principale delle ricerche di Uznadze è l’ustanovka (set), stato psichico che a livello inconscio anticipa, dirige e regola i processi psichici. L’ustanovka ha molte analogie con il concetto di inconscio elaborato da Freud.

Varga Evgenij (Jenö) (1879-1964), economista e uomo politico di origine ungherese. Nel 1918 aderisce alla Società psicoanalitica ungherese. Nel 1919 diviene ministro delle finanze della neo-nata Repubblica sovietica ungherese e quando il governo di Bela Kun cade emigra in Austria, poi in Unione Sovietica. Membro del partito bolscevico, dell’Internazionale e dell’Ispolkom (Ispolnitel’nyj komitet, Comitato esecutivo), continua a svolgere un’intensa attività accademica come economista. Negli anni Venti intrattiene rapporti con Freud e nel 1923 funge privatamente da tramite tra la Società psicoanalitica russa e quella di Berlino.

Vejsberg Grigorij Petrovič (1884-1942), pedagogo, psicologo, uno dei fondatori della Società psicoanalitica russa. Dal 1921 al 1924 è vicepresidente del Glavsocvos del Narkompros. Traduce alcune opere di Freud in russo.

Vereščaka Stepan Ja. (?-?), membro del circolo psichiatrico russo a Praga, allievo di Osipov.

Volkova Zinaida L’vovna (1901-1933), figlia maggiore di Trockij e della sua prima moglie, Aleksandra Sokolovskaja.

Vološinov Valentin Nikolaevič (1895-1936), linguista e filosofo appartenente al cirocolo di Michail Bachtin.

Voronskij Aleksandr Konstantinovič (1884-1937), rivoluzionario, bolscevico, critico letterario e teorico dell’arte. Ha studiato il ruolo dell’inconscio e dell’intuizione nel processo creativo. È uno dei fondatori della Società psicoanalitica russa. Nel 1935 viene arrestato con l’accusa di appartenere alla fronda trockista e viene giustiziato nel 1937; riabilitato nel 1957.

Vvedenskij Aleksandr Ivanovič ( 1904-1941), poeta russo, membro del gruppo OBÈRIU.

Vygotskij Lev Semënovič (1896-1934), psicologo, fondatore della scuola “storico-culturale” e fautore della pedologia.

Vyrubov Nikolaj Alekseevič (1869-1918), neuropatologo, psichiatra e psicoterapeuta. Tra i primi ad interessarsi agli insegnamenti di Freud, diventa uno dei promotori del movimento psicoanalitico russo. Dal 1901 al 1907 è direttore della clinica psichiatrica dello zemstvo del governatorato di Voronež e insegna psichiatria presso le scuole dello zemstvo. Dal 1909 al 1916 è direttore della casa di cura per malati mentali “Krjukovo” dove, assieme ad un gruppo di psichiatri fra cui Kannabich, applica il metodo psicoanalitico. Fa parte della redazione della rivista “Psichoterapija”. Nel 1912 diventa membro della Società psicoanalitica adleriana.

Wulff Moshe (Vul’f, Moisej Vladimirovič) (1878-1971), psicoanalista russo formatosi a Berlino con Karl Abraham (1908). Già nel 1907 si avvicina alle idee di Freud e nel 1912 è membro della Società psicoanalitica di Vienna. Fa parte del circolo per lo studio psicoanalitico dell’arte organizzato da Ermakov ed è uno degli organizzatori della “Biblioteca di psicologia e psicoanalisi”. Nel 1927 emigra in Germania, poi nel 1933 in Israele dove fonda la Società Psicoanalitica Israeliana.

Zalkind Aron Borisovič (1886-1936), medico, psicologo e pedagogo. Uno dei leader della pedologia sovietica. Nel 1910 utilizza le idee di Freud per lo studio delle psiconevrosi. Partecipa ai lavori della Società psicoanalitica russa ed è uno degli esponenti del dibattito sul freudo-marxismo. Dopo il 1925 è costretto a ripudiare la psicoanalisi. Successivamente si occupa prevalentemente di pedologia, ma a seguito della campagna contro questa disciplina è costretto a fare pubblica ammenda. Muore nel 1936 per cause incerte.

Zdanevič Il’ja Michajlovič (1894-1975), scrittore russo e francese, teorico dell’avanguardia.

Ždanov Andrej Aleksandrovič (1896-1948), politico e ideologo sovietico, uno dei più stretti collaboratori di Stalin. Segretario del partito a Leningrado dal 1934, dirige l’epurazione dei quadri locali che segue all’uccisione di Kirov. Svolge un ruolo importante nell’impostazione della strategia culturale sovietica; la sua politica, volta a sconfessare ogni autonoma espressione culturale, provoca le censure, fra gli altri, della poetessa A. Achmatova e dello scrittore M. Zoščenko.

Zetkin Clara (Eisner Clara, coniugata Zetkin) (1857-1933), una delle fondatrici del partito comunista tedesco. All’avvento di Hitler si rifugia in Russia.

Zoščenko Michail Michajlovič (1894-1958), scrittore essenzialmente satirico. Dopo aver suscitato la diffidenza del governo sovietico con Prima che sorga il sole, dal 1946 viene definitivamente ostracizzato ed emarginato.

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Elenco delle opere di Freud tradotte in Russia e in Unione Sovietica fino al 19301

1910 Psichopatologija obydennoj žizni [Psicopatologia della vita quotidiana, 1901]

1911 Tri stat’i o teorii polovogo vlečenija [Tre saggi sulla teoria sessuale, 1905]

1911 Navjazčivye dejstvija i religioznye obrjady [Azioni ossessive e pratiche religiose, 1907]

1911 O psichoanalize. Pjat’ lekcii, pročitannych na prazdnike v Clark University, v sentjabre 1909 g. [Cinque conferenze sulla psicoanalisi, 1909 (1910)]

1911 Ob osobom tipe vybora ob”ekta u mužčin [Contributi alla psicologia della vita amorosa. Primo contributo. Su un tipo particolare di scelta oggettuale nell’uomo, 1910]

1912 Tri stat’i o teorii polovogo vlečenija [Tre saggi sulla teoria sessuale, 1905] (seconda pubblicazione)

1912 Bred i sny v Gradive V. Iensena [Delirio e sogni nella «Gradiva» di W. Jensen, 1906 (1907)]

1912 Navjazčivye dejstvija i religioznye obrjady [Azioni ossessive e pratiche religiose, 1907] (seconda pubblicazione)

1912 “Kul’turnaja” seksual’naja moral’ i sovremennaja nervoznost’ [La morale sessuale “civile” e il nervosismo moderno, 1908]2

1912 Poèt i fantazii [Il poeta e la fantasia, 1907 (1908)] (seconda pubblicazione)

1912 O psichoanalize. Pjat’ lekcii, pročitannych na prazdnike v Clark University, v sentjabre 1909 g. [Cinque conferenze sulla psicoanalisi, 1909 (1910)] (seconda pubblicazione)

1912 Formulirovka dvuch principov psichičeskogo processa [Precisazioni sui due principi dell’accadere psichico, 1911]

1912 K tolkovaniju snov [L’impiego dell’interpretazione dei sogni nella psicoanalisi, 1911]

1913 Analiz fobii 5-letnego mal’čika [Analisi della fobia di un bambino di cinque anni (Caso clinico del piccolo Hans), 1908 (1909)]

1913 O psichoanalize. Pjat’ lekcii, pročitannych na prazdnike v Clark University, v sentjabre 1909 g. [Cinque conferenze sulla psicoanalisi, 1909 (1910)] (terza pubblicazione)

1913 Leonardo da Vinči. Vospominanija detstva [Un ricordo d’infanzia di Leonardo da Vinci, 1910] (seconda pubblicazione).

1913 Praktičeskoe primenenie snotolkovanija v psichoanalize [L’impiego dell’interpretazione dei sogni nella psicoanalisi, 1911] (seconda pubblicazione)

1913 O tipach nevrotičeskich zabolevanij [Modi tipici di ammalarsi nervosamente, 1912]

1913 Sovety vračam pri vedenii psichoanalitičeskogo lečenija [Consigli al medico nel trattamento psicoanalitico, 1912]

1913 Nekotorye zamečanija otnositel’no ponjatija bessoznatel’nogo v psichoanalize [Nota sull’inconscio in psicoanalisi, 1912]

1916 Psichopatologija obydennoj žizni [Psicopatologia della vita quotidiana, 1901] (seconda pubblicazione)

1919 Očerk istorii psichoanaliza [Per la storia del movimento psicoanalitico, 1914]

1920 Ob osobom tipe “vybora ob”ekta” u mužčin [Contributi alla psicologia della vita amorosa. Primo contributo. Su un tipo particolare di scelta oggettuale nell’uomo, 1910] (seconda pubblicazione)

1920 Ob obščem poniženii ljubovnoj žizni [Contributi alla psicologia della vita amorosa. Secondo contributo. Sulla più comune degradazione della vita amorosa, 1912]

1922 Lekcii po vvedeniju v psichoanaliz, I (Lekcii 1-15); Lekcii po vvedeniju v psichoanaliz, II (Lekcii 16-28) [Introduzione alla psicoanalisi, 1915-1917]

1923 Psichopatologija obydennoj žizni [Psicopatologia della vita quotidiana, 1901] (terza pubblicazione)

1923 Psichoanalitičeskij metod Frejda [Il metodo psicoanalitico freudiano, 1903 (1904)]

1923 Tri glavy k teorii polovogo vlečenija [Tre saggi sulla teoria sessuale, 1905] (terza pubblicazione)

1923 Čto ždët v buduščem psichoanalitičeskuju terapiju [Le prospettive future della terapia psicoanalitica, 1910]

1923 Ob osobom tipe “vybora ob”ekta” u mužčin [Contributi alla psicologia della vita amorosa. Primo contributo. Su un tipo particolare di scelta oggettuale nell’uomo, 1910] (terza pubblicazione)

1923 O “dikom” psichoanalize [Psicoanalisi “selvaggia”, 1910] (seconda pubblicazione)

1923 Položenie o dvuch principach psichičeskoj dejatel’nosti [Precisazioni sui due principi dell’accadere psichico, 1911] (seconda pubblicazione)

1923 Primenenie tolkovanij snovidenij pri psichoanalize [L’impiego dell’interpretazione dei sogni nella psicoanalisi, 1911] (terza pubblicazione)

1923 O dinamike “perenesenija” [Dinamica della traslazione, 1912] (seconda pubblicazione)

1923 Ob uniženii ljubovnoj žizni [Contributi alla psicologia della vita amorosa. Secondo contributo. Sulla più comune degradazione della vita amorosa, 1912] (seconda pubblicazione)

1923 Sovety vračam pri psichoanalitičeskom lečenii [Consigli al medico nel trattamento psicoanalitico, 1912] (seconda pubblicazione)

1923 Neskol’ko zamečanij po povodu ponjatija “Bessoznatel’noe” [Nota sull’inconscio in psicoanalisi, 1912]

1923 O vvedenii v lečenie [Inizio del trattamento. Primo articolo di Nuovi consigli sulla tecnica della psicoanalisi, 1913]

1923 O fausse reconnaissance (déjà raconté) vo vremja psichoanalitičeskogo lečenija [Falso riconoscimento (“già raccontato”) durante il lavoro psicoanalitico, 1913 (1914)]

1923 Očerk istorii psichoanaliza [Per la storia del movimento psicoanalitico, 1914] (seconda pubblicazione)

1923 Vospominanie, vosproizvedenie i pererabotka [Ricordare, ripetere e rielaborare. Secondo articolo di Nuovi consigli sulla tecnica della psicoanalisi, 1914]

1923 Zamečanija o “ljubvi v perenesenii” [Osservazioni sull’amore di traslazione. Terzo articolo di Nuovi consigli sulla tecnica della psicoanalisi, 1914 (1915)]

1923 Lekcii po vvedeniju v psichoanaliz, I (Lekcii 1-15); Lekcii po vvedeniju v psichoanaliz, II (Lekcii 16-28) [Introduzione alla psicoanalisi, 1915-1917] (seconda pubblicazione)

1923 O prevraščenii vlečenij v osobennosti anal’noj èrotiki [Trasformazioni pulsionali, particolarmente dell’erotismo anale, 1915 (1917)]

1923 Metapsichologičeskoe dopolnenie k učeniju o snovidenijach [Supplemento metapsicologico alla teoria del sogno, 1915 (1917)]

1923 Nekotorye tipy charakterov iz psichoanalitičeskoj praktiki [Alcuni tipi di carattere tratti dal lavoro psicoanalitico, 1916]

1923 Trudnosti na puti psichoanaliza [Una difficoltà della psicoanalisi, 1916 (1917)]

1923 Puti psichoanalitičeskoj terapii [Vie della terapia psicoanalitica, 1918 (1919)]

1923 Zametka iz rannej istorii psichoanalitičeskoj techniki [Preistoria della tecnica analitica, 1920]

1923 Infantil’naja genital’naja organizacija (dopolnenie k seksual’noj teorii) [L’organizzazione genitale infantile (Un’interpolazione nella teoria sessuale), 1923]

1925 Po tu storonu principa udovol’stvija [Al di là del principio di piacere, 1920]

1925 Psichoanaliz detskich nevrozov (Comprende Analiz fobii pjatiletnego mal’čika [Analisi della fobia di un bambino di cinque anni (Caso clinico del piccolo Hans), 1908 (1909)] (seconda pubblicazione); Iz istorii odnogo detskogo nevroza [Dalla storia di una nevrosi infantile (Caso clinico dell’uomo dei lupi), 1914 (1918)]; Iz žizni detskoj duši (dva slučaja detskoj lži) [Le bugie di due bambine, 1913])

1925 Ostroumie i ego otnošenie k bessoznatel’nomu [Il motto di spirito e la sua relazione con l’inconscio, 1905]

1925 Psichologija mass i analiz čelovečeskogo “Ja” [Psicologia delle masse e analisi dell’Io, 1921]

1926 Soprotivlenie protiv psichoanaliza [Le resistenze alla psicoanalisi, 1924 (1925)]

1926 Utrata real’nosti pri nevroze i psichoze [La perdità di realtà nella nevrosi e nella psicosi, 1924]

1926 Nekotorye psichičeskie sledstvija anatomičeskogo različija polov [Alcune conseguenze psichiche della differenza anatomica tra i sessi, 1925]

1926 Zametki o “večnom bloknote” [Nota sul “notes magico”, 1924 (1925)]

1926 Psichopatologija obydennoj žizni [Psicopatologia della vita quotidiana, 1901] (quarta pubblicazione)

1927 Položenie o dvuch principach psichičeskoj dejatel’nosti [Precisazioni sui due principi dell’accadere psichico, 1911] (terza pubblicazione)

1930 Buduščnost’ odnoj illjuzii [L’avvenire di un’illusione, 1927] (seconda pubblicazione)

1 Per ulteriori dettagli cfr. <http://freudproject.ru/?page_id=9173> (18/08/2021). Tra parentesi quadre riportiamo il titolo dell’opera di Freud così come appare in Opere, Torino 1980, seguito dall’anno della stesura e poi dall’anno della pubblicazione, quando diversa.

2 Pubblicato due volte nello stesso anno, dapprima in “Psichoterapija”, 1912, 1, pp. 28-47, poi in Z. Frejd, Psichologičeskie ètjudy, Moskva 1912, pp. 29-55.

3 I vari capitoli vengono scritti e pubblicati separatamente fra il 1912 e il 1913, poi riuniti in volume unico nel 1913.

Dostoevskij Fëdor M. 33-34, 63, 67, 70, 80, 84-85, 135, 135, 137-138, 143, 153, 157-174, 177, 200, 202-204, 206-208, 210-211, 214

Ermakov Ivan D. 12, 40, 70, 85-86, 91-93, 95, 99-101, 103, 134, 175-186, 201-202, 206, 216

Freud Sigmund 5, 15-24, 29-35, 39-43, 45, 47, 49-50, 54, 59-61, 63, 66-74, 76-77, 79-82, 86, 90-91, 97-98, 102, 104-113, 115, 117-120, 124-127, 134-136, 138, 140-145, 148-151, 153-154, 158-159, 163, 165-166, 169-174, 176, 179, 181, 183, 186, 190-199, 201, 203-207, 211-212, 214-216

Lenin (Vladimir Il’ič Ul’janov) 74-75, 92, 104, 114, 119, 153, 201, 207, 209

Osipov Nikolaj E. 12, 40, 42-43, 59, 69, 84-85, 120, 133-137, 140-152, 176-177, 189, 198, 201, 204, 206, 211

Rosenthal Tat’jana K. 9, 12, 40, 45, 60, 84-85, 94, 153-165, 168-174, 177, 183, 201-202, 207, 212

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